Текст книги "Индия и греческий мир"

Завершая разговор об учении о соединении четырех стихий, нельзя не отметить, что оно натолкнуло великого Гиппократа (ок. 460 – ок. 370 гг. до н. э.) на мысль о сочетании в организме человека четырех начал – крови, слизи (флегмы), желчи и черной желчи (см. его трактат «О природе человека») – либо же он сам до этого додумался, исходя из того, что философские учения не сходятся на преобладании лишь одной стихии, ибо в этих прениях «побеждает то один, то другой, то третий, у кого язык наиболее бойкий и влияющий на толпу» (гл. 1). Достаточно сказать, что фактически через Гиппократа Эмпедоклово учение о четырех стихиях – влагах в человеке, где черная желчь – земля, ибо она суха и холодна, слизь – вода, ибо она холодна и влажна, кровь – воздух, ибо она влажна и горяча, а обычная (желтая) желчь – огонь, ибо она горяча и суха, держалось в медицине и философии всю Античность, Средневековье и Возрождение (аналогии приведены из труда византийского святого Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» (II, 12), являющегося частью его фундаментального трактата «Источник знания»).

Интересно, что Эмпедокл – один из первых известных эволюционистов, давший своеобразную теорию естественного отбора через отмирание нежизнеспособных первоорганизмов. Говорили, что, как и Пифагор, он не прочь был поморочить людям головы, выдавая себя за бога, по каковой причине, чувствуя приближающуюся кончину, провозгласил, что скоро вознесется к богам, а сам тайком прыгнул в Этну; однако «божественного вознесения» не получилось, потому что вулкан «выплюнул» одну из его сандалий (как она при этом не сгорела – вопрос к рассказчику, якобы она была медная; почему тогда не расплавилась?), и люди поняли обман. Впрочем, еще Диоген Лаэртский относился к этому скептически (см.: VIII, 69), сообщая о его смерти в Пелопоннесе, и писал, что он вообще был свободолюбив и противник царской власти (там же, 63–64).

Анаксагор (ок. 500 – ок. 428 гг. до н. э.) поставил чистый, несмешанный Ум (Нус) над материей (вполне в духе дальнейшего развеществления Брахмана), но С.Я. Шейнман-Топштейн связывает с индуистским и буддистским учением следующий фрагмент, впрочем, сомнительный: «Смерть доставляет покой старости, не имеющей вовсе сил, и юности, которую окружают скорби, и отроческому возрасту, чтобы он не мучился, не трудился, не строил, не насаживал и не приготовлял для других… и вот я увидел, как прекрасна смерть и достойна того, чтобы ее просили те, которые здесь терзаются и мучаются». С этим мы не можем согласиться. Учитывая «колесо сансары», разве может смерть быть такой панацеей?

Что и говорить, вопрос о смерти столь деликатный и злободневный, что даже индийцы, несмотря на свою твердую веру, сомневались в тех ответах, что давала им религия и философия – вот, например, строки из «Брихадараньяка-упанишады» (III, «Поучения Яджнявалкьи»): «Человек подобен дереву, владыке леса. Его волосы – листья, его кожа – кора снаружи. Кровь, текущая из его кожи, – это сок, текущий из коры [дерева]. Потому из раненого человека течет кровь подобно соку из подрубленного дерева. Его плоть – щепы, его сухожилия – волокна, такие же прочные. Его кости – древесина внутри, его мозг подобен сердцевине [дерева]. Если дерево срублено, оно вырастает вновь из корня. Из какого же корня вырастает человек, срубленный смертью? Не говорите: “Из семени”, ибо оно возникает из живущего, как дерево вырастает из семени. После смерти оно возникает вновь. Если вырвать дерево с корнем, оно никогда не возродится. Из какого же корня вырастает смертный, срубленный смертью? Кто [уже] родился, тот не рождается: кто бы родил его вновь?» На этом фоне убедительно-оптимистично звучат слова Гераклита Эфесского: «Смерть – это все то, что мы видим, проснувшись».

Относительно не противоречащий учению Анаксагора фрагмент можно привести разве что из «Махабхараты» – там описывается, как, используя цикличность перерождений, богиня Ганга помогла семерым из восьми бессмертных небожителей васу, согрешившим кражей волшебной коровы (о чем мы уже упоминали ранее), избегнуть мук человеческой жизни: проклятые отшельником на реинкарнацию в человеческом обличье, они договорились с Гангой, чтоб она их родила и тут же утопила («Обещание Ганги»). Богиня прияла человеческий облик, вышла замуж за царя Шантану, и

 
Шло время. Сменялись и лето, и осень.
Жена сыновей родила ему восемь.
Так было: едва лишь ребенок родится,
Тотчас его в Гангу бросает царица.
 

Естественно, Шантане это пришлось не по нраву, и на восьмой раз, не утопив ребенка (а это воплотился более всех виновный Дьяус), она все ему объяснила:

 
С тобою узнала я радость зачатья,
И васу избавила я от проклятья.
Дала я поверженным верное слово:
Когда в человеческом облике снова
Родятся, – их в Ганге-реке утоплю я,
Бессмертие каждому снова даруя —
 

и удалилась на небо, оставив мужу последнего сына, Дьяуса, ставшего мудрецом Гангадатту – «дарованным Гангой».

Однако здесь все же скорее наблюдается какой-то занятный софизм, нежели учение. Трактовка смерти буддизмом аналитична и сдержанна. Смерть неизбежна, но это осознание ее неизбежности, или, как говорится в христианстве, «память смертная», как раз полезно для работы над собой. Эти два тезиса прекрасно иллюстрируются двумя притчами из «Учения Будды» (пер. с англ. – Е.С.): «Жила молодая женщина по имени Кисаготами, жена состоятельного человека, потерявшая рассудок из-за смерти ее ребенка. Она взяла мертвое дитя на руки и ходила от дома к дому, прося людей исцелить ребенка. Конечно, они ничего не могли сделать для нее, но наконец последователь Будды посоветовал ей посетить Благословенного, остановившегося тогда в Джетаване, и она отнесла мертвого ребенка к Будде. Благословенный посмотрел на нее с сочувствием и сказал: “Чтобы исцелить ребенка, мне нужно всего несколько маковых зернышек; пойди и попроси четыре или пять зерен в том доме, в который ни разу не входила смерть”. И так потерявшая рассудок женщина пошла искать дом, куда никогда не входила смерть, но напрасно. Наконец она была вынуждена вернуться к Будде. В его умиротворяющем присутствии ее рассудок прояснился, и она поняла значение его слов. Она унесла ребенка и похоронила его, после чего вернулась к Будде и стала его ученицей».

«Однажды Яма, властитель Ада, спросил человека, попавшего к нему, о злых делах, совершенных тем при жизни, и о том, не встречал ли он на своем жизненном пути трех небесных посланцев. Человек ответил: “Нет, мой господин, никогда мне не доводилось встречать никого в этом роде”. Яма спросил, не встречал ли он старика, согбенного годами и ходившего, опираясь на палку. Человек ответил: “Да, мой Господин, я часто встречал таких людей”. Тогда Яма сказал ему: “Ты теперь подвергаешься этому наказанию потому, что не признал в том старике небесного посланца, посланного предупредить тебя, что ты должен быстро исправить пути свои пред собою, пока ты тоже не состаришься”. Яма спросил его снова, не видел ли он когда бедного, больного человека, оставленного друзьями. Человек ответил: “Да, мой Господин, я видел много подобных людей”. Тогда Яма сказал ему: “Ты попал в это место, потому что не признал в этих больных людях посланцев с небес, посланных предупредить тебя о твоих собственных [грядущих] болезнях”. Тогда Яма спросил его еще раз, видел ли он когда-нибудь мертвого. Человек ответил: “Да, мой Господин, много раз я присутствовал при [чужой смерти]”. Яма сказал ему: “Ты ввержен сюда как раз потому, что не признал в этих людях небесных посланцев, посланных к тебе предупредить тебя. Если б ты узнал этих посланцев и внял их предупреждениям, ты изменил бы свою жизнь и не попал в это место страданий”». Кроме того, там же еще говорится о том, что Будда, словно любящий отец из притчи, в которой тот сообщил сыновьям ложную весть о своей смерти, чтоб помочь им, «…использует фикцию жизни и смерти, чтобы спасти людей, пребывающих в оковах желаний». Так что и смерть для буддистов – возможно, не больше чем иллюзия.

Более того, индийские религиозно-философские системы, будь то буддизм или индуизм, выработали целые учения о том, как именно надо «правильно» умирать, и речь здесь идет не только о подготовке к переходу «в мир иной», но именно о своем контроле за этим процессом, что блестяще описывает тибетская «Книга мертвых», когда усопшему предстоит борьба с собственными иллюзиями и последствиями карм, которые он может и должен преодолеть, чтобы выйти из круга перерождений. Как в 1970 г. пел самый великий «битл» Джордж Харрисон (1943–2001 гг.), знакомый с философскими глубинами индуизма, в «Art of Dying» («Искусстве умирать», пер. с англ. – Е.С.): «Придет время, когда большинство из нас вернутся сюда, приведенные своей жаждой стать совершенным существом – так и будете вы жить миллион лет в плаче, пока не усвоите искусство умирать».

Последний досократик, которого мы здесь рассмотрим, Демокрит (ок. 460 – ок. 370 гг. до н. э.), обращает наше внимание на созданную им теорию атомизма, возможно, на основании учения Анаксагора о гомеомериях – «семенах» – как первооснове и стихий, и всех вещей (делимых до бесконечности), придающих те или иные качества своим расположением и большей или меньшей концентрацией в том или ином сущем, которое упорядочивает верховный Ум (или хотя бы просто дает первый толчок к дальнейшему формированию). Правда, по свидетельству Лаэрция (II, 14), Анаксагор относился к Демокриту враждебно и так и не добился собеседования с ним, а ведь в свое время, похоже, он не взял его в ученики (IX, 34–35), да и сам Демокрит от этого самого Анаксагорова Ума фактически и отказался, высмеяв его (там же, 35). Он вообще остался в истории как «смеющийся философ», в отличие от «плачущего» Гераклита.

Он тоже много путешествовал за знаниями, подобно Пифагору, и Диоген Лаэрций сообщает о них так, опираясь на сведения других (IX, 35–36): «Деметрий в “Соименниках” и Антисфен в “Преемствах” сообщают, что он совершил путешествие и в Египет к жрецам, чтобы научиться геометрии, и в Персию к халдеям, и на Красное море; а некоторые добавляют, что он и в Индии встречался с гимнософистами, и в Эфиопии побывал. Из трех братьев он был младшим и при разделе наследства взял себе меньшую долю имущества, состоявшую в деньгах, так как они были ему нужны для путешествия, и братья это хитро сообразили. Деметрий говорит, что его доля превышала сто талантов, и все это он истратил». На родине философа, в Абдерах, существовали суровые законы, касавшиеся тех, кто проматывал отцовское наследие, вплоть до отказа в погребении на родине; так вот, Демокрит всенародно огласил свое сочинение, «Мирострой» (один из двух, показания расходятся – у Демокрита был и «Большой мирострой», и «Малый мирострой»; оба, к сожалению, утрачены), как плод своих странствий и многолетнего ученичества, так что земляки не только с восторгом приняли «Мирострой», но и постановили не применять к автору означенного закона, а также наградить деньгами, воздвижением статуй и прочими знаками почета (там же, 39–40). Лаэрций полагает, что он также был пифагорейцем, любил уединяться на кладбищах для размышлений (там же, 38 – кстати, кладбища и места кремации доселе излюблены йогами и буддийскими монахами как самые располагающие к размышленниям о бренности всего сущего). Его теория атомизма такова (там же, 44–45): «Начала Вселенной суть атомы и пустота, все остальное лишь считается существующим (мир иллюзий, индийская майя. – Е.С.). Миры бесконечны и подвержены возникновению и разрушению. Ничто не возникает из несуществующего, и ничто не разрушается в несуществующее. Атомы тоже бесконечны по величине и количеству, они вихрем несутся во Вселенной и этим порождают все сложное – огонь, воду, воздух, землю, ибо все они суть соединения каких-то атомов, которые не подвержены воздействиям и неизменны в силу своей твердости… Все возникает по неизбежности: причина всякого возникновения – вихрь, и этот вихрь он называет неизбежностью… Качества существуют лишь по установлению, по природе же существуют только атомы и пустота».

Л. Шредер (в 1888 г.) просто жаждет, чтобы было доказано, что это учение Демокрита – индийского происхождения: «Не уместно ли обстоятельнее также заняться вопросом о времени происхождения индийской атомистики, чтобы удостовериться относительно того, возможно ли и вероятно ли влияние ее на греческую атомистику, на учение Демокрита?» Последующие исследователи фактически ответили на этот вопрос, и пока он не в пользу Индии. А.С. Богомолов признает, что учение Вайшешика включает в себя атомистическую теорию материи, однако как система она, видимо, не древнее III в. до н. э. М. Рой сообщает, что атомизм в Индии возник лишь спустя век после Демокрита в учении философа Канады (Улуки) – той же Вайшешики. При общности самой идеи несозданных и неразрушимых атомов в частностях оба философа расходились: Демокрит считал атомы бесчисленными, бескачественными, неделимыми, имеющими одинаковую форму, обладающими весомостью и занимающими известное пространство; Канада выделял четыре вида атомов, каждый – со своими особыми качествами (их 17 основных и 7 дополнительных; плюс – у атомов 7 цветов и 5 видов вкуса). По Демокриту, атомы находятся в вечном хаотическом движении, по Канаде – при распаде атомов их движение прекращается, сохраняя лишь небольшую вибрацию, а движутся они сообразно с некими непознаваемыми законами под руководством бога. Интересно довольно пифагорейское утверждение Канады: «В числах вечна только единица, остальные не вечны». Впрочем, вопрос приоритета не так и важен, если принять теорию «двух побегов от единого корня», о которой мы писали в самом начале религиозно-философской части нашего исследования. А.С. Богомолов пишет, что атомизм – одна из наиболее целостных, последовательных и устойчивых традиций в науке и философии, ибо, по свидетельству Ямвлиха и Посидония Родосского (135—51 гг. до н. э.), его основателем был некий финикиец Мох, живший еще до Троянской войны (XIII–XII вв. до н. э.). Обратим вновь внимание на признанное греками восточное происхождение идеи; истины ради отметим, что Ямвлих в труде «О Пифагоровой жизни» (III, 14) пишет, впрочем, лишь о том, что Пифагор в финикийском Сидоне встречался с потомками натурфилософа и прорицателя Моха и иными финикийскими жрецами, которыми был посвящен в таинства, и лишь примечание переводчицы И.Ю. Мельниковой и Е.В. Косолобовой к этому труду сообщает о том, что Моху приписывали создание учения об атоме и финикийской космогонии. По нашему мнению, гораздо солиднее выглядит цитата из труда Секста Эмпирика (ок. 160 – ок. 210 гг.) «Против ученых» (кн. IX – «Первая книга против физиков», V, 363): «Демокрит и Эпикур [признавали] атомы, если только не следует признать это мнение еще более древним и, как говорил стоик Посидоний, высказанным неким финикийцем Мохом; Анаксагор Клазоменский – гомеомерии; Диодор, прозванный Кроном, – мельчайшие и неделимые тельца; Асклепиад Вифинский – нестройные массы».

На этом завершается рассмотрение взаимосвязей индийской философии с основными греческими досократиками и совершается переход к титанической фигуре самого известного ученика Сократа – Аристокла, прозванного им Платоном, в идеалистической философии которого получили свое максимальное развитие идеи его предшественников, вместе с которыми он, несомненно, впитал и отразившиеся в них религиозно-философские учения Индии. Злоупотреблять повторами индийской литературы мы не будем, исключая что-то уникальное или не упомянутое ранее, гораздо интереснее ближе ознакомиться с «индуизмом» величайшего, с нашей точки зрения, философа Античности.

Глава 3
платон и индийская религиозная философия

Диоген Лаэртский сообщает о Платоне, что по матери он доводился потомком Солону (ок. 640 – ок. 559 гг. до н. э.), одному из знаменитых Семи мудрецов Древней Греции, также в свое время учившемуся уму-разуму у египтян. Пошел по его стопам и потомок, посетив североафриканскую Кирену, Италию, где беседовал с пифагорейцами, а затем – Египет, где его вылечили от болезни жрецы, и хотел отправиться к магам, в Вавилонию, однако помешали военные действия (III, 1, 6–7). Именно ссылкой на полученные Солоном от египтян знания Платон обосновывает свой знаменитый рассказ об Атлантиде, ушедшей под воду из-за гордости ее правителей, – см. его диалоги «Тимей» и «Критий». Мы не будем углубляться в поиски индийских аналогий, ибо легенда о потопе – это поистине всемирное наследие, включая древнегреческий миф о Девкалионе и Пирре, отметим лишь, что в индийской литературе сообщения о нем возникают очень рано и дают не менее пяти версий, относительно сходных друг с другом, – вещая рыба (на самом деле – воплощение Брахмы или Вишну) предупреждает того или иного «индийского Ноя», что пришло время очищения / наказания мира посредством потопа, ну и т. д. Подробно об этом с примерами сказано в работе З.А. Рагозиной «История Индии времен Ригведы», приложение к главе VIII – «Повесть о потопе в Индии» («Матсия-Аватар» – «Рыбное воплощение» бога Вишну»); что интересно, на основе отдельных моментов (как индус выхаживает изначально маленькую рыбку, держа ее в сосуде, растит и т. д.), исследовательница проводит параллель с северогерманской «Сказкой о рыбаке и рыбке», прекрасно нам всем знакомой с детства по произведению А.С. Пушкина, – см. приложение 2 к нашей работе.

Лаэрций также сообщает, что Платон скупал пифагорейские книги (III, 9) и в своей философии соединял учения Гераклита – о чувственно воспринимаемом, Пифагора – об умопостигаемом и Сократа – об общественном (там же, 8). Благо корпус сочинений Платона дошел до нас практически полностью (в отличие от сочинений его предшественников) и занимает четыре современных тома, хотя небольшая часть диалогов признаются сомнительными или, как и все послания, просто подложными. Орфическо-пифагорейскую эсхатологию – родственную, как было показано ранее, индийской – он развернул в своих произведениях «Горгий», «Федон» и заключительной части «Государства».

Итак, отправные точки эсхатологического учения Платона определены: это орфизм, пифагореизм плюс, конечно, учение Сократа. Душа бессмертна и причастна космическим круговоротам. Платоновский Сократ говорит собеседникам в «Федоне, или О душе», преподавая им то самое «искусство умирать», о котором мы говорили ранее, сопровождая его интересными и образными зарисовками кармического воздаяния (80–82):

«Душа, это существо безвидное, по своем отшествии в другое, столь же доблестное, чистое и безвидное место, просто сказать, в преисподнюю, к доброму и мудрому Богу, куда, если угодно ему, сейчас должно идти и моей, – так эта-то душа, имеющая такие качества и одаренная такими свойствами, по разлучении с телом, неужели вдруг, как утверждает толпа, развеется и исчезнет? Далеко не так, любезные мои Симмий и Кебет, а скорее вот что: если душа отрешается чистой и не увлекает за собою ничего телесного, поскольку в жизни не имела произвольного общения с телом, но избегала его и сосредоточивалась в самой себе, постоянно размышляя об этом (что и значит истинно философствовать), – размышляя, каким бы образом в самом деле легче умереть, – или не это называется размышлять о смерти?

– Именно это.

– Но с подобными свойствами не отойдет ли она в подобное себе безвидное место, где находясь, будет наслаждаться блаженством, как чуждая и заблуждений, и безумия, и страха, и неистовой любви, и других человеческих зол и всю последующую свою жизнь, согласно с тем, что рассказывают о посвященных, станет действительно проводить с богами? Так ли скажем, Кебет, или иначе?

– Так, клянусь Зевсом, – отвечал Кебет.

– Напротив, если душа, думаю я, отрешается грязной и неочищенной от тела, поскольку находилась во всегдашнем общении с ним, служила ему, любила его, была очаровываема желаниями и страстями, так что ничего не почитала истинным, кроме телообразного, что можно осязать, видеть, пить, есть и прилагать к делам любовным, а темного для глаз и безвидного, мыслимого и одобряемого философией обыкновенно не терпела, боялась и убегала, – такая душа, как ты думаешь, без примеси ли, одна, сама по себе, оставит тело?

– Отнюдь нет, – отвечал он.

– Видимо, она будет переложена телообразными свойствами, внедренными в нее жизнью и общением тела, которое пользовалось всегдашним ее вниманием и великою заботливостью?

– Конечно.

– Должна же быть она весома, тяжела, земнородна и зрима, друг мой; а с такими свойствами тяготеет и влечется опять к видимому, боясь мира безвидного и преисподней и блуждая, как говорят, около склепов и гробниц, где в самом деле видали телообразные явления душ, какими действительно представляются образы тех, кто отрешился, будучи нечистым, удержав в себе видимое, вследствие чего и зрим.

– Вероятно, Сократ.

– Конечно вероятно, Кебет; и это – души людей не добрых, а худых, принужденные блуждать около таких мест в наказание за прежнее дурное свое поведение. И блуждают они дотоле, пока сопровождаемые желанием своего прошлого спутника тела, не облекутся в новую плоть. А облекаются они, должно быть, в такие виды, к каким пристрастны были в жизни.

– Какие же разумеешь ты, Сократ?

– Например, души, пристрастившиеся к обжорству, похотливости, бражничеству и не остерегавшиеся этого, вероятно, облекаются в породу ослов и других подобных животных. Или ты не думаешь?

– Дело очень вероятное.

– А души, предпочитавшие несправедливость, властолюбие и хищничество, – в породу волков, ястребов и коршунов. Или они переселяются во что-то иное?

– Пожалуй, что в это, – отвечал Кебет.

– Так не ясно ли, куда переходят и прочие, смотря по сходству забот каждой?

– Конечно, как не ясно! – сказал он.

– Не гораздо ли уже счастливее их и не лучше ли получают место упражнявшиеся в народной и политической добродетели, которую называют рассудительностью и справедливостью, зависящей от нрава и усердия, хотя еще не от философии и разума?

– Чем же они счастливее?

– Тем, что им свойственно снова войти в породу общежительную и кроткую, например в пчелу, осу, муравья или даже опять в поколение людей и стать людьми порядочными.

– Вероятно.

– Но вступить в общество богов нельзя никому, кроме любознательного, то есть кроме человека, любящего мудрость и отходящего совершенно чистым. А для этого, любезные мои Симмий и Кебет, истинные философы воздерживаются от всех телесных желаний, не поддаются им и крепятся, не страшась ни домашнего расстройства, ни скудости, как страшатся многие и именно корыстолюбивые люди, не боясь ни бесславия, ни укора в неизвестности, как боятся властолюбцы и честолюбцы. Повторяю: они воздерживаются от этого.

– Да и неприлично было бы им, Сократ! – воскликнул Кебет.

– Клянусь Зевсом, неприлично, – продолжал Сократ. – Потому-то, Кебет, все, сколько-нибудь заботящиеся о своей душе и не холящие тела расстаются с подобными людьми, не идут по одной с ними дороге, так как эти люди сами не знают, куда лежит их путь. Веря, что не должно противодействовать философии и избегать предлагаемого ею освобождения и очищения, они следуют за философией и направляются туда, куда она ведет их».

В «Тимее» (42) Платон дополняет свою теорию «кармического воздаяния» следующим образом: «Тот, кто проживет отмеренный ему срок должным образом, возвратится в обитель соименной ему звезды и будет вести блаженную, обычную для него жизнь, а тот, кто этого не сумеет, во втором рождении сменит свою природу на женскую. Если же он и тогда не перестанет творить зло, ему придется каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет соответствовать его порочному складу, и конец его мучениям наступит лишь тогда, когда он, решившись последовать вращению тождества и подобия в себе самом, победит рассудком многообразную, имеющую присоединиться к его природе смуту огня и воды, воздуха и земли, одолеет их неразумное буйство и снова придет к идее прежнего и лучшего состояния».

Метемпсихоз Платон доказывает, утверждая, что знание получено душой до рождения, и процесс обучения, познания – лишь припоминание уже известного дотоле – фактически из предыдущих воплощений (см.: «Федон», 72–77; то же в «Меноне»). В зависимости от того, насколько души в своем созерцании приобщились к «миру идей» и постигли истину, Платон выдвигает целую иерархию выбора семени для нового воплощения: наиболее постигшие истину души внедряются в семя, из которого произойдет философ; на втором месте – царь или военачальник; за ним, последовательно – государственный муж или домохозяин; человек, приверженный к труду или гимнастическим упражнениям, или же врач; жрец или прорицатель; поэт, художник и вообще любой деятель искусства; ремесленник или земледелец; софист или человек, заискивающий расположения у толпы; и, наконец, тиран.

Также Платон устами Сократа говорит об очищении души, чтоб она могла жить сама собой, отрешившись от тела, как темницы – вспомните игру слов орфиков: σώμα – σήμα (см.: «Федон», 67); индийские тексты содержат много подобного рода высказываний («Мундака-упанишада», фактически, целиком посвящена этому вопросу, ибо «мунд» означает «брить, строгать, счищать» – учение этой упанишады имеет цель очищать человека, освобождая его от ошибок и незнания), приведем из нее одно высказывание (III, 2), прекрасно кореллирующееся как с приведенной выше цитатой из Платона, так и с китайским учением о «совершенномудром»: «Мудрецы… проникают во все. Люди, владеющие собой, кои хорошо поняли смысл учения веданты, кои очистили с помощью йоги свое естество, входя в конце времени в миры Брахмана, соединившись с бессмертным, все они свободны». И в учении Будды сказано (пер. с англ. – Е.С.): «Те, кто ищет путь просветления, должны всегда держать в уме необходимость постоянного содержания в чистоте своего тела, речи и ума. Держать тело в чистоте – значит, не убивать никакое живое существо, не красть, не прелюбодействовать. Чистота речи – в том, чтобы не лгать, не оскорблять, не обманывать, не погрязать в пустых разговорах. Чистота разума – в том, чтобы удалить жадность, гнев и ложные суждения. Если ум становится нечистым, тогда наверняка последуют нечистые поступки; если поступки нечисты, последует страдание. Так что величайше важно, чтобы ум и тело содержались в чистоте».

Платонова доктрина о загробных странствиях души эволюционировала у него от произведения к произведению. В раннем диалоге «Горгий» (524–527) она встречается в следующем виде: по смерти человека тело и душа оказываются в том же состоянии, как при его смерти (ср. с христианским: «В чем застану, в том и сужу»). «Когда душа освободится от тела и обнажится, делаются заметны все природные ее свойства и все следы, которые оставило в душе человека каждое из его дел» (524). Душа идет на суд к судьям подземного царства (у Платона это все те же мифические Минос, Эак и Радамант, см. 526) согласно «географическому распределению» (например, жителей Азии судит Радамант) – и бывает, что «нет здорового места в этой душе, что вся она иссечена бичом и покрыта рубцами от ложных клятв и несправедливых поступков – рубцами, которые всякий раз отпечатывало на ней поведение этого человека, – вся искривлена ложью и бахвальством, и нет в ней ничего прямого, потому что она никогда не знала истины. Он видит, что своеволие, роскошь, высокомерие и невоздержанность в поступках наполнили душу беспорядком и безобразием, и, убедившись в этом, с позором отсылает ее прямо в темницу, где ее ожидают муки, которых она заслуживает» (524–525). Переносимые в Аиде боль и страдания – это искупление за совершенное зло; самые закоренелые грешники, чьи души уже неисцелимы, и то оказываются не без пользы, ибо их муки служат горестным примером прочим – «пугалами» (525). Когда же судья видит душу, «которая жила благочестиво и в согласии с правдой», особенно философа, то «отдает ему дань восхищения и посылает на Острова блаженных» (526). О дальнейшем метемпсихозе можно только догадываться на основании слов о том, что наказание душ позволит им «либо сделаться лучшим и таким образом извлечь для себя пользу, либо стать примером для остальных, чтобы лучшими сделались они, видя его муки и исполнившись страха» – если, конечно, не угодно видеть здесь концепцию будущего католического Чистилища или православных мытарств.

«Федон» в этом отношении был проанализирован выше, теперь же мы представим читателю поистине апокалиптическую картину, нарисованную зрелым Платоном в финале X книги его «Государства» (614–621; полный, «живой» текст Платона помещен в приложении 3 к данной книге). Там философ рассказывает о некоем Эре (Ире) из Памфилии, который, будучи убит, попал на тот свет, где стал тайнозрителем происходящего там, однако вернулся к жизни, очнувшись уже на погребальном костре, и поведал живущим обо всем, что узнал.

Души прибыли в некое место, в котором были две расселины на земле и две – на небе, и бывшие там судьи отправляли в них души соответственно приговорам, которые они навешивали этим душам: праведным – на грудь, грешным – на спину (614). Исследователь, переводчик и комментатор тибетской «Книги мертвых» доктор У. Ивенс-Вентц видит в этом и последующем описаниях Платона полную аналогию в «Бардо Тхедол», где обрисовано «заседание» под председательством Владыки Смерти – Ямы, тяжба Доброго Духа (своего рода адвоката умершего) со Злым (скажем так, прокурором; оба они родились когда-то вместе с подсудимым и теперь ведут прения о его благих и злых делах, отмечая их количество, как в греческом Ареопаге, белыми и черными камушками), действа его подручных, демонов-мстителей, Бычьеголового Духа Смерти. Того, кто попытается солгать, говоря, что не совершил никаких проступков, Яма изобличит посредством Зеркала Кармы, и «тогда один из старших помощников Властелина Смерти накинет тебе на шею аркан и потащит; он отрубит тебе голову, вытащит твое сердце, вытянет твои внутренности, вылижет твой мозг, выпьет твою кровь, пожрет твою плоть и обглодает твои кости; но ты не сможешь умереть. Хотя твое тело будет расчленено на куски, оно оживет снова. Повторное расчленение причинит сильнейшую боль и мучения. Даже в то время, когда считают камешки, не страшись и не пугайся. Не лги и не бойся Владыки Смерти. Твое тело – это тело ментальное, и оно не способно умереть, даже если от него отделили голову и рассекли его на четыре части» – хотя и говорится, что все это – иллюзия («Бардо Тхедол», кн. 2: «Сидпа Бардо», ч. 1: «Мир после смерти», глава «Суд»). Тот же автор, рассуждая о божествах с головами животных, считает, что в тибетскую «Книгу мертвых» они проникли из местной добуддийской религии бон, имея, таким образом, весьма древний характер, и носят, как и их египетские аналоги, тотемистический характер; доныне в тибетских мистериях их изображают жрецы в соответствующих масках – и точно так же было и в Древнем Египте; считается, что эти божества или демоны – не более как олицетворения страстей человека, его склонностей и качеств, являемых на Суд. Но вернемся к Платону.