Текст книги "Индия и греческий мир"

Получившие распределение души уходили вверх и вниз лишь по одной из двух расщелин, в то время как из двух других являлись иные души, вернувшиеся из долгого – тысячелетнего – странствования, и оживленно общались меж собой на некоем лугу («Государство», Х, 614–615; в «Федре» указан иной срок – 10 000 лет). Тысячелетний срок философ объясняет тем, что, исходя из срока человеческой жизни в сто лет, душа получает десятикратное воздаяние – благое или злое (там же, 615). Впрочем, для тех, чьи злодеяния превзошли всякую меру, в первую очередь – тиранов: уж кто-кто, а Платон весьма настрадался от сицилийских Дионисиев, Старшего (ок. 430–367 гг. до н. э., правил с 405 г.) и Младшего (397–337 гг. до н. э., правил в 367–356 и 347–344 гг.), пытаясь на практике воплотить свою теорию благого государственного управления, чтоб или правители стали философами, или философы – правителями, так что и результата никакого не достиг, и в рабство был продан, и вообще чуть не погиб), – закон «тысячелетнего воздаяния» не действует: только они собираются выйти из устья Ада, «но устье их не пускало и издавало рев, чуть только кто из этих злодеев, неисцелимых по своей порочности или недостаточно еще наказанных, делал попытку выйти. Рядом стояли наготове дикие люди, огненные на вид. Послушные этому реву, они схватили некоторых и увели, а Ардиея и других связали по рукам и ногам, накинули им петлю на шею, повалили наземь, содрали с них кожу и поволокли по бездорожью, по вонзающимся колючкам, причем всем встречным объясняли, за что такая казнь, и говорили, что сбросят этих преступников в Тартар» (615–616) – вспомните «Бардо Тхедол» или, если угодно, христианских чертей.

После проведенной на лугу недели на восьмой день души «со стажем» совершают пятидневное путешествие до «узла неба», скрепляющего небесный свод; там вертится веретено Ананки – Неотвратимой, у которого адамантовый вал, состоящий из восьми пригнанных друг ко другу валов, причем они вложены один в один, а их края сверху имеют вид кругов на общей оси; веретено крутится в одну сторону, семь внутренних кругов, сиречь небесных сфер – в другую. На каждой сидит по сладкозвучной Сирене, издающей в совокупности то, что нам всем хорошо известно, хотя мы об этом никогда не задумывались – «музыку сфер» (616–617). Об этом можно было б особо не упоминать (мы и так донельзя сократили весьма пространное описание Платона), если б С.Я. Шейнман-Топштейн не нашла веретену Платоновой Ананки индийский космологический коррелят – из «Каушитаки-упанишады» (I, 3–4, мы продлили цитату исследовательницы, найдя там и нимф – для соответствия Сиренам): «Прекрасная Манаси и подобная ей Чакшуши, взяв цветы, ткут эти миры. А также нимфы Амба и Амбаяви и реки Амбая… (Там) пятьсот нимф – сто с плодами в руках, сто с притираниями в руках, сто с венками в руках, сто с одеяниями в руках, сто с благовониями в руках».

Около Сирен восседают три Мойры, все в белом, с венками на головах – прекрасно известные по древнегреческой мифологии: там Клото пряла нить человеческой жизни, Лахесис отмеряла ее, а Атропос – прерывала. Платон воспользовался этими древними народными персонажами в изложении своего мифа: «В лад с голосами Сирен Лахесис воспевает прошлое, Клото – настоящее, Атропос – будущее. Время от времени Клото касается своей правой рукой наружного обода веретена, помогая его вращению, тогда как Атропос своей левой рукой делает то же самое с внутренними кругами, а Лахесис поочередно касается рукой того и другого» («Государство», Х, 617). Они – дочери Ананки. На коленях Лахесис лежат «жребии и образцы» человеческих жизней. И здесь очевиден момент, явно отделяющий метемпсихоз Платона от индийского образца: здесь каждый волен выбрать себе новую жизнь по своему вкусу – вот слово Лахесис: «Однодневные души! Вот начало другого оборота, смертоносного для смертного рода. Не вас получит по жребию гений, а вы его себе изберете сами. Чей жребий будет первым, тот первым пусть выберет себе жизнь, неизбежно ему предстоящую. Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый приобщится к ней больше либо меньше. Это – вина избирающего, бог не виновен» (там же).

Обратите внимание на, возможно, первую философскую попытку соединить предопределение и свободу человеческого выбора, в то время как в индийской религиозной философии перерождение зависит от кармы, изменить которую умерший уже не в силах; исключение, пожалуй, все та же «Бардо Тхедол», в которой душа в 49‑дневный срок своего сансарического бытия (между смертью и перевоплощением) может своими усилиями избежать перевоплощения, например: «Не испытывай тяги к тусклому белому свету дэвов (божеств. – Е.С.). Не привязывайся к нему; не будь слабым. Если будешь к нему привязан, то попадешь в обиталище дэвов и будешь затянут в вихрь Шести Лока… Не испытывай любовь к тусклому свету цвета дыма, идущему из Ада. Это путь, открывшийся, дабы принять тебя, поскольку сильный гнев увеличил твою дурную карму. Если он привлечет тебя, ты провалишься в Адские миры; и, после попадания в них, тебе придется испытать невыносимые страдания, от которых ты неведомо когда избавишься… Не испытывай любви к тусклому голубовато-желтому свету из человеческого мира. Это влечет тебя путь твоих накопленных склонностей сильного себялюбия. Если он привлечет тебя, ты родишься в человеческом мире и будешь вынужден испытать муки рождения, старости, болезни и смерти; и у тебя не будет возможности выбраться из трясины земного существования… Пусть не притягивает тебя тусклый красный свет Прета-лока. Это путеводный свет, рожденный накопленной тобой сильной привязанностью к сансарическому существованию, зовущей тебя к себе. Если он привлечет тебя, то провалишься в Мир Несчастных Духов и будешь испытывать непереносимые муки голода и жажды. Там у тебя не будет возможности обрести Освобождение… Не испытывай любви к тусклому зеленому свету Асура-лока. Это влечет тебя кармический путь сильной ревности, которую ты развил в себе в течение жизни. Если он привлечет тебя, ты провалишься в Асура-лока и испытаешь невыносимые страдания, участвуя в распрях и войнах» («Бардо Тхедол», кн. 1: «Чикхай Бардо и Ченьид Бардо», ч. 2: «Бардо переживания реальностей», гл. «Явление мирных божеств с первого по седьмой день»); см. также: кн. 2: «Сидпа Бардо», ч. 2: «Процесс перерождения» (закрывание двери в лоно и т. д.) – например, чтоб снова не воплотиться: «О высокородный, в это время перед тобой возникнут видения соединяющихся существ мужского и женского пола. Когда увидишь их, помни, что ты должен удержаться от того, чтобы пройти между ними».

Описывая интересный выбор новых жизней, Платон сопровождает его следующим учением, все же немножко отдающим предопределением, несмотря на кажущуюся свободу выбора: человек добродетельный выберет жизнь спокойную, а вот дурной и неразумный, соблазнившись внешними благами, изберет жизнь тирана, полководца, богача… «Подошел тот, кому достался первый жребий, он взял себе жизнь могущественнейшего тирана. Из-за своего неразумия и ненасытности он произвел выбор, не поразмыслив, а там таилась роковая для него участь – пожирание собственных детей и другие всевозможные беды. Когда он потом, не торопясь, поразмыслил, он начал бить себя в грудь, горевать, что, делая свой выбор, не посчитался с предупреждением прорицателя, винил в этих бедах не себя, а судьбу, богов – все что угодно, кроме себя самого… Вообще говоря, немало тех, кто пришел с неба, попалось на этом, потому что они не были закалены в трудностях. А те, что выходили из земли, производили выбор не торопясь, ведь они и сами испытали всякие трудности, да и видели их на примере других людей. Поэтому, а также из-за случайностей жеребьевки для большинства душ наблюдается смена плохого и хорошего» («Государство», Х, 619). Примерами для наглядности послужили: Орфей, из ненависти к женскому полу (его же разорвали вакханки) выбравший жизнь лебедя; обиженные на людей трагические герои Гомера Аякс и Агамемнон стали львом и орлом; легендарная бегунья Аталанта стала атлетом-мужчиной, прельщенная спортивной славой; скиталец Одиссей с радостью принял всеми презираемое бытие обыкновенного человека, далекого от дел (620). После этого сделавшая свой выбор душа подводилась к Клото, утверждавшей новую участь, и Атропос, делавшей нить жизни неизменной (и здесь Платон упоминает о старой доброй пряже Мойр). От престола Ананки души отправлялись к реке забвения Амелет (но из нее надо пить не жадно, чтобы совсем все не забыть, иначе «припоминать» потом будет нечего), после чего они рассеиваются туда, где им суждено вновь родиться (620–621).

Но метемпсихоз – не единственное «индийское отражение» у Платона; посвятившая этому вопросу целый труд С.Я. Шейнман-Топштейн находит превеликое их количество, причем совершенно в разных областях философии. Суммируя ее данные кратко со своими добавлениями, получим следующую картину. В сфере онтологии повторяется противопоставление Парменида «единого» «иному», в том самом диалоге, что носит имя этого философа; «единое» здесь, у Платона – это идея (вернее, их совокупность), противопоставленная «иному» – материи. Впрочем, их отношения диалектичны. В иных диалогах («Филеб», «Государство») это единое – ум-демиург, благо как беспредельное начало. Всему этому условно можно подобрать индийские аналоги – например, в Ригведе (Х, 129) сказано о некоем Едином, когда ничего прочего не было:

 
Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.
Что в движении было? Где? Под чьим покровом?
Чем были воды, непроницаемые, глубокие?
Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было
Различия между ночью и днем.
Без дуновения само собой дышало Единое,
И ничего, кроме него, не было.
Вначале тьма была сокрыта тьмою,
Все это [было] неразличимо, текуче.
От великого тапаса зародилось Единое,
Покрытое пустотою.
И началось [тогда] с желания, – оно
Было первым семенем мысли.
Связку сущего и не-сущего
Отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы.
Вервь их простерта поперек. Было ли
Внизу [что], было ли вверху?
Носители семени были, силы были. Вожделение —
Внизу, усилия – вверху.
Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,
Откуда возникло это мирозданье?
Боги [появились] после сотворения его.
[Но] кто же знает, из чего оно возникло?
Из чего возникло это мирозданье, создал ли
[Кто его] или нет?
Кто видел это на высшем небе,
Тот поистине знает. [А] если не знает?
 

В «Упанишадах» это «одно», естественно, становится Брахманом. Впрочем, сами индийские тексты довольно расплывчаты, и тема, в принципе, тоже. Интересно разве что упоминание в «Шветашватара-упанишаде» (VI, 16) Брахмана как причины круговорота жизни. Та же упанишада гласит об имманентности Брахмана всему сущему: «В непреходящем, бесконечном, высшем Брахмане скрыты знание и незнание. Незнание преходяще, знание бессмертно. И тот, кто владычествует над знанием и незнанием, есть кто-то другой. Он, единственный, правит каждым источником, всеми обликами и всеми источниками. Он держит в своих мыслях рожденного риши Капила и видит его рождение. Этот бог, расставляющий многоразличные сети и собирающий их вместе в этом поле, владыка, вновь создающий богов, великий атман, владычествует над всем. Как солнце сияет, освещая все страны света, вверх, вниз и поперек, так и этот единственный бог, величественный, почитаемый, стоит над [всеми] тварями, рожденными из чрева. Источник всего, дающий созреть своему естеству, делающий зрелым все преобразуемое, распределяющий все свойства, он – единственный, стоящий над всей вселенной» (V, 1–5).

Далее: в «Тимее» (27–28, 50–51, 88) у Платона проскальзывает образ женского первоначала, некоей первичной незримой материи – восприемницы, кормилицы, пестуньи – короче, посредницы между творящим демиургом и материальными вещами: «Если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным» (28). Параллель ей видится в учении санкхъи, созданном мудрецом Капилой за век до Будды, о пракрити – первичной материи, толкуемой как женское начало. Она – причина сотворения (и разрушения) мира, вечная, единая, не рожденная и не сотворенная, не содержащая духовного начала; для творения ей и нужно неактивное мужское духовное начало, пуруша.

В космологии Платона уму-демиургу находят индийский аналог в Вишвакармане, а также Праджапати, Пуруше, Брихаспати. Цепь Ригведы «хаос – космос – хаос» находит соответствие в подобной же теории Платона, изложенной им в диалоге «Политик» (272–273): «Когда всему этому исполнился срок и должна была наступить перемена, и все земнорожденное племя потерпело уничтожение, после того как каждая душа проделала все назначенные ей порождения и все они семенами упали на землю, кормчий Вселенной, словно бы отпустив кормило, отошел на свой наблюдательный пост, космос же продолжал вращаться под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения. Все местные боги, соправители могущественнейшего божества, прознав о случившемся, лишили части космоса своего попечения. Космос же, повернувшись вспять и пришедши в столкновение с самим собой, увлекаемый противоположными стремлениями начала и конца и сотрясаемый мощным внутренним сотрясением, навлек новую гибель на всевозможных животных. Когда затем, по прошествии большого времени, шум, замешательство и сотрясение прекратились и наступило затишье, космос вернулся к своему обычному упорядоченному бегу, попечительствуя и властвуя над всем тем, что в нем есть, и над самим собою; при этом он по возможности вспоминал наставления своего демиурга и отца. Вначале он соблюдал их строже, позднее же – все небрежнее. Причиной тому была телесность смешения, издревле присущая ему от природы, ибо, прежде чем прийти к нынешнему порядку, он был причастен великой неразберихе. От своего устроителя он получил в удел все прекрасное; что касается его прежнего состояния, то, сколько ни было в небе тягостного и несправедливого, все это он и в себя вобрал, и уделил живым существам. Питая эти существа вместе с Кормчим, он вносил в них немного дурного и много добра. Когда же космос отделился от Кормчего, то в ближайшее время после этого отделения он все совершал прекрасно; по истечении же времени и приходе забвения им овладевает состояние древнего беспорядка, так что в конце концов он вырождается, в нем остается немного добра, смешанного с многочисленными противоположными свойствами, он подвергается опасности собственного разрушения и гибели всего, что в нем есть. Потому-то устроившее его божество, видя такое нелегкое его положение и беспокоясь о том, чтобы, волнуемый смутой, он не разрушился и не погрузился в беспредельную пучину неподобного, вновь берет кормило и снова направляет все больное и разрушенное по прежнему свойственному ему круговороту: он вновь устрояет космос, упорядочивает его и делает бессмертным и непреходящим». Мысль о космосе как живом существе выражена и в «Тимее»; он совершенен, не причастен недугам, сферообразен, получает пищу от своего собственного тления, имеет душу (30–34). Человек – «микрокосм», подобие большого космоса, состоящий из души (ее бессмертная часть творится самим демиургом), и тела, создаваемого (со смертной, неразумной частью души) из четырех стихий, «занятых» у Космоса с обещанием вернуть их, низшими божествами – это разделение души на бессмертную и смертную части, из которых вторая делится еще пополам, на причастную приказам рассудка помощницу и «звериную», потворствующую инстинктам, удержалось вплоть до Иоанна Дамаскина (хоть он и не говорит о смертности двойной «неразумной части души»), равно как и состав тела из четырех стихий (см.: «Точное изложение православной веры», II, 12).

Конечно, сравнение Платона с индийскими учениями объективно свидетельствует о том, что он «вознесся» над ними, преодолев их антропоморфизм в отношении божества, блестяще оперирует диалектикой (в противовес индийской опоре на чувства, интуицию), достигает неведомых Индии глубин абстракции, с которыми может сравниться только китайское учение о Дао, вырабатывает эстетико-этическое учение о благе как начале всего, о гармоничном космосе (ср. даосское «спокойствие создает порядок в мире»; «знание гармонии называется постоянством, знание постоянства называется мудростью») и т. д. Но в одном он «проиграл». Древняя Индия начинает отход от системы варн, ошибочно называемых у нас кастами (варны – явление социальное, а касты – это их дробления «по профессиональному признаку», их гораздо больше, порядка 3000). Это видно и в индуизме: «Во всех сословиях есть чандалы, во всех сословиях – брахманы; есть чандалы среди брахманов, есть брахманы среди чандал». «Законы Ману» (III, 13) уже допускают «перекрестного опыления»: «Для шудры предписана жена только касты шудр; для вайшьи – той и своей касты; для кшатрия – тех обеих, а также своей; для брахмана – тех [трех], а также своей». Платон же в своей теории государственной «пирамиды» (см. «Государство» и «Законы») фактически предлагает установить в Греции кастовую систему – да и править государством, на самой верхушке этой пирамиды, должны философы – те же брахманы, только более образованные и с более широкими взглядами; а поддерживает их сословие стражников (воинов) – те же кшатрии; внизу – самая широкая масса, основание «пирамиды»: торговцы, ремесленники и крестьяне. Впрочем, «касты» Платона хотя и наследственны, но не закрыты, и в этом их основное отличие от индийских варн: философы-правители избираются из одаренных стражников, да и простолюдин, в принципе, может через «среднее сословие» выйти в философы, и недостойный сын философа или стражника записан в простолюдины. У индийцев все предопределено изначально, раз и навсегда, когда боги приносили в жертву пурушу (Ригведа, X, 90):

 
Когда разделили пурушу, на сколько частей он был разделен?
Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, ноги?
Брахманом стали его уста, руки – кшатрием,
Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра.
 

Однако этот идеологический отход от системы варн в Индии практически не удался, ибо, начиная с древнейших времен, когда царь Аджаташатру сказал брахману Гаргье: «Противно обычаю, что брахман приближается к кшатрию [чтобы учиться у него]» («Брихадараньяка-упанишада», II, 1, 15), и заповедано «не попрекать брахманов» («Чхандогъя-упанишада», II, 20, 2), и доселе так остается, если не вспоминать индийские народные сказки про жадного брахмана («Разбитый горшок», «Брахман и дикие гуси»), глупого брахмана (так сказка и называется), ленивого брахмана («Потонувший горшок») и суровую буддийскую легенду о жестоком брахмане, подкупленном старшими царскими женами и приказавшем царю замуровать беременную младшую жену, или о брахмане столь жадном, что не позвал врача к своему умирающему сыну («Дхаммапада», притча о Маттхакундали); рассказ о брахманской девице Чинче, пытавшейся скомпрометировать Будду («Вопросы Милинды», III, 1, Вопрос 1 [1] и т. п. Вот фрагмент притчи о лживом брахмане из «Дхаммапады»: «Однажды один лживый брахман влез на дерево перед городскими воротами Весали и повис вниз головой на одной из веток, как летучая мышь. Вися в таком неудобном положении, он бормотал: “О, люди! Принесите мне тысячу голов скота, много серебра и рабов. Если вы мне этого не принесете и я упаду с дерева и умру, ваш город превратится в руины”. Люди в городе, боясь, что с городом может случиться несчастье, если брахман упадет и умрет, принесли ему все, что он просил, и умоляли его слезть. Монахи, услышав об этом, рассказали о нем Будде, на что Будда ответил, что можно обмануть только невежественных людей, но не мудрых».

Вспоминается, как в отель Гоа заехал какой-то индус, явно из высшей касты, потому что было странно и мерзко смотреть, как перед ним мгновенно, просто мгновенно начали расстилаться все сотрудники – и охрана, и девушки на reception, и обслуга – в общем, все чуть не на коленях ползали. Причем, повторюсь, опознали как-то тут же, сразу, как только он явился. В общем – «желтые штаны, два раза “ку!”». Впрочем, что дико для нас, для индусов до сих пор считается дхармой, моральным законом – соблюдать кастовые интересы, свои и чужие, особенно в городах, где волей-неволей все приходит в смешение. Более того, даже когда Индия попала под власть мусульман, она умудрилась и на них оказать в этом смысле влияние – создались мусульманские касты! Это у мусульман-то, у которых все равны перед Аллахом! И тем не менее: сначала индийские мусульмане стали делиться на местных, обращенных из индуизма, и потомков пришлых. Потом, когда это потеряло актуальность, выкристаллизовались следующие четыре группы: 1 – ашраф (бескастовые саиды, шейхи, моголы, патаны, из которые первые две группы – в основном духовенство, две последние – феодальная знать); 2 – принявшие ислам высшие индуистские касты; 3 —«профессиональные» касты (мираси – певцы, поэты, знатоки родословий; джулаха – ткачи; арайн – земледельцы; кассаб – мясники; ханзада – приверженцы государственной и военной службы); 4 – перешедшие в ислам «неприкасаемые» (дхоби; мочи из чамары; мусалли и кутана из чухры; дханак и др., работающие подметальщиками, кожевниками и т. д.). В отличие от индийских варн, местные мусульманские касты не особо строги по правилам, допускают выход и переход. Правда, это относится примерно к половине мусульман Индии (бенгальцы, частично синдхи и кашмирцы); вторая половина – бескастовая (пуштуны, белуджи).

Что же касается Платона, то жесткое разделение труда, тотальный контроль за делами и умами, цензура, дети, не ведающие, кто их родители, и наоборот, – все это, предписываемое греческим философом, вполне отдает тоталитаризмом в самом откровенном его виде. Оправдать это может только горькая для Платона современность, в которой демократия – «безумие большинства», а на деле – безвластие и демагогия, губили греческие полисы, где наглость выдается за просвещенность, разнузданность – за свободу, распутство – за великолепие, а бесстыдство – за мужество… Ну как сейчас, в принципе. Что же, до прихода железных македонских фаланг оставалось уже недолго…

Это – один из аспектов «индо-платонизма», практически не затронутых Шейнман-Топштейн. Потом нельзя не отметить пропущенную ею глубочайшую связь знаменитого учения Платона о пещере, которое он развивает в связи со своей концепцией «мира идей» в VII книге «Государства» (см.: 514–517), с индийским учением об иллюзорности нашего мира и ошибочности человеческих представлений в различных направлениях индийской философии и религии, – взять хоть индуизм, хоть буддизм (правда, там не постулируется, что есть некий реальный мир, противопоставляемый иллюзорному), хоть всем известную притчу о трех (или пяти) слепых и слоне, представленную в «Учении Будды».

Суть «Платоновой пещеры» такова: пещера – это чувственный мир, населенный людьми. Они «как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол… За этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат… Разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?.. А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?…Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?…Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?…Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов». А далее Платон обрисовывает освобождение человека из этой пещеры, постепенное обретение им способности видеть при ярком свете и, таким образом, истинного знания (полность миф о пещере (если точнее, аллегория) помещен в приложении 4).

Третий, пропущенный Шейнман-Топштейн аспект «индо-платонизма» – платоновский эрос: в Советском же Союзе секса не было, как когда-то было заявлено, и она упоминает об эросе лишь раз – что демиург творит эрос, «смешанный с удовольствием и страданием». Впрочем, сам философ эрос воспринимал вовсе не исключительно вульгарно – в диалоге «Пир» он предлагает весьма интересное учение о двух Афродитах (180), опираясь на сведения Гесиода и Гомера и противопоставляя их: «Этих богинь, конечно же, две: старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой». Со второй все понятно; первая же преобразует любовь в сильное духовное стремление к творчеству, любовь к идеальному и прекрасному, причем это возвышение происходит постепенно – от созерцания прекрасных тел переходим к созерцанию красоты учения о прекрасном и, наконец, к самому прекрасному, чистому, без примеси плоти, божественному, и душа всеми силами стремится в тот мир, откуда она произошла; в итоге снова – то самое «искусство умирать» (кстати, древним задолго до Платона не была чужда идея объединения любви и смерти). Можно вспомнить рассказ из «Лествицы» (VI в. н. э.) о некоем монахе, который, увидев голую женщину, испытал не вожделение, но в слезах восславил Творца за то, что Он создал такую красоту, «и от одного этого видения возгорел любовию к Богу и пролил источник слез» (степень 15, гл. 59) – вот истинный платоник. После Платона в античном мире широко станет известна аллегория о выборе Геркулеса – когда ему явились эти две Афродиты; первая, нагая, «всенародная», предложила ему путь удовольствия; вторая, «небесная» – тяжелый жизненный путь, преисполненный трудами на благо людей, который он и выбрал. Однако, как ни крути, «восхождение» даже к небесной Афродите начинается с земной.

Что видим по этому поводу в Индии, стране, широко известной своим древним соблазнительным искусством? Можно ли найти какие-то духовные параллели, или все там сугубо приземлено? Камасутра гласит: «В начале Владыка всего сущего Брахма сотворил мужчин и женщин и дал им тысячу и одну заповедь, завещав жить по Дхарме, Артхе и Каме» («Приветствие Дхарме, Артхе и Каме»), где Дхарма – это закон достижения духовного совершенства, Артха – приобретение богатства и имущества и Кама – любовь, чувственные наслаждения и удовлетворение плотских желаний. И далее сказано: «Наслаждения столь же необходимы для существования и благоденствия тела, как и еда, и потому люди нуждаются в них очень часто. Более того, именно наслаждение проистекает из постижения Дхармы и Артхи. Просто из источника удовольствий и радостей земных надо черпать с умеренностью и осторожностью. Никто не отказывается от приготовления пищи из-за того, что на запах сбегаются нищие и начинают ее клянчить, и никто не прекращает сева из-за оленей, уничтожающих всходы» (ч. 1, гл. 2). Усилия «подтянуть» эрос до чего-то более возвышенного заметны в индийской религиозной философии весьма рано, еще в гимнах Ригведы, однако, как видно, сакрализация помогла мало, и в священных текстах явно проглядывает «Афродита пошлая». Вот разговор Лопамудры со своим мужем Агастьей (1. 179): «О Агастья! Я устала от твоего многолетнего круглосуточного служения богам: это порождает старость. Старость уничтожает красоту тела! О Агастья! Все древние хранители истины, говорившие истину богам, всегда оставались способными к совокуплению. Пусть муж идет к своей жене!» – «Хотя я предан молитве и воздержанию, однако – по этой или какой-нибудь иной причине – ко мне пришла страсть. Лопамудра, будь достойной способного к оплодотворению супруга. Пусть нетерпеливая жена наслаждается со спокойным и великодушным мужем». Но это, что называется, еще цветочки по сравнению с разговором Какшивана с Ломашей (1. 126): «Эта достойная красавица, подобно многодетной Накули, постоянно предается плотским удовольствиям. Сотни раз доставляла она мне наслаждения». – «Подойди и известным образом прикоснись ко мне. Не думай, что волосы на моем органе короткие, я длинноволоса, как овца из Гандхары, и пышнотела». Всемирно известные храмы в Кхаджурахо (X–XII вв.), равно как и иные сохранившиеся памятники, являют ряд весьма откровенных сцен из жизни небожителей и смертных, в том числе куда как противоестественных – с участием слонов и лошадей, а также вызывающе демонстрирующих свои «йони» женщин. Последнее толкуется теперь как стремление к самореализации (напр., Али и Табасумом Джавидами), но это уж смехотворно.

В лучшем случае это объясняется иллюстрацией космологического соединения Шивы и Парвати, что явно не исчерпывающе, т. к. не охватывает представленные барельефами и статуями групповой секс, содомию, взаимные женские забавы и зоофилию; но одно из местных философских речений не только дает объяснение всему этому, но и пытается сделать это даже в некоем платоновском ключе: «Чувственное удовлетворение гораздо раньше приводит к освобождению души, чем запрет на него». Якобы знание высших истин делает неуязвимой карму того, кто этим знанием обладает, и даже позволяет совершать тяжкие преступления и аморальные вещи – как в произведении Дандина «Приключения десяти принцев» (VII в. н. э.) философствует куртизанка Камаманьджари, соблазняя аскета Маричи: «Оставаясь наедине с мудрецом, она вела разговоры о целях человека и задавала умные вопросы по поводу высшего атмана. Однажды, когда они были совсем одни, заметив, что он уже совершенно покорен ею, она с улыбкой сказала: “Как глупы, однако, люди, что ставят артху и каму так же высоко, как и дхарму”. Подбадриваемая Маричи, который спросил: “Скажи же мне, дитя мое, чем же, по-твоему, дхарма выше артхи и камы?”, она начала было отвечать. Но застенчивость сковывала ее: “Благословенный, разве вам пристало узнавать от меня, в чем сила и в чем слабость трех целей человека? Но, в конце концов, это лишь еще один знак вашего благоволения ко мне, вашей рабыне. Так слушайте же! Разве не очевидно, что артха и кама не могут существовать без дхармы, тогда как дхарма, причина блаженства и освобождения, достижимая лишь сосредоточением на себе самом, не зависима от артхи и от камы. И в отличие от артхи и камы дхарме нет нужды опираться на внешние элементы. Стало быть, обогащенную видением реальности дхарму нисколько не стесняют действия, связанные с артхой или камой. И даже если ей причиняют ущерб, достаточно небольшого усилия, чтобы восстановить ее, и счастье, к которому приводит простое устранение этой ошибки, конечно, не будет малым. Таков пример страсти Брахмы к нимфе Тилоттаме. А множество супруг отшельников, обесчещенных Шивой! А игры Кришны с шестнадцатью тысячами женщин своего гарема! А Праджапати, который влюбился в собственную дочь! Ахалью соблазнил Индра; Сома обесчестил ложе своего учителя Брихаспати; Солнце совокуплялось с кобылицей, Ветер имел плотскую связь с супругой Кешарина; Брихаспати спал с супругой своего брата Утатхьи; Парасара соблазнил дочь рыбака, а его сын соединялся с женами своего брата; Атри занимался любовью с козой. И все хитрости, которые боги использовали против демонов, ни в чем не изменяли их дхарму: ибо такова была сила их знания. Поистине, когда дух очищен дхармой, страсть не прилипает к нему, как пыль не прилипает к облакам. Вот почему я считаю, что артха и кама не стоят даже сотой доли дхармы”. Слушая эту речь, мудрец чувствовал, как в нем закипает страсть: “Да, прелестница, ты судишь верно, когда говоришь, что у существ, обладающих видением высшей реальности, дхарма не может поколебаться от наслаждений этого мира. Что же до меня, то я с самого моего рождения живу в полном неведении относительно всего, что касается артхи и камы, и я должен понять, в чем состоит их природа, в каких условиях они осуществляются и какие плоды приносят”. Она отвечала: “Природа артхи – это стяжать, приумножать и сохранять то, что стяжал. Средствами ее осуществления являются земледелие, скотоводство, торговля, мирные договоры, войны и тому подобное. И ее плод в том, что мы можем подносить в дары людям, которые их достойны. Но что касается камы, то это контакт между мужчиной и женщиной, ум которых полностью поглощен чувственными объектами. Этот контакт рождает непревзойденное счастье. Условия, благоприятствующие каме, – это все, что в этом мире прекрасно и восхитительно. Что же до ее плода, это высшее сладострастие, рождающееся из взаимных ласк; сладостное даже в воспоминании, оно представляет для нас мотив гордыни; это наивысшее удовольствие, которое может быть дано чувствам, и его можно понять, только испытав на своем собственном опыте. Чтобы насладиться камой, самые выдающиеся люди предавались тяжелейшей аскезе, приносили дорогостоящие дары, вели ужасные войны и пускались в опаснейшие путешествия”».