Текст книги "Немецкий дух в опасности"

Если взглянуть на структуру публикаций во Frankfurter Zeitung269269
  В рамках дискуссии опубликованы, в частности, следующие работы (здесь обратим внимание на странные заголовки некоторых статей: они выходили сплошными колонками без заглавий и вошли в корпус сочинений каждого из авторов по первым словам самой реплики; благодаря этому ход дискуссии довольно понятен по этим фрагментам): Герман Херригель о «Реформе высшей школы»; Пауль Тиллих, «Существует ли еще университет как таковой?» (первоисточник общего названия дискуссии); Пауль Тиллих о «Профессиональных школах и университете»; Эмиль Ледерер о «Возрождении истории из опыта настоящего»; Эрих Пшивара о «Примате воспитания»; Теодор Геккер «К основам нашей культуры относится и христианство»; Эрнст Блох «Еще якобы не хватает гуманистически-идеалистической надстройки»; Ойген Розеншток «Ибо дух дышит, где хочет» (о попытках направлять национальный дух «в нужную сторону»); Георг Сварценски «Полностью признаю, что сегодняшний университет – это фикция»; Эрнст Кренек «Гуманитарные идеалы, о которых мы говорим, – это вопрос относительный»; Эдуард Шпрангер «Как никогда нам требуются учреждения для независимого гуманитарного образования»; Карл Ясперс «Иерархия в духовной жизни снова может обрести заметные очертания»; Эрвин Маделунг «Исследовательскую деятельность нельзя отделять от профессиональной подготовки»; Людвиг Вальдеккер «Нельзя ориентироваться на специальные училища»; Ганс Фер «Раскол среди образованного сословия»; Рихард Кох «Нужно уделять больше внимания гуманитарным наукам в медицинском образовании»; Вернер Шмитц «Университетская интеллектуальная элита»; Альфред фон Мартин, «Консервация или революция?» (с отсылкой к «Нации и революции» 1931 года).


[Закрыть], то можно проследить, как и даже в какой последовательности заметки эти отражались на содержании «Кризиса университетов»: очевидно, что Курциус ставил своей задачей проанализировать все главнейшие проблемы, поставленные мыслителями и преподавателями, чтобы его работа стала в этом смысле по-настоящему итоговой. Так, например, франкфуртский цикл начинается со статьи Тиллиха о «Реформе высшей школы», и Курциус специально отмечает во втором разделе своего эссе терминологическую путаницу и призывает не смешивать понятия о universitas и высшей школе; начальный раздел, посвященный «историческому осмыслению», оспаривает подход Ледерера и Пшивары и в пику ему произносит пламенную речь в защиту молодежи начала XX века270270
  Позднее Курциуса обвиняли в романтизации «лангемаркской крови» (Nerlich M. Romanistik und Anti-Kommunismus // Das Argument. 1972. № 72. S. 284), то есть образа студентов, массово погибших на бессмысленных немецких штурмах в битве при Лангемарке 1917 года. Курциус, впрочем, говорит скорее о потерянном поколении интеллектуалов.


[Закрыть], – здесь же Курциус отмечает, что ни один из заинтересованных авторов не коснулся главнейших тем, «вопросов о совести и самосознании»; раздел о «сущностных функциях» тоже явно специально написан таким образом, чтобы указать читателю на несостоятельность тогдашних споров: ни с одной из сторон не предпринимается даже попыток «высказать что-то связное», определить собственно сущность и собственно задачи университета – как в таком случае вообще можно прийти к конструктивным шагам? Здесь Курциус намеренно цитирует фундаментальное определение Макса Шелера, данное в 1919 году, дабы продемонстрировать, что систематическая философская мысль, универсальная и в этом смысле сообразная самому universitas, осталась в прошлом и теперь уже, для нынешних мыслителей недостижима; в разделах об «идее и опыте» и о «культурно-образовательных задачах»271271
  Здесь, в словах «нам нужно вернуться к первоосновам, к началам нашей традиции и все элементы своей культуры осмыслить заново» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 63) видится тогдашнее намерение Курциуса основательно подступить к этой теме в следующей своей книге, не вышедшей тогда «Elemente der Bildung». В этом же разделе упоминается «шоферский идеал» («Из „шоферского идеала“ теперь уже редко выходят идеологии» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 64)): это отсылка к работам Германа фон Кайзерлинга (см. его «Die neuentstehende Welt» 1926 года, «Amerika, der Aufgang einer neuen Welt» 1930 года и др.) – «шоферский идеал» (он же – шоферский тип, человек-шофер) означает нового варвара, «передового примитива», «технологизированного дикаря», который формирует новую цивилизацию за счет максимального упрощения своей мысли и механизации существования. «Шофер» эффективно добивается мировых преобразований, поскольку не имеет сомнений, он «силен, примитивен и безжалостен» (Keyserling H. Das Erbe der Schule der Weisheit: 1927–1946. Wien: Verlag der Palme, 1981. S. 481). Черты «шоферской» цивилизации Кайзерлинг усматривает как в фашистской Италии, так и в технократических Соединенных Штатах.


[Закрыть] он последовательно разрабатывает темы, затронутые у Геккера, Блоха, фон Мартина и других, где-то приближаясь к ходу их мысли, а где-то резко вставая к ней в оппозицию (особенно это касается вопросов превратно понятого консерватизма); раздел об «изучении и обучении» – прямое продолжение заметки Маделунга; раздел о переполнении университетов построен на статистических данных и тем самым призван дать объективную картину тех проблем, которые затронуты у Вальдеккера и Шпрангера; с работой Рихарда Коха о гуманитарных науках в медицинском образовании ср. замечание Курциуса о медицине и естествознании («Чем больше отходят на задний план механистические воззрения на природу, тем заметнее сближаются естественные науки с гуманитарными»)272272
  Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 66. Об этой же взаимосвязи Курциус говорил еще в «Abbau der Bildung»; ср. с рассуждением о «духе Парацельса» из первой главы «Немецкого духа».


[Закрыть]; «Масса и элита» соприкасается с заметкой Шмитца и статьей Ясперса, но у Курциуса тема развернута в широком историческом контексте (вопросами элиты и массы Курциус интересовался с 1920‑х годов: здесь прослеживается влияние Ортеги); наконец, Курциус с присущей ему исследовательской беспощадностью добавляет два параллельных подраздела об общей картине современной профессуры и современного студенчества.

Очень примечательно, что в третьей главе «Немецкого духа» Курциус довольно часто – чаще обычного – пользуется словом «либеральный»: так, он говорит, что кастовым порядкам в немецких университетах, всему устаревшему и старомодному там неизменно противостоят либеральные профессора, авторитет и влияние которых в конечном счете позволяют избежать регресса. Еще чуть дальше Курциус критикует демократические принципы (как они понимались в Веймарской республике) и называет их «антилиберальной догматикой» и «чистой нетерпимостью»273273
  Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 74.


[Закрыть]. В следующем же фрагменте сказано, что сложилась уже государственная монополия на воспитание, а «тому, кто мыслит либеральными категориями, о таких мерах приходится лишь горько сожалеть»274274
  Ibid.


[Закрыть]. Под конец упоминается даже «либеральный дух, который привел когда-то немецкие университеты к величию»275275
  Ibid. S. 77.


[Закрыть]. В этом многократном повторении видится, пожалуй, своего рода личное политическое высказывание. Дело в том, что примерно с начала 1930‑х годов, то есть на исходе Веймарской республики, и впоследствии в Третьем рейхе слова «либерал» и «либеральный» сделались едва ли не пейоративными и чаще всего употреблялись как политическое клеймо для всякого неугодного деятеля276276
  Можно вспомнить и еще более старое – идущее из Германской империи – понятие о «карательной профессуре», призванной подавлять профессуру либеральную.


[Закрыть]. Ср. со словами Курциуса из письма Катрин Поцци:

Антимарксистом, антикоммунистом я был всегда. Но еще я антиреволюционер. Я консерватор – и либерал. По нынешним временам: преступник вдвойне277277
  Ernst Robert Curtius et l’idée d’Europe. P. 386.


[Закрыть].

Дитер Лангевише в своей истории немецкого либерализма говорит, что словами «либерализм» и «либерал» в те годы обозначали все, что считалось враждебным для «новой Германии»278278
  Langewiesche D. Liberalismus in Deutschland. Berlin: Suhrkamp Verlag, 1988. S. 282.


[Закрыть]. Курциус, всегда связывавший свое мировоззрение с либеральной традицией279279
  Немалую роль здесь сыграло для него учение Макса Шелера о «демократии малых элит»; но в целом, как отмечает, например, С. Л. Козлов, Курциус по рождению происходил из вполне определенного среза буржуазной интеллигенции, которая неизменно держалась либеральных ценностей (Козлов С. Эрнст Роберт Курциус и его opus magnum. С. 16).


[Закрыть] и неизменно называвший «позорной сдачей» любые попытки интеллигенции (исторической или современной280280
  См.: Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 373.


[Закрыть]) отойти с этих позиций, отказывается – и здесь мы видим непосредственное этому выражение в самый критический год тогдашней немецкой истории – отрекаться и каким-то образом драпировать свои убеждения281281
  Достаточно сказать, что даже свои призывы к консерватизму он неизменно, как мы видели, сопровождал уточнением: это должен быть либеральный консерватизм; на первый взгляд, это может казаться оксюмороном, но в действительности, как, опять же, нам уже приходилось говорить, концепция «запечатленной памяти, при том струящейся новоначалием», осмыслена Курциусом во всех ее плоскостях и признана в его политической и социально-культурной философии «единственным полноценным основанием для культурного самоосмысления», которое неизбежно должно быть «одновременно консервативным и либеральным» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 124).


[Закрыть]: несмотря на то что Курциус в равной степени тяготел и к традиционализму, что могло бы в теории послужить «культурным алиби» в антилиберальные времена, «Кризис университетов» отчетливо проявляет фигуру Курциуса как либерального нонконформиста. При власти национал-социалистов, как отмечает Лангевише, слово «либерализм» вообще «накрепко связалось с языком политического доноса»282282
  Langewiesche D. Liberalismus in Deutschland. S. 281.


[Закрыть]; и действительно, несколько таких доносов было написано и на Курциуса – их в своей книге приводит Генрих Лаусберг, ученик и биограф Курциуса. Так, например, боннский коллега Курциуса, профессор Эрнст Клапп дает ему в 1944 году такую характеристику:

В политическом отношении он смотрит на национал-социализм с огромным сомнением; до прихода национал-социалистов к власти он совершенно открыто выражал эти сомнения в своих литературных произведениях. К<урциус> известен как чистейший либерал [als Liberalist283283
  Необычное слово Liberalist должно, видимо, обозначать особо убежденного, «радикального» либерала.


[Закрыть] durch und durch]. Соответственно, он нисколько не привержен интересам народной политики…284284
  Lausberg H. Ernst Robert Curtius (1886–1956) / Hrsg. von A. Arens. Stuttgart: Steiner, 1993. S. 116.


[Закрыть]

Третью главу «Немецкого духа в опасности» Курциус завершает, как это часто у него бывает, цитатой из Гёте: еще одно осуждение революционного подхода, теперь уже – в сфере университетских реформ. Примерно в это же время Курциус готовит статью «Goethe und die Revolution» (вышедшую затем в Stuttgarter Tageblatt)285285
  Этой статьей Курциус стремился восполнить ту идейную незавершенность, которая, как ему казалось, присутствует в основополагающей книге Гундольфа: Великая французская революция, по Гундольфу, не слишком повлияла на Гёте и мало отразилась на его сочинениях; Курциус находит свидетельства обратному. См. об этом: Wais K. An den Grenzen der Nationalliteraturen: vergleichende Aufsätze. Berlin: de Gruyter, 1958. S. 31.


[Закрыть]: тема революции, как можно заметить, становится в этот – 1932‑й – год едва ли не важнейшей для Курциуса. В главе об университетах, кроме того, неизбежно, как того требует сама тема, затрагиваются и социологические вопросы (внутриуниверситетские и общая социология образования). Вполне естественно, что следующим разделом Курциус ставит такую главу, в которой две намеченные темы разворачиваются в единстве и в противоположности: «Социология или революция?».

Глава эта, опять же, относится к числу ранее опубликованных текстов Курциуса286286
  Как можно заметить по некоторым оговоркам («Мангейм и сам с тех пор поменял свои взгляды…» и т. п.), глава местами отсылает к более ранним стадиям этого спора. В самом конце главы Курциус напрямую указывает, что речь здесь идет о более ранней публикации и что с тех пор произошли некоторые изменения: «Эта глава – основная ее часть – в 1929 году выходила в журнале Neue Schweizer Rundschau… С тех пор Мангейм…» и т. д.


[Закрыть]. Выходила она в октябрьском номере журнала Neue Schweizer Rundschau за 1929 год и тогда носила название «Социология – и ее границы» (с подзаголовком: «Против К. Мангейма»). Таким образом, это фактически самый ранний материал в «Немецком духе», написанный Курциусом за два с половиной года до публикации книги (точкой отсчета для появления книги тем не менее стоит считать, как мы уже отмечали, статью «Abbau der Bildung» 1931 года из уже немецкого Die Neue Rundschau: именно эта работа натолкнула Густава Клиппера на идею о целой книге, которую он и предложил Курциусу написать; статья о социологии вошла туда просто по смысловой необходимости, изначально она писалась без подобных намерений).

«Социология или революция?» – это, пожалуй, одно из самых известных сочинений Курциуса, рассмотренных во множестве публикаций и даже в целых монографиях287287
  См.: Hoeges D. Kontroverse am Abgrund: Ernst Robert Curtius und Karl Mannheim. Intellektuelle und «freischwebende Intelligenz» in der Weimarer Republik. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 1994.


[Закрыть]; так называемая Mannheim-Curtius-Kontroverse вошла в историю идей как одно из наиболее глубоких и характерных отражений типичного для первой трети XX века спора о границах старой культуры (в этом же ряду, несомненно, стоит более ранняя «Переписка из двух углов», которой Курциус воздает должное в пятой главе «Немецкого духа») и старой науки.

Статья «Социология – и ее границы» заметно отличается от «Социологии или революции?» (в отличие, например, от статьи «Национализм и культура», которая, как мы уже видели, переработана для книги не слишком значительно), что вполне объяснимо, ведь изначально она писалась как рецензия на книжную новинку – тогда только вышедшую «Идеологию и утопию» Мангейма, – а в «Немецком духе» уже превращается в своего рода историческое обозрение проблем околонаучного социологизма. Так, в 1929 году Курциус предпосылал своей статье совсем другой эпиграф, взятый из гётевских «Кротких ксений»:

 
Wer in der Weltgeschichte lebt,
Dem Augenblick sollt er sich richten?
Wer in die Zeiten schaut und strebt,
Nur der ist wert, zu sprechen und zu dichten.
 

[Кто живет мировой историей, стоит ли ему обращаться к мгновению? Кто прозревает и прорывается сквозь эпохи, лишь тот достоин говорить и сочинять.]

Этот эпиграф предвосхищает один из важных пунктов той критики, которую Курциус обращает против «Идеологии и утопии» (очевидно, что в 1929 году он считал этот пункт важнейшим, однако в более универсальном книжном варианте добавлено еще несколько общезначимых тезисов): переоценка сиюминутных обстоятельств; по Мангейму, на момент публикации «Идеологии и утопии» сложилась уникальная историческая ситуация, в которой «история обнажила свои структуры», и что ситуация эта может «внезапно» уйти. Курциус говорит, что это некритичный и, по существу, ненаучный подход, ставящий личное восприятие сегодняшнего дня превыше исторического осмысления; следующий фрагмент явно отсылает к эпиграфу из «Ксений»288288
  В книжном варианте, где нет эпиграфа из Гёте, эта отсылка исчезает, но Курциус возвращает этот фрагмент в гётевский контекст, добавляя такую фразу: «Остановись, – говорит Мангейм своему мгновению, – ты прекрасно!» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 91).


[Закрыть]:

Измерять все мгновением ока – значит делаться близоруким. Лишь тот, кто возьмет за правило взирать на целые столетия в их совокупности, сможет – с надеждой – что-нибудь разобрать в делах человеческих289289
  Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen // Neue Schweizer Rundschau. 1929. Heft 10. S. 730.


[Закрыть].

От начала и до конца статья «Социология – и ее границы» построена, по сравнению с четвертой главой «Немецкого духа», совершенно иначе; открывается она (вполне в духе Курциуса по меркам 1929 года) с французских параллелей:

В духовной истории Третьей французской республики имели место приснопамятные разногласия по поводу социологии. Социология позитивистского толка представлялась тогда прекрасным инструментом для формирования секуляризованных масс. Как только было научным образом установлено, что индейцы бороро в своих культовых танцах отождествляют себя с попугаями, то испарилась с этим и магия литургии, и первые народные просветители, уже к ней невосприимчивые, с легкостью ее отвергли. Социология служила тогда официальной идеологией в культурной борьбе «красных» с «черной» Францией. Но потом социологию гладили уже против шерсти – можно вспомнить сарказмы того же Пеги – и ведущая французская интеллигенция вскоре от увлечения социологией отпала. На сегодняшний день социология во Франции больше не вызывает партийных дрязг и не делается уже воинствующей доктриной; она стала тем, чем и должна была стать изначально: честной научной дисциплиной, отраслью специального знания290290
  Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 727.


[Закрыть].

Далее он переходит к тогдашнему положению социологии в Веймарской республике, выстраивая саму параллель на республиканстве двух государств, столкнувшихся с «социологизмом», и одновременно отсылая к опыту Первой мировой, ошибки которой могут повториться в войнах интеллектуальных:

Стоит ли ожидать похожего спектакля в немецкой республике? Признаков тому все больше, и хорошо бы нам за ними следить повнимательнее. Печально, если нам придется проходить через такое же духовное смятение, вступать в такие же духовно-политические баталии, какие во Франции давно уже отгремели. Молодая и чрезвычайно плодотворная дисциплина была бы в таком случае дискредитирована, а все духовные энергии, которые могли бы пойти в творческом направлении, растратятся на затяжную позиционную войну291291
  Ibid.


[Закрыть].

Следующее замечание Курциуса, тоже отсутствующее в «Социологии или революции?», посвящено претензиям отдельных наук на всеобщее значение – всепроникающий «социологизм» ставится в ряд с другими подобными примерами:

Нет ничего нового в том, что отдельная наука может раздуваться до универсальной. То же самое пережила уже зоология (по Геккелю), химия (по Оствальду), сегодня такую стадию проходит психоанализ; совсем недавно к универсализму подступала еще педагогика, но здесь попытка была совсем уж с негодными средствами. Империализм отдельных наук – характерная черта общей ситуации в нашей науке, которой остро не хватает философского осмысления и внутренней духовно-образовательной культуры. Это временное помутнение критического духа292292
  Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 727.


[Закрыть].

Как можно заметить, здесь Курциус еще не связывает универсалистские претензии отдельных наук с левореволюционным подходом; напротив, он видит в этом эволюционную стадию, своего рода подростковое помешательство, через которое рано или поздно, в текущих – правда, неестественных, искаженных – условиях должна пройти любая многоуровневая дисциплина. Социология в этом смысле удивляет не тем, что она испрашивает для себя всестороннего значения, а тем, как быстро и как преждевременно она к этой стадии подступила293293
  Тема научной незрелости социологии как дисциплины отчасти продолжается и в четвертой главе «Немецкого духа в опасности», но там она вписана в широкий исторический контекст.


[Закрыть]:

Очень странно, конечно, делать такие обобщения, когда речь идет о такой науке, которая – как социология – с трудом пока даже самоопределяется; в которой сочетаются самые разные исследовательские импульсы и познавательные цели; которая не может еще строго отграничиться ни от истории, ни от философии, ни от политологии294294
  Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 727, 728.


[Закрыть].

Далее следует первый фрагмент, перешедший из статьи в «Социологию или революцию?» (абзац, начинающийся со слов «Труд Мангейма я потому называю симптоматичным…»); обрамлен, правда, этот фрагмент иначе: завершается он словами «да, претензии у социологизма неимоверные, но – неизбежный вопрос – насколько они обоснованы и каковы вообще границы социологии?». Тему «границ социологии» Курциус снимает из названия и, как следствие, выводит и из этого абзаца. За этим следует крупный фрагмент, почти дословно воспроизведенный в книге: он завершается на словах «…как эпоха сплошной преемственности, не знавшая действительно существенных потрясений»295295
  Для книги Курциус дополняет и расширяет тот ряд исторических примеров, который призван доказать его мысль: практически каждая эпоха в жизни Западной Европы рассматривалась современниками как переломная, кризисная и по своей апокалиптичности не имеющая аналогов в истории.


[Закрыть]. В статье к этому добавлен такой вывод, удаленный из книжного варианта:

Все мы – в какой-то степени – пережили в последние пятнадцать лет своего рода невротической шок (нации-победители, конечно, пострадали от этого меньше); но если стремиться к научному мышлению, то обязательно нужно принимать во внимание: «особая ситуация» ошибок порождает не меньше, чем возможностей для познания. Мы можем, конечно, делать заключения о сегодняшнем дне, и это будет вполне ценно; маловероятно, впрочем, чтобы это давало нам право на какие-то метафизические суждения, имеющие обязательную силу, на какие-то философские уложения по части смысла общего бытия296296
  Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 730.


[Закрыть].

Фрагмент этот вполне укладывается в канву «Социологии или революции?», а исключен он, скорее всего, из‑за упоминания там европейской травмы от Первой мировой войны: свою книгу Курциус посвящает будущему Германии и говорить старается о новых, насущных опасностях, не затрагивая без необходимости проблем уже осмысленных; возможно, кроме того, что Курциус в 1932 году перестал связывать социологию Мангейма в ее импульсах с послевоенным общественным невротизмом – по крайней мере, в «Социологии или революции?» ничто на такой подход не намекает297297
  Некоторые мелкие изменения в тексте явно говорят о том, насколько изменилась ситуация между 1929 и 1932 годами: например, в статье Курциус говорит о «современных жизненных философиях», а в «Социологии или революции» меняет этот оборот и говорит уже о «расхожих жизненных философиях 1910 года». Это следует понимать так, что именно в промежутке 1929–1932 годов общество (или сам Курциус?) окончательно отступило от позднего вильгельминизма. Еще стоит упомянуть об одном мелком, но крайне любопытном изменении; в журнальном варианте можно встретить такую фразу: «Глядя на подобные рассуждения, всякий читатель, которому небезразличны немецкая наука и немецкий университет, поймет, почему я считаю столь необходимой критику современного социологизма» (Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 732). В «Социологии или революции?» фраза эта тоже встречается, и изменение в ней обнаруживается только одно: вместо «немецкой науки и немецкого университета» теперь Курциус просто называет «немецкий дух». Еще один нюанс, проясняющий суть этого понятия – ключевого для нашей книги! – к словам: «А личность – это духовное явление» – в варианте 1929 года приписано: «…то есть она сопричастна самогарантированному царству идей, ценностей, смыслов, значений» (Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 733).


[Закрыть].

Статья «Социология – и ее границы» завершается следующим образом (эти слова идут сразу после критики Мангейма за недостаточную разработку перспективного учения об интеллигенции: «Далекоидущих выводов, отталкиваясь от достаточно интересных предпосылок, Мангейм сделать не смог»; в книжном варианте после этого идет еще достаточно крупный завершающий фрагмент, в котором Курциус связывает четвертую главу со второй и указывает на опасности революционизма, скрывающегося не только под националистическими цветами, но и в университетах – под видом околонаучных левых доктрин298298
  Еще в начале главы Курциус говорит: «…в правореволюционных молодежных кругах книгу Мангейма ценят и берут в соображение ничуть не меньше, чем по обратную сторону политических баррикад» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 88); в заключительном пассаже вновь упоминается Die Tat и круг революционных националистов: весьма примечательно в этом смысле, что в статьях Ганса Церера уже в 1929 году обнаруживаются цитаты из «Идеологии и утопии» (см.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 318).


[Закрыть]):

Продвинуться по этой дороге можно только в том случае, если каким-то образом заиметь философски обоснованное учение об интеллигенции (здесь это слово понимается как духовная функция, а не как группа людей): оно есть, например, у Морраса, есть у сегодняшних воскресителей сенсимонизма, есть у Бенды – все это, как можно заметить, французы. Социологический анализ интеллектуального сословия совершается только через философию духа. Дух же, с другой стороны, познать можно только по совокупности его форм. Формы эти, если смотреть линейно, сокрыты в прошлом. Сознанию духа, однако же, все они неизменно даются как вечное настоящее. Так что интеллектуал, осознавая себя, переживает трансцендентное как действительное и проявляет его в своем бытии: думать так – это не идеология и утопия299299
  Curtius E. R. Soziologie – und ihre Grenzen. S. 736.


[Закрыть].

Этот пассаж Курциус заменяет на, в каком-то смысле, примирительные слова300300
  Ср. также: «Вполне, на мой взгляд, возможно, что мы с Мангеймом будем все больше сближаться: в конечном счете мы оба подчинены живым законам социологии знаний и вынуждены им без лишних вопросов следовать» (Curtius E. R. Deutscher Geist in Gefahr. S. 92). Свою критику из 1929 года Курциус призывает понимать в анагогическом смысле, то есть в данном случае – не применительно к Мангейму лично, а как «проспективный» анализ целой тенденции, которая живет, развивается и продолжает угрожать духу даже в том случае, если собственно Мангейм и начинает от нее отходить. По отношению же к Мангейму, каким его фигура виделась в 1932 году, Курциус уже высказывается без особого осуждения (Ibid.): «полемизм должен в конечном счете лучиться заревом иренизма», то есть, собственно, примирения.


[Закрыть] о том, что с 1929 года Мангейм занял более конструктивную (или, во всяком случае, менее деструктивную) позицию, и это проявилось в его обновленных взглядах на социологию знаний. Как бы то ни было, финальные тезисы из «Социологии – и ее границ» представляются исключительно интересными и важными для понимания «Немецкого духа в опасности»: здесь Курциус, едва ли не единственный раз в эксплицитном виде, рассуждает о познании (как узнавании) и сознании (как переживании) духа, вводит понятие о духовных формах и даже, по сути, кратко обосновывает – уже в 1929 году! – реставрационную идею, сочетающую в духе прошлое и настоящее. Кое-что из этого, конечно, переосмыслено в пятой главе, но здесь нам крайне важно увидеть идеи Курциуса в их становлении. Сложно сказать, почему Курциус посчитал необходимым убрать эти слова из «Немецкого в духа в опасности» – французские примеры, конечно, к этому времени он уже считал малопригодными (особенно это касается Морраса), однако и без них суждение о философии духа кажется вполне существенным. Здесь стоит вообще обратить внимание, как Курциус в 1932 году определяет свое отношение к философии. Во-первых, он называет ее единственной универсальной наукой, которая действительно, в отличие от самозваных новых дисциплин, может считаться мерилом знания как такового:

Философия – вот подлинная царица наук; любая попытка оттеснить ее частными дисциплинами неизменно приводит к заметному искажению образов мира и человека. Только философия может быть «всеобщим ориентиром», хоть Мангейм и считает это прерогативой социологии301301
  Ibid. S. 99.


[Закрыть].

Во-вторых, Курциус в неявном виде даже причисляет самого себя к адептам или, может быть, представителям философского подхода; говоря о постепенном взаимном сближении с Мангеймом, Курциус использует следующую формулировку:

Мангейм и сам с тех пор поменял свои взгляды, как и я поменял свои. Наш автор сблизился теперь с философией, я же – с социологией302302
  Ibid. S. 92.


[Закрыть].

После 1932 года духовные взаимоотношения Курциуса с философией в ее историческом варианте изменились решительно, почти до неузнаваемости. Поворотным пунктом здесь служит, конечно, «Европейская литература и латинское Средневековье»: книга, в которой Курциус объявляет схоластику, по существу, темным пятном на наиболее светлом периоде Средневековья303303
  Здесь можно вспомнить противоположную точку зрения, высказанную Николаем Бердяевым в «Новом Средневековье» (1923): «варварству, грубости, жестокости» и т. п. в Средние века противостояло только «великое напряжение мысли в схоластике и мистике» (Бердяев Н. Смысл истории. Новое Средневековье. М.: Канон, 2002. С. 243). Концепции «нового Средневековья», выдвинутые, с разницей в десятилетие, Бердяевым и Курциусом, принципиально разнятся и предполагают совершенно противоположное отношение к самому явлению Средневековья.


[Закрыть], своего рода философской контрреволюцией против гуманистического возрождения. Более того, не только схоластика XIII века, не только томизм в узком смысле, но философия как таковая у позднего Курциуса предстает, в общем, как один из главных врагов (если не главный) гуманистической традиции, то есть традиции литературной, или определяюще-европейской.

Летом 1949 года Курциус выступал в американском Аспене (где проходила тогда международная конференция, посвященная двухсотлетию Гёте) с речью о «Средневековых основаниях западного мышления» и с особенной силой выразил этот свой новый подход, пояснив его на примерах исторического цикла: еще в доклассические времена философия ополчилась против Гомера; Платон отказывал поэтам во вхождении в идеальный полис; Аристотель определял поэзию как наименее истинный модус высказывания; схоластический формализм вообще сокрушил всякое право христианина на художественное высказывание. За тридцать веков своего существования – говорит Курциус – философия так и не нашла ни единого способа по-настоящему облагородить человеческое существование, и ее вечная судьба – распад на противоборствующие школы с последующим растворением304304
  Curtius E. R. Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie. S. 33, 34.


[Закрыть]. Соответственно, поэзия традиционно терпит от философии тактические поражения, но всегда торжествует в исторической перспективе. Философии, в общем, уготована, по позднему Курциусу, незавидная и довольно малозначительная роль в общих рамках культуры305305
  О книге Хайдеггера с толкованиями на Гёльдерлина Курциус, например, говорит так: «Философ изнасиловал поэзию» (Curtius E. R. Büchertagebuch. Bern: Francke Verlag, 1960. S. 87).


[Закрыть]. Нельзя не заметить, что на весну и начало лета того же юбилейного 1949 года пришлась и «контроверза» Курциуса с Ясперсом: наш автор, как мы уже видели, в ходе дискуссии прямо указывал – нападки Ясперса на Гёте есть не что иное, как очередное обострение изначальной философской ненависти, всегда направленной в сторону поэзии306306
  Можно вспомнить такие, допустим, слова Курциуса: «Тоталитарный философ Платон изгонял поэтов из своего полицейского государства. Но это все же Платон. Будь Ясперс Платоном немецкой философии, такие мелкие слабости можно было б еще простить» (Goethe im Urteil seiner Kritiker. S. 306).


[Закрыть]. «Гёте или Ясперс?» – этот вопрос, другими словами, можно понимать как «поэзия или философия?», «гуманизм или схоластика?».

До сих пор специалисты не пришли к единому мнению307307
  См.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 327–330; Hoeges D. Emphatischer Humanismus. Ernst Robert Curtius, Ernst Troeltsch und Karl Mannheim. Von «Deutscher Geist in Gefahr» zu «Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter» // «In Ihnen begegnet sich das Abendland». Bonner Vorträge zur Erinnerung an Ernst Robert Curtius / Hrsg. von W. D. Lange. Bonn: Bouvier Verlag, 1990.


[Закрыть] по вопросу о том «философском» сближении Курциуса и Мангейма, о котором сказано в четвертой главе «Немецкого духа». Не вполне ясно, что конкретно в статье «Социология знаний», новой на тот момент работе Мангейма, убедило Курциуса (а он ссылается именно на эту статью из «Социологического справочника» под редакцией Альфреда Фиркандта) смягчить свое неприятие. Нельзя не заметить, что Мангейм разграничивает понятия о релятивизме и так называемом реляционизме, опираясь при этом, как ни удивительно, на Курциуса: именно он, Курциус, в своей работе о Прусте308308
  Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 123–130.


[Закрыть] вводит сам этот термин – der Relationismus – и резко отделяет это понятие от «дурного» релятивизма (дурного, как добавляет Курциус, в гегельянском смысле: как противоположности истинному). Метод Пруста, подразумевающий перспективистское309309
  Сам Курциус возводит эту концепцию к перспективизму Ортеги; за год до появления «Французского духа в новой Европе» Курциус писал об El Tema de nuestro Tiempo и «испанских перспективах» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 258–266). Там он уже упоминает Пруста как пророка перспективизма в литературе. См.: Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. Stuttgart; Berlin; Leipzig: Deutsche Verlags-Anstalt, 1925. S. 127; обобщение всех перспектив есть трансцендентное возвышение к истине: «Великие философские учения – это вовсе не картины мира, а скорее линии горизонта. Ими ограничивается кругозор их создателей. Абсолютную истину можно найти только в сопоставлении всех этих изолированных перспектив и в их бесконечном многообразии. Сумма всех перспектив есть всеведение, или бог» (Curtius E. R. Kritische Essays zur europäischen Literatur. S. 264).


[Закрыть] сопоставление равноценных точек зрения, Курциус отказывается называть релятивистским:

Напрашивается идея об универсальном релятивизме. Но такая формулировка может завести в заблуждение. Ее можно понять как относительность всего сущего, как оправдание ценностному безразличию, снимающему значение и качество всякой вещи. «Релятивизм», как нам представляется, это синоним скепсиса. «Все относительно» следует понимать как «все бессмысленно». Если мы хотим понять Пруста, то такой образ мысли нужно сразу отвергнуть. «Все относительно», по Прусту, означает – с точностью до наоборот! – что «все исполнено смыслом»; что всякая перспектива оправдана. Такая форма релятивизма – здесь, если такой неологизм уместен, я назову ее «реляционизмом» – нисколько не подрывает опыт жизни с его смысловым содержанием; точно так же мироустройство нисколько не теряет в своей устойчивости от физической теории относительности. В том значении, которое я хочу здесь установить, бесконечность возможных перспектив не противоречит объективности, не нивелирует ее и не разрушает: бесконечность возможных перспектив означает лишь неизмеримое расширение самих пределов объективного. Потенциальная бесчисленность перспектив не означает «никто не прав»; наоборот: «прав каждый». Или, как сказано у Пруста: «L’univers est vrai pour nous tous et dissemblable pour chacun» [«Вселенная истинна для нас всех и различна для каждого»]310310
  Curtius E. R. Französischer geist im neuen Europa. S. 124, 125.


[Закрыть].

«Дурной релятивизм» Курциус называет продуктом разложения, следствием «духовной анархии» конца XIX века. Реляционизм, с другой стороны, и перспективизм как его философская предпосылка отражают новую форму сознания, сложившуюся в XX веке и уже воплотившуюся в новом естествознании (и Курциус, и Ортега ссылаются здесь на Эйнштейна311311
  Позднее, уже в британский период, ту же параллель использовал и Мангейм. Как указывает А. Берчини, в новом предисловии к английскому изданию «Идеологии и утопии» Мангейм почти дословно воспроизводит формулировки Курциуса: Bercini A. Il discorso politico culturale del Deutscher Geist in Gefahr di Ernst Robert Curtius: [Dissertazione]. Bologna, 2015. P. 198, 199. Более того, Берчини демонстрирует, что «социологический» подход Курциуса к творчеству Пруста («феноменология классовой динамики», экономическая детерминированность) во многом предвосхищает критерий социальной предопределенности мышления, введенный Мангеймом в самом начале «Идеологии и утопии» (Bercini A. Il discorso politico culturale del Deutscher Geist in Gefahr di Ernst Robert Curtius. P. 199). О разнице подходов см.: Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 330.


[Закрыть]). Все это находит прямые параллели в социологии Мангейма и в его эпистемологическом учении; обнаруживаются эти параллели, однако же, не в 1930‑х годах, а, собственно, в «Идеологии и утопии». Курциус обходит вопросы возможного заимствования стороной и, очевидно, в 1929 году не считает эту тему и этот аспект достаточными для идейного сближения312312
  Стоит добавить, что первые трения между Курциусом и Мангеймом восходят даже не к 1929‑му, а к 1925 году; вопрос касался диссертации Мангейма о «Классическом консерватизме»; см.: Hoeges D. Kontroverse am Abgrund: Ernst Robert Curtius und Karl Mannheim. Intellektuelle und «freischwebende Intelligenz» in der Weimarer Republik. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 1994. S. 25–29, 98–120.


[Закрыть]. К «иренизму» он приходит только в «Немецком духе», и в самой книге увязывает это со статьей Мангейма «Социология знаний» 1931 года. Статья эта, впрочем, продолжает ту же реляционистскую линию, которая намечена уже в «Идеологии и утопии». Отсюда – множество разноречивых предположений относительно «философского» пункта сближения; как представляется, достаточного внимания до сих пор не уделяется одному факту: в 1929 году, сразу после публикации «Социологии – и ее границ», в том же журнале Neue Schweizer Rundschau Мангейм выступил со статьей под названием «Zur Problematik der Soziologie in Deutschland»313313
  Mannheim K. Zur Problematik der Soziologie in Deutschland // Neue Schweizer Rundschau. 1929. Heft 10.


[Закрыть]; статья эта представляет собой непосредственный ответ Курциусу и прямую реакцию Мангейма на его критику314314
  Сам по себе этот факт отмечается во множестве публикаций, но при этом содержание этой работы Мангейма традиционно не рассматривается; Э.‑П. Виккенберг указывает на любопытный факт: ответ Курциусу – это вообще единственный случай, когда Мангейм публично прореагировал на критику «Идеологии и утопии» (Wieckenberg E.‑P. Nachwort. S. 324).


[Закрыть].

Социологию – говорит Мангейм в этой статье – Германия начала воспринимать с запозданием; «…давно она стояла среди других, непрошенная, нежеланная: сторонняя наблюдательница, представлявшая, по сути, только общественную оппозицию»315315
  Mannheim K. Zur Problematik der Soziologie in Deutschland. S. 820.


[Закрыть] – здесь Мангейм отсылает к мысли Курциуса о том, что социология становится декорацией для леворадикальных движений и для революционизма всякого рода, – но, по Мангейму, это вовсе не современная проблема, а некий уже пройденный этап. Немецкую социологию, утверждает Мангейм, некорректно сравнивать с французской: последняя использовалась как агитационное оружие в борьбе против религиозных пережитков и роялистского реакционизма; в Германии же социологическое мышление со времен Вебера, Трёльча и Шелера направлено было к синтезу буржуазного начала с социалистическим; немецкая социология призвана ответить на следующий двойственный вопрос: «Где мы находимся в историческом времени, как в этом времени нам определить место для своего духа и своей души?»316316
  Ibid. S. 821.


[Закрыть] Социологическая проблематика как таковая очень быстро вышла за собственные пределы и двинулась в двух направлениях: философском и политическом; немецкая социология стала единственной дисциплиной, сумевшей объединить вопросы философии с непосредственностью бытия; она сделалась «органом нового антропогенеза», открыла пути новому отношению к жизни, «к расширенной форме существования»317317
  Ibid.


[Закрыть]. Мангейм многократно пользуется словом «расширение», характеризуя задачи немецкой социологии: это в общем виде «расширение границ сознания и души»318318
  Ibid. S. 822.


[Закрыть]. Открывающиеся перспективы нового существования заставляют социологию осмыслить и радикально пересмотреть все предыдущие «возможности бытия», которые ранее считались абсолютными величинами. Но здесь, уточняет Мангейм, речь должна идти не о каком-то частном методе, который ставит под сомнение то одну, то другую абсолютную величину; вместо этого социология рассматривает абсолютизирующее мышление как таковое и ставит вопрос о связи мышления с конкретными ситуациями.

Эти предварительные замечания Мангейм обосновывает следующим образом: он посчитал необходимым представить сначала «ситуационный анализ» и восстановить контекст развития социологического учения в Германии, поскольку этот контекст высвечивает некоторое несовершенство суждений Курциуса: сама дисциплинарная структура социологии гораздо шире и сложнее, ее даже отдаленно нельзя сравнивать с французской политической социологией времен Третьей республики; кроме того, Курциус, по Мангейму, ошибочно отождествляет «Идеологию и утопию» с немецкой социологией в целом:

Э. Р. Курциус… оказывает мне часть, напрямую связывая мои взгляды с тем новым положением, которое заняла немецкая социология… Но я считаю необходимым четко разграничивать одно и другое: в дальнейшем, отвечая Курциусу, я неизбежно займусь самоинтерпретацией, а о других существенных направлениях нашей социологии вынужден буду умолчать, поскольку в данном случае сам критик их не касался319319
  Mannheim K. Zur Problematik der Soziologie in Deutschland. S. 823.


[Закрыть].

Тем не менее Мангейм почти сразу делает и второе уточнение (стоит отметить, что первое – о границах между положением немецкой социологии в целом и личными взглядами Мангейма в частности – тем самым несколько размывается): та социологическая мысль, что представлена в «Идеологии и утопии», не порождена частным переживанием сиюминутной ситуации (как сказано у Курциуса) – она стоит в тесной взаимосвязи с немецкой традицией и всей структурой общественной жизни:

…Курциус видит в моей книге, во всем ее душевном и духовном настрое отображение «невротического шока» последних пятнадцати лет: ему, возможно, хотелось бы в это верить, но он ошибается – во всех своих основаниях «Идеология и утопия» накрепко увязана с базовыми структурами нашего общественного и духовного бытия; практически всеми главнейшими своими импульсами моя книга обязана немецкой традиции…320320
  Ibid. S. 823, 824.


[Закрыть]

Курциус, по Мангейму, – «программный представитель учения об автономии духа» (терминологически неясное определение; вероятно, Мангейм имеет в виду идеалистическую автономию духа по Канту и Фихте?), и под традицией он признает «только свою собственную конкретную традицию»: все, что в нее не укладывается, он «интерпретирует с точки зрения психопатологии» и полагает враждебным к традиции как таковой321321
  Ibid. S. 824.


[Закрыть]. Правда, та традиция, в пределах которой, по его собственным словам, стоит сам Мангейм (Трёльч – Шелер), в действительности Курциусу довольно близка: другое дело, что Мангейм в рамки той же традиции вписывает еще Макса Вебера, к социологическому учению которого вопросы были не только у Курциуса, но и у Шелера.

Обвинение в том, что я главным образом занимаюсь «социологией тенденций», тоже сложно будет отстоять перед ученой публикой. Социология знаний в том виде, в каком я ее практикую, введена была в действие именно для того, чтобы эмпирическим образом выявить во всех направлениях духовно-исторической и политической мысли особые точки соприкосновения с иррациональным; вторая задача – выяснить и аналитически продемонстрировать, откуда вообще такие установки прорываются в понятийный и категориальный аппараты322322
  Ibid.


[Закрыть].

Курциус, по Мангейму, не замечает честного стремления новой социологии к установлению истин: «Стремление к объективности зашло у меня так далеко, – добавляет Мангейм, – что я даже проанализировал с этой же точки зрения свои собственные взгляды…»323323
  Ibid. S. 824, 825.


[Закрыть] В «Социологии или революции?» уже присутствует новый, дописанный Курциусом фрагмент на эту тему, касающийся, правда, не Мангейма лично, а проблем самой этой методики, когда объектом суждения становится само суждение. Дальше Мангейм подступает к самому главному:

Теперь я хотел бы остановиться на двух дальнейших возражениях моего критика, на которые обязательно нужно ответить: во-первых, Курциус через них налагает на меня некое «моральное бремя», а во-вторых, они просто могут представлять интерес и иметь значение в целом. Здесь я имею в виду приписывание мне «нигилистических» взглядов и враждебного отношения к идеализму; коснусь я и проблемы взаимоотношения философии и социологии.

Тот динамический реляционизм, который я отстаиваю, к нигилизму не имеет ни малейшего отношения. Вырос он из стремления преодолеть, насколько это возможно, ограниченность и замкнутость всех отдельных точек зрения. Нынешний кризис, экзистенциональный и идейный, безусловно может быть преодолен, и мой метод исследования нисколько не ставит этого под сомнение: а значит, он уже не может быть нигилистическим; я только призываю, в интересах расширения горизонтов, на одно мгновение усомниться в любом своем мнении, каким бы оно ни было, и подержать in suspenso то самогипостазирование, которое неизбежно становится мыслительной привычкой324324
  Mannheim K. Zur Problematik der Soziologie in Deutschland. S. 825.


[Закрыть].

Мангейм – это примечательно – считает, что его социология призвана к разрешению сложившейся в немецкой мысли критической ситуации, а Курциус несправедливо усматривает в ней виновницу этого кризиса («Нельзя винить врача, поставившего диагноз»325325
  Ibid. S. 826.


[Закрыть]); если курциусовская позиция одержит верх, то другие ученые «могут просто испугаться и перестанут поднимать действительно важные вопросы»326326
  Ibid. S. 822. Себе на помощь – тоже небезынтересный момент – Мангейм призывает Макса Рихнера (ближайшего друга Курциуса) и говорит, что в его эссе «Фрагмент о новом мышлении» (1929) высказываются идеи, очень близкие к «Идеологии и утопии» (Ibid. S. 826).


[Закрыть]. Мангейм обвиняет Курциуса в том, что тот опасно приближается к идее «академической полиции нравов» и стремится контролировать сами методы мышления; себя Мангейм сравнивает с угнетаемым Галилеем (!), и, видимо, от лица всех свободомыслящих ученых провозглашает: «Прежде всего, мы не хотим быть мучениками»327327
  Ibid.


[Закрыть]. Курциус, говорит Мангейм, известен своим умением глубоко проникать в суть понятий, и поэтому неясно, «…как он умудряется неверно понимать практически каждую фразу» из «Идеологии и утопии»328328
  Ibid. S. 826, 827. Например, по Мангейму, Курциус обвиняет его во враждебности к идеализму, хотя в действительности «Идеология и утопия» обращена против «идеализма» в кавычках, то есть речь идет не о великом философском движении, а о бытовой склонности к идеализациям. Стоит отметить, что Курциус в своей статье о философском идеализме ничего и не говорит; единственное, что там сказано на эту тему: «…надеемся, что никакой научный авторитет не преградит немецкой молодежи… тягу к идеализму»; с другой стороны, хотя бы отчасти Мангейм прав: слова «предаваться идеализму» в цитате из Мангейма в первоисточнике действительно даны как «предаваться „идеализму“». Отдельно, в специальной сноске, Мангейм отмечает три фрагмента, в которых, как ему кажется, Курциус вырывает его слова из контекста и заметно тем самым меняет их смысл: первый – уже упомянутый, касающийся «идеализма»; второй – гнев Курциуса по поводу цитаты Мангейма со словами о том, что нужно «всячески приветствовать… тот образ мысли, в рамках которого все идеи дискредитированы, все утопии искоренены»; в следующем разделе «Идеологии и утопии», говорит Мангейм, описанный подход – «новая объективность» – тоже подвергается критике (что, добавим, не отменяет вполне определенного смысла тех слов, что даны у Курциуса); третий – Курциус обвиняет Мангейма в том, что тот стремится дискредитировать сторонников абсолютных категорий, и приводит такую цитату: «[эти люди стремятся] стабилизировать ситуацию, дабы не растерять своего давно уже обретенного благополучия». Мангейм возражает: речь здесь никоим образом не идет об извлечении каких-то выгод (что подразумевается у Курциуса) – имеется в виду нежелание обывателя разглядеть «пропасть жизни» за безопасной повседневностью; Мангейм уделяет особое внимание словам «пропасть жизни» и удивляется, почему Курциус их игнорирует (Ibid. S. 828).


[Закрыть].