Текст книги "Философия поэзии, поэзия философии"

Легендарный исход взбунтовавшейся толпы полуподневольных государственных рабочих из Египта, из «дома рабства» (бейт авадим)[243]243
  Исх. / Шмот 13:8,14.


[Закрыть]под предводительством Моисея – центральное событие ветхозаветной истории. И более того: по определению Книги Исхода – основное событие в личной судьбе каждого иудея сквозь поколения и века[244]244
  13:14–16.


[Закрыть]. Согласно словам из чинопоследования Пасхальной трапезы (Седера), Исход есть «время нашей свободы», или же – по полисемичности этого словосочетания – «празднество нашей свободы (зман херутену)».

Если искать реально-исторические прообразы ветхозаветной мифологемы Исхода из Египта в Степь, в пустынную волю, – то, согласно исследованиям Б.А. Тураева, эпоха Рамсесидов (XIII в. до н. э.) ознаменована целой чередой волнений (забастовки, драки, грабежи, жалобы по начальству) занятого в оборонном, храмовом и гробничном строительстве «государственного пролетариата» [245]245
  См.: Б.Л. Тураев. История Древнего Востока. Ч. 1.2, испр. и илл. изд. – СПб.: Студенческий изд. к-т при Ист. – филол. факультете, 1913, с. 351–355.


[Закрыть]…

Итак, рабство синонимично смерти[246]246
  Позднее эта тема разовьется в Пасхальной и Евхаристической мистике христианства.


[Закрыть]; противление рабству как смерти знаменует собой рубеж неподлинной и подлинно-человеческой реальности, рубеж пассивного погружения в социальную эмпирику и пророческой одухотворенности как некоей смутной, нечеткой, рискованной, но долговременной и насущной стратегии человеческой свободы, рубеж деградации и Искупления, рубеж жизни потерянной и жизни обретенной[247]247
  См.: J.-J. Waardenburg. “Leben verlieren” oder “Leben gewinnen” als Alternative in prophetischen Religionen // Leben und Tod in den Religionen: Symbol und Wirklichkeit. Hrsg. v. G. Stephenson.– Darmstadt: Wiss. Buchgesellsch., 1985.


[Закрыть]. Согласно предписаниям Ветхого Завета, иудей, находясь в рабах у иудея, подлежит освобождению (причем с материальной поддержкой) на седьмой год рабства; иудей, находясь в рабах у иноплеменника, подлежит (в принципе) выкупу единоверцами; иноплеменник, находясь в рабах у иудея, должен иметь минимум гарантий жизни, здоровья и достоинства (в том числе субботний отдых, право участвовать вместе с хозяевами в праздниках Седмиц и Кущей[248]248
  Швуот и Суккот.


[Закрыть], право – по вере – присоединяться к израильскому народу и тем самым преодолевать свой рабский статус[249]249
  Исх. / Шмот 12:43–44.


[Закрыть]). Разумеется, что в ходе территориальной и социально-государственной стабилизации Древнего Израиля в этом обществе стали выстраиваться естественные для любого из традиционных обществ субэтнические и полукастовые внутренние барьеры, однако почти утратившие свой смысл после разрушения Второго Храма и наступления безусловно диаспорного существования[250]250
  См.: Fishbane S. The Case of the Modified Mamzer in Early Rabbinic Texts // Материалы Одиннадцатой ежегодной международной конференции по иудаике. Ч. 2. – М.: Сэфер, 2004. С. 44–56.


[Закрыть].

Рабству попущено в истории, но – в конечном счете – Сам Господь (причем через историю Израиля и его текстов) противостоит рабскому мipопорядку в падшем человечестве:

 
Если спросит тебя сын /…/,
скажешь тогда сыну своему:
«Рабами были мы у фараона в Египте,
но вывел нас из Египта Господь
рукою могучею /…/»[251]251
  Втор. / Дварим 6:20–21. Эти слова входят в чинопоследование иудейской Пасхи и поныне.


[Закрыть]
 

Как считает семитолог из Принстонского университета, афро-американский раввин Ephraim Isaac, сама библейская антитеза свободы и рабства оказалась в истории Западной цивилизации как бы духовно-нравственной бомбой замедленного действия под всем институтом рабства и предпосылкой пророческого сознания среди самих рабов. Рабби Эфраим пишет в этой связи: «Как не манипулируй библейским текстом, во зло или во благо, самым важным для них – рабов – оказался образ Моисея и то, как народ Израилев одержал победу над египтянами. Песни, которые пели рабы[252]252
  Nota bene. Невозможно представить себе историю афро-американского самосознания без спиричуэла на тему Исхода – «Let Му People Go (Отпусти мой народ)!» (Исх. / Шмот 5:1). Мip знает этот спиричуэл в исполнениях Мариан Андерсон, Пола Робсона и Луиса Армстронга.


[Закрыть], сказки, которые они слагали, вдохновлялись историей Исхода»[253]253
  Э. Исаак. Рабство и права человека в Ветхом Завете // Библия и Конституция. Сб. статей. – М.: Белые альвы, 1998, с. 140.


[Закрыть].

Действительно, как замечает польский библеист, нарратив Исхода поневоле ставит каждого, кто относит себя к библейской традиции, в положение внутренней солидарности с теми, кто порабощен и обездолен[254]254
  См.: ks. М. Czajkowski. Obey w Biblii // Wi$z. W-wa. 1995. R. 38. # 2. S. 135.


[Закрыть]. Другое дело сколь искрения и продумана или же сколь демагогична эта солидарность и где грань между творческим синдромом сострадания и свободы и заново порабощающим синдромом отмщения и злорадства. Но это – уже особый разговор…

* * *

Сюжет свободы и рабства (в откровенных и прикровенных формах последнего) как был, так и остается центральным среди сюжетов всечеловеческой саги. Рабство у бесчинной власти, у бесчинных экономических интересов, у зарвавшихся институций, у фантомов коллективного сознания, у другого человека, у незрелых страстей собственного сердца может иметь какие угодно – восточные и западные, южные и северные, консервативные и революционные, религиозные и антирелигиозные, традиционные и информационные – обертоны. Но «внутренняя форма» рабства всегда едина: один из нынешних русских востоковедов и африканистов определил ее как «присвоение человека»[255]255
  Г.С. Киселев. Присвоение человека: о специфике социальной связи на традиционном Востоке. – «Народы Азии и Африки», М., 1989, № 6.


[Закрыть]. Рабство всегда так или иначе вплетено в эмпирическую данность наших социокультурных и психологических состояний. Свободе же никогда не дано наглядно овеществиться и актуализироваться в истории. Она – именно как свобода – всегда недосказана. Не случайно же Гегель описывал произвол и бесчинство во имя свободы как на самом себе помешавшееся рабство[256]256
  Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа // Соч. Т. 4. – М.: ИФ АН СССР, 1959, с. 196–202.


[Закрыть]. Но вектор свободы – и это один из центральных историологических уроков Ветхого Завета – есть то, что осмысливает историю и чем осмысливается история. Стало быть, то, что делает историю носителем некоторого смысла и – одновременно – предметом познания. И это притом, что история – как учили нас и Кроче, и Вебер, и Кареев – не несет в себе никаких «законов» и «субстанций». Она несет в себе другое: реализуемые в структурах и противоречиях языка, социальности и культуры человеческий опыт и человеческие смыслы. Смыслы, преломляемые и транслируемые во времени.

А что же касается нарративов Ветхого Завета – история осмысливается и в самой себе и в нас и через любовь, терпение и веру Пророков, и через горькие вопрошания Иова, а подчас и через непокорство Авраама (смертельно рискующего из-за защиты осужденных городов потерять благоволение Бога)[257]257
  Быт. / Бе-решит 18:20–33.


[Закрыть], и через покаяние Ионы, и через Моисеев протест, и через его же кротость, и через понимание неизбывных противоречий человеческой жизни творцами Экклезиаста, Притчей и Псалтири, и через любовную верность Руфи или Эсфири[258]258
  См.: И.П. Вейнберг. Человек в культуре древнего Ближнего Востока…, с. 111–113,187-188.


[Закрыть]. Избыточность нарративных, культурных и духовных ассоциаций ветхозаветных текстов, открываясь разнообразию жизненных ситуаций и человеческих типов, открываясь внутренней многогранности индивидуальных душ, – оборачивается нашей собственной свободой.

Собственно, обо всём об этом – и стихи одного из величайших выразителей духовного и поэтического опыта Христианской России – Вл. Соловьева:

 
Заключены в темнице мipa тленной
И дань платя царящей суете,
Свободны мы в божнице сокровенной
Не изменять возвышенной мечте.
Пусть гибнет всё, что правды не выносит,
Но сохраним мы вечности залог, —
Того, что Дух бессмертный тайно просит,
Что явно обещал бессмертный Бог.
 

Здесь одно лишь малое уточнение: интуиция свободы, которая в старомодном поэтическом дискурсе русского мыслителя именуется «возвышенной мечтой», на деле явила себя на протяжении последних тысячелетий как духовная шифрограмма истории. Или даже – как некая неуловимая, но всегда трепетная и живая ее «материя», как хлеб авино истории.

Феноменология свободы, или Разговор о структурах и смыслах человеческой свободы

Предлагаемое читателю рассуждение есть некая схолия, или, если угодно, некий самочинный «довесок» к гегелевской «Феноменологии духа». Благо, что этот, казалось бы, чисто европоцентрический труд немецкого философа на самом деле содержит в себе некую глубокую востоковедную эвристику [5].

Свобода – понятие загадочное и не поддающееся прямолинейной расшифровке. Но понятие всегда насущное. Люди живут и умирают ради неотступной интуиции свободы, равно как и ради неуловимой идеи свободы. Свобода неотступна, ибо, как мы убедимся далее, она радикальным образом вживлена в самое сердцевину человеческого существования. Свобода неуловима, ибо в любой из ситуаций человеческой истории и культуры она проявляет и изъясняет себя по-разному. И всегда – в разных, противоречащих одна другой модальностях: как свобода от, и как свобода для (по Эриху Фромму: freedom from и freedom for [9]).

Великий итальянский философ Бенедетто Кроче настаивал, что эта самая неуловимая и неотступная свобода оказывается едва ли не основным объяснительным понятием истории, – однако понятием, которое можно обосновать исключительно лишь из самого себя. Или – точнее – из самоценности этого понятия (или даже его предощущения) для внутренней и общественной жизни человека [2:208–235].

Тогда может возникнуть вопрос: уж не фиктивно ли это пронизывающее и отчасти определяющее собой историю это чаяние (или интуиция) свободы? Не есть ли это чаяние, если вспомнить выражение Пушкина, не более, чем «нас возвышающий обман»?[259]259
  Стихотворение «Герой», написанное 29 сентября 1830.


[Закрыть]

Однако, на мой взгляд, этот вопрос содержит в себе сразу две ошибки: ошибку логическую: трудность в определении предмета не означает отсутствия предмета – и – ошибку содержательную: отрицая существование одного из неотъемлемых элементов истории, мы тем самым перечеркиваем и самое историю.

А уж повинуясь порядку послегегелевской философской культуры, мы в праве выйти из традиционной плоскости разговоров об идеальной «сущности», или «субстанции» свободы в иное теоретическое пространство: в пространство разговора о феномене свободы. Вспомним в этой связи одну из шуточных философских миниатюр Вл. Соловьева:

Стихотворение «Герой», написанное 29 сентября 1830.

 
Субстанций нет! Прогнал их Гегель в шею;
Но и без них мы славно заживем![260]260
  “Panta rhei” (1896).


[Закрыть]
 

В российской культуре чаяние свободы и понимание насущности этой самой неуловимой свободы оказались едва ли не стержневой темой и жизни, и мышления многих среди самых светлых наших соотечественников: от Радищева и Пушкина до Пастернака, Сахарова, о. Александра Меня или о. Георгия Чистякова [261]261
  Вспомним даже именословия библеистических лекций обоих православных пастырей [3; 11].


[Закрыть].

Чтобы почувствовать, как воспринимается эта неуловимая интуиция в лучших образцах нашей культуры, достаточно вспомнить четвертую строфу пушкинского «Памятника»:

 
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал,
Что в мой жестокий век восславил я свободу
И милость к падшим призывал.
 

Попрошу читателя присмотреться к словам, которые я дерзнул выделить в этом четверостишье. Поэт вольно или невольно вводит чаяние («восславление») свободы в некоторую связку, а точнее – в некоторое общее смысловое поле с человеческим взаимопониманием и солидарностью («буду… любезен я народу»), с высоким нравственным настроем человеческих душ («чувства добрые»), с даром снисходительности и прощения – т. е. с милосердием, «милостью»[262]262
  Этот анализ четвертой строфы «Памятника» подсказан мне ее соловьевской трактовкой. По словам философа, Пушкин воспевает «нравственное действие поэзии, которое дорого народу, но ведь это дорого и самому поэту, хотя и не дороже всего» [8:370].


[Закрыть]. Тонкость также еще и в том, что свобода – не только «за», но и «против»: против недолжного и несправедливого в наличной жизни («жестокий век»).

Таким образом, обращаясь к пушкинской строфе, мы в самых общих и приближенных чертах поставили вопрос о вечно недосказанном, ускользающем от прямых определений, но насущном, как хлеб, феномене свободы и о его преломлении на самых высоких уровнях культуры российской. Попытаемся же разобраться в этом феномене более пристально.

1.

Приглядимся поначалу ко внутренней форме этого слова (т. е. к его смысловой, образной и исторической нагруженности) в разных языках. И приглядимся ко многозначному характеру этой нагруженности.

Коль скоро наше европейское (а вместе с ним и российское) теоретическое мышление коренится прежде всего в мышлении древней Эллады, приглядимся к греческому слову «свобода»: eleutheria.

Eleutheria – понятие, обозначающее прежде всего свободное состояние человека; понятие это этимологически связано с представлениями не только о неприневоленности человека, но и о его благородстве, великодушии, щедрости, бескорыстии[263]263
  Т.е. о тех качествах, которые в английском языке суммируются понятием liberality.


[Закрыть]. Поданным британских лингвистов, историческая этимология этого греческого понятия восходит к протоиндоевропейским корнесловиям, обозначающим, с одной стороны, совокупность людей, народ, а с другой – рост, произрастание, динамику возрастания [12] [264]264
  Приношу сердечную благодарность канд. филол. наук Т. А. Прохоровой за это разыскание.


[Закрыть].

Латинское же “libertas” (и оно, возможно, восходит к тем же самым корнесловиям) так или иначе наводит нас на мысль на связанную в общим «юридизмом» культуры Рима мысль об общезначимой ценности статуса свободного человека. Эти древнеримские смыслы и несет в себе слово «свобода», перешедшее из латыни в романские языки и – да простится мне такая лингвистическая вольность – в полуроманский (по множеству латинских корнесловий) английский язык.

Кстати, об английском языке. Смысловое богатство интуиции свободы подчеркивается здесь различием слов “liberty” и “freedom”. Свобод-liberties может быть множество, свобода же freedom едина и неделима. Однако в последнем слове – как и в немецком Freiheit – силен и некоторый негативный смысл: акцент на свободу от рабских, крепостнических и даже вассальных уз.

И еще о германском корнесловии fr[a…]: этноним французского народа также прямо или косвенно связан с этой древнегерманской интуицией свободы.

В польском языке слово “swoboda” акцентирует право и свойство человека обладать чем-то «своим», тогда как более принятое в этом языке слово “wolnosc” акцентирует его право на изъявление собственной воли, отличной от иных воль [14:126].

В русском же языке (во всяком случае, в языке, взращенном нашей классической литературой) слово «свобода» акцентирует глубину не сводимого ко внешним обстоятельствам внутреннего мipa человека, тогда как «воля» старой простонародной речи подчеркивает некоторую ситуативную способность человека вырваться из тисков внешних принуждений.

Возможно, читатель заметил, что некоторую взаимную дополнительность обеих смысловых нагрузок этой единой и недосказанной интуиции свободы именно так, как выражена она в русском языке. И пушкинская поэзия вновь подсказывает нам мысль о взаимном соприкосновении этих, казалось бы, несхожих смысловых акцентов:

 
На свете счастья нет, но есть покой и воля…[265]265
  «Элегия», 1830.


[Закрыть]
 

* * *

Коль скоро мы коснулись отражения идеи-интуиции свободы в двух великих славянских языках – польском и русском – нельзя не обмолвиться парой слов (именно в контексте нашего разговора о феноменологии свободы!) об их историческом взаимодействии. Причем о взаимодействии именно в плане трактовки свободы.

История Санкт-Петербургской России (XVIII – начало XX столетия) несла в себе несомненные элементы тогдашней евро-американской эмансипационной общественной и культурной динамики [7]. В России парадоксальным историческим актором этой динамики выступало прежде всего «первое», дворянское сословие: «второе» – духовенство было бесправным, а самоорганизованного «третьего сословия» (в европейском смысле этого слова) в России, по крайней мере, до Революции 1905 г., вообще не было. Первоначально эмансипационные чаяния передовых групп дворянского сословия искали свое обоснование в опыте соседней дворянской «республики» – Речи Посполитой. И это наложило отпечаток на богатый полонизмами язык русской дворянской элиты XVIII – первой четверти XIX столетия: дворянство именовалось «шляхетством», закон – «правом», проповедник – «казнодеем» [266]266
  Проповедь по-польски – “kazanie”, а сам процесс проповеди – “kaznodziej-stwo”. Вспомним басню Дениса Фонвизина «Лисица-казнодей».


[Закрыть], свобода – «вольностью».

Вспомним знаменитый Манифест о вольности дворянства 1762 года; вспомним радищевскую и пушкинскую оды «Вольность»… А Грибоедов запечатлел употребление этого слова (с его мощными и рискованными политическими коннотациями) в дворянском быту:

 
Ах, Боже мой, он карбонара!
/…/
Он вольность хочет проповедать![267]267
  «Горе от ума», действ. 2, явл. 2.


[Закрыть]
 

Впрочем, в народном и народническом лексиконе обозначении свободы как «воли» (т. е. независимости от внешних принуждений) держался на Руси чуть ли не до конца XIX столетия: «царь-батюшка волю дал», «Земля и воля», «Народная воля»… А уж описать всерьез, как взаимодействовал в русской речи позапрошлого века полонизм «вольность» с простонародной «волей» – это дело историков русского языка…

* * *

А как обстоит дело в том внеиндоевропейском, азиатском языке, который – через Библию – во многом определил собой пути европейской мысли, словесности и культуры: в языке библейском, в иврите?

В текстах Ветхого Завета, столь насыщенных интуицией свободы [1], категории свободы вообще нет. Встречается лишь субстантивированное прилагательное «свободный» (хуфши)[268]268
  Конкорданс Герхарда Лисовского насчитывает 16 случаев его употребления. [13:518].


[Закрыть], обозначающее бывшего раба, избавившегося от рабской доли [4:26–29]. Есть еще и слово хацала, означающее освобождение как избавление от беды [269]269
  Эсф 4:14.


[Закрыть].

Собственно же понятие свободы (херут), этимологически восходящее к субстантивированному прилагательному «хор» (достойный, благородный), появилось лишь где-то в первые века нашей эры. Но это уже касается не библейского, но талмудического иврита. Однако и здесь, на мой взгляд, проявляется еще одна небезынтересная для нашего рассмотрения акцентировка.

Согласно раннему мишнаитскому трактату «Пиркей авот (Наставления отцов)», рабби Иехошуа сын Леви (III в. н. э.) постоянно слышал некий голос Свыше (Батколь), предупреждавший о том, что не следует путать кинжал (харут) со свободою (херут)[270]270
  Прикей авот 6:2.


[Закрыть].

Стало быть, слово «свобода» омографически и почти что омофонически, но вовсе не этимологически, связано со словом «кинжал». Без огласовок оба слова пишутся одинаково: хет-реш-вав-тав. Но, так или иначе, несмотря на неоднократные предупреждения Небесного гласа, свобода невольно ассоциируется с потребностью самозащиты. Ведь издревле Земля Израилева была (да и поныне остается) как бы проходным двором между континентами, между несхожими и конфликтующими культурами, этническими массивами, религиями, государствами, ордами, вооруженными шайками и т. д. Так что в данном случае свобода ставится во многозначное отношение к натискам внешнего насилия и к побуждениям собственного произвола.

А если продолжить разговор о традиции библейской, – греческое слово eleutheria (свобода) появляется в Апостольском разделе Нового Завета. Вспомним, напр., характерное речение ап. Павла: «где Дух Господень – там и свобода (oude pneuma kyriou, eleutheria)»[271]271
  2 Кор 3:17.


[Закрыть].

О чем же говорит нам весь этот представленный выше многофокусный лингвистический экскурс? – Да прежде всего о насущности и об особой смысловой объемности этой всегда ускользающей интуиции человеческой свободы.

Тогда: каков же возможный философский «сухой остаток» из этого экскурса? – Думается, что сформулировать его можно было бы следующим образом.

Свобода есть существеннейший в культуре и в истории, но почти не поддающийся строгому описанию медиатор между внутренней динамикой человеческого духа и объективной динамикой Вселенной (включая и динамику социальной Вселенной). Или – если вспомнить известное речение Канта – между «звездным небом надо мной» и «нравственным законом во мне». Т. е. речь идет о свободе как о медиаторе в непреложной коллизии мipa и личности, коллизии объективных обстоятельств жизни и нашего внутреннего опыта, когда смерть выступает в качестве последнего довода объективной Вселенной, а чаяние бессмертия – в качестве последнего довода нашей субъективной человечности, которая и сама – через историю и культуру – так или иначе входит в динамику Вселенной.

И, стало быть, уместно, вслед за трудами Н. А. Бердяева, говорить о «субъект-объектности» нашей человеческой свободы[272]272
  О моих несогласиях с бердяевской концепцией «несотворенной свободы» см.: [6:15–16]. Но это – тема особого разговора.


[Закрыть].

2.

Откуда вырастает, откуда приходит наша свобода? – В свете всего сказанного выше, думается, что прежде всего – из ситуативной неопределенности нашего нахождения в мipe, из сложности и многозначности предпосылок нашего существования.

Тогда – новый вопрос: каково соотношение свободы и необходимости в этом самом нашем существовании? – Вся сложность, однако, в том, что, как и свобода, сама необходимость – далеко не однозначна и не монолитна.

Да, мы во многих отношениях детерминированные существа. Только вот чем и как мы детерминированы? – Сами воздействующие на нас детерминации многочисленны, многозначны в своих соотношениях, многоуровневы, с разной силой давления на человека. И во многом наши мысли, слова и поступки выстраиваются на пересечениях этих разнонаправленных, разнопорядковых и разноуровневых предпосылок / детерминаций.

Наши психо-физические влечения (проще говоря – плоть), язык, сама структура нашего мышления, житейские интересы, социальность, культура, юридические нормативы, иной раз почти безотчетные нравственные интуиции, художественный и духовный опыт[273]273
  Едва ли верно полагать, что эти формы опыта являются достоянием лишь «виртуозов» искусства или религии; в менее проявленном и далеко не всегда осознанном виде этот опыт присущ и большинству «рядовых» людей.


[Закрыть] – всё это сталкивается, пересекается, спутывается, обостряется или подавляется в каждом из нас. Каждый из нас – не просто «поле», но внутреннее подвижное пространство взаимодействующих и часто дисгармоничных предпосылок. И каждый раз мы должны – осознанно, полуосознанно, неосознанно – делать свой уникальный выбор, лавируя между ними и находя себя в этом выборе.

Таким образом, самим фактом своего человеческого существования мы присуждены к свободе, причем каждый акт нашего речевого или ситуативного поведения так или иначе связан с выбором, который мы должны так или иначе осмыслить и осознать. А иной раз – с разной степенью искренности или неискренности – оправдывать перед собой и перед окружающими[274]274
  Не случайно и Л. Н. Толстой, а вслед за ним и Лев Шестов так много писали об «изворотливости» нашего разума.


[Закрыть]. За любым мгновенным, интуитивным и, казалось бы, неосознанным выбором – века и века транслируемой в поколениях работы памяти, слова мысли и культуры. Посему свобода наша – не «осознанная необходимость» (т. е., по существу, добровольная капитуляция нашего внутреннего мipa перед силою внешних обстоятельств), но именно – осознанная свобода как осмысленное и подчас стремительное нахождение себя в вихревых потоках этих самых обстоятельств.

3.

Но что очень важно в нашем подходе к феноменологии свободы: человек – не жизнедействует сам по себе. Свобода, равно как и речь, мышление, практика, поступок – вершатся не только в человеке, но и между людьми. В коммуникативном пространстве людей.

Стало быть, за свободой – не только мое хотенье, не только щучье мое веление, но и нечто иное: присутствие в моей жизни другого человека и моя соотнесенность с другими людьми. С другими человеческими жизнями и свободами. Осознанная и во всех своих частностях и нюансах избираемая нами соотнесенность (а другое ее имя – ответственность), и делает наш выбор именно свободой. Она и есть то, что коренным образом отличает нашу нелинейную свободу от своеволия и произвола.

Но коль скоро каждый из нас соотнесен с другими людьми, – следовательно, и внутренняя, духовная наша свобода каким-то образом соотносится со свободою общественной и гражданской. Каким именно образом? – Это вопрос всегда открытый, не имеющий абстрактного и прописного решения. Только бы наша всегда недосказанная свобода не стала бы жертвою политической и идеологической софистики, что так часто происходит в истории. Однако же требования безусловной формулировки свободы (наподобие глумливого вопроса Понтия Пилата об истине[275]275
  Ин 18:38.


[Закрыть]) проходит мимо проблематики как истины, так и свободы.

Ясно только, что безграничная и не соотнесенная свобода разрешается лишь безграничным рабством (на этом строятся сюжет и проблематика «Бесов» Достоевского), а заведомое пренебрежение к свободе оказывается предпосылкой прямого пути к Освенцимам и ГУЛАГам. В частности, и к ГУЛАГам «технотронным» – к этой нынешней, предугаданной еще Олдосом Хаксли или Джорджем Оруэллом вариации «бравого нового мipa».

А уж если говорить о цивилизациях внезападных ареалов – недурно было бы вспомнить о том, что глумливое отношение к человеку и его свободе подсказывало и злодеяния японских монархо-фашистов в отношении народов Китая, Кореи, Индокитая и Филиппин; недурно было бы вспомнить о кровавых художествах «красных кхмеров» или яростных исламистов, или же о каннибальских режимах Иди Амина и «императора» Бокассы в Тропической Африке.

Разговоры об интуиции свободы как об исключительном достоянии народов Европейско-христианского ареала представляются мне основанными на некотором недомыслии. Действительно, родовая интуиция универсальности свободы, с особой силой акцентированная в античном и библейском наследии, была впервые отчетливо осознана среди народов Европы и – в период антиколониальных и антирабовладельческих революций XVIII–XIX веков – среди народов Нового Света. Именно народы Христианского ареала первыми отчетливо связали интуицию свободы с принципами и институтами гражданского общежития[276]276
  Да и нынешняя Россия, причастная этому ареалу, как показывает опыт последних десятилетий, экономически, социально и культурно «буксует» именно вследствие недостаточно глубокой осознанности этой необходимой связи между интуицией свободы и прочностью общественного и государственного порядка.


[Закрыть], а мыслители этих народов (Августин, Кант, Джефферсон, Гердер, Гегель, Маркс, лорд Актон, Соловьев, Кроче, Бергсон, Бердяев, Поппер, сэр Исайя Берлин, прот. Александр Мень и многие-многие другие) – каждый на свой лад – философски обосновали эту связь. Однако религиозное, философское и художественное творчество и чаяния достоинства, сострадания, милосердия и справедливости среди внезападных народов также – опять-таки на свой лад – свидетельствуют об универсальности, всечеловечности этой интуиции.

Изучение же связи становления европейского опыта свободы с заимствованиями из духовных и культурных достижений народов внезападных ареалов (не говоря уже о востоковедных и этнологических исследованиях ученых Европы и Северной Америки) – непочатое поле для обобщающих трудов философов, историков, теологов, юристов, искусствоведов…

* * *

К чему же пришли мы в итоге постановки и анализа нашей проблемы – проблемы феноменологии свободы?

Пушкинская связка понятий: «народ – чувства добрые – свобода – милость» остается в силе. Однако всё сказанное выше не есть простая теоретическая иллюстрация к пушкинской строфе, но именно попытка осмыслить всегда насущное и вечно недосказанное и не умещающееся ни в какие ситуативные рамки чаяние свободы в свете сегодняшнего опыта мысли и истории.

Рассуждая философски, мы можем условно охарактеризовать свободу как родовую человеческую интуицию, или как родовое чаяние неподвластное™ человека гнету внешних обстоятельств и внешнего насилия. Как интуицию, подсказываемую самим статусом человека как мыслящего, любящего, страдающего, надеющегося и соотнесенного в потоке времен с другими людьми существа.

Иными словами, свобода есть жизненно необходимое внутреннее пространство человека, определяющее его достоинство: как достоинство-в-себе, так и достоинство в контактах с другими людьми. Так что понятию свободы будут антонимичны рабство, глумление, бескультурье, бесправие.

Говоря же языком богословским, свобода может быть описана как необходимое и требовательное («взыскующее») преломление Царства Божия в человеческой реальности: в проницающем собой времена и пространства вселенском Адаме, таинственно воссоединяющем и воссоздающем в себе времена, пространства и поколения во всём живом их многообразии.

Библиографический список

1. Исаак Э. Рабство и права человека в Ветхом Завете // Философия права Пятикнижия / Отв. ред. А. А. Гусейнов и Е. Б. Рашковский / Сост. П. Д. Баренбойм. – М.: ЛУМ, 2012. С. 545–558.

2. Кроче Б. Антология сочинений по философии, История. Экономика, Право. Этика. Поэзия / Пер., сост. и комм. Св. Мальцевой. – СПб.: Пневма, 1999.

3. Мень А., прот. От рабства к свободе. Лекции по Ветхому Завету. – М.: Жизнь с Богом, 2008.

4. Пинес Ш. Иудаизм, христианство, ислам / Избр. произв. – М.: Мосты культуры; Jerusalem: Gesharim, 2009.

5. Рашковский Е. Б. Из истории будущего: опыт востоковедного чтения «Феноменологии духа» // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Ответ. Ред. Н. В. Мотрошилова. – М.: Канон +; РООИ «Реабилитация», 2010. С. 449–467.

6. Рашковский Е. Б. Осознанная свобода: материалы к истории мысли и культуры XVIII–XX столетий. – М.: Новый хронограф, 20005.

7. Рашковский Е. Б. Санкт-Петербургский период в истории российской. Цивилизационная динамика // Историк в России между прошлым и будущим / Статьи и воспоминания. – М.: РГГУ, 2012. С. 222–237.

8. Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика / Вступ. ст. Р. Гальцевой и И. Роднянской. – М.: искусство, 1991.

9. Фромм Э. Бегство от свободы / Пер. с англ. Г. Ф. Швейника. – М.: Прогресс, 1990.

10. Тимофеев-Ресовский Н. В. Истории, рассказанные им самим с письмами, фотографиями и документами. – М.: Согласие, 2000.

11. Чистяков Г., свящ. Пятикнижие: дорога к свободе. – М.: ВГБИЛ им. М. И. Рудомино, 2011.

12. Eleutheria. – http://en.wiktionary.org/wiki/Appendix: Proto-In-do-European / h % Е2 % 82 % 81 lewd % CA % BO-#Proto-Indo-European

13. LisowskyG. Konkordanzzurhebraischen AltenTestament / 3verbess. Auflage besorgt von H. R. R-ger. – Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993.

14. Newerly I. Zywe wi^zanie. – W-wa: Czytelnik, 1978.