Текст книги "Введение в буддизм. Опыт запредельного"

От прочих буддийских школ школа Чистой Земли отличается тем, что освобождение от сансары в ней достигалось не собственными силами, а благодаря спасительной силе «другого», Будды Амитабхи, почему ее и называли «школой сил другого» (та ли; яп. тарики), в отличие от прочих школ – школ «собственных сил» (цзы ли; яп. дзирики). Необходимость опоры на силы Будды Амитабхи объяснялась последователями этой школы исходя из принципа угасания способностей существ в эпоху «конца Учения» (мо фа): согласно доктрине этой школы (и некоторых других направлений буддизма в Китае), вся история буддизма делится на периоды «истинного Учения» (первые 500 лет после нирваны Будды), «Учения, лишь подобного истинному» (последующие 500 или 1000 лет) и «конца Учения» (следующие 1000 лет). В последний из этих периодов люди уже не способны понимать сложности буддийской философии и заниматься изощренной техникой йоги. Единственный путь – возложить все свои надежды на спасительную силу сострадания Амитабхи. Так же обосновывал исключительную важность повторения мантры «Сутры Лотоса» и один из главных противников школы Чистой Земли – японский монах XIII в. Нитирэн.

Главной формой религиозной практики школы Цзинту было постоянное повторение мантры «Наму Амито-фо» («Поклонение Будде Амитабхе», яп. «Наму Амидабуцу»), что называлось «памятованием о Будде» (нянь фо; яп. нэмбуцу) и считалось, при наличии полной веры, главным способом обретения рождения в Чистой Земле. Аналогичная практика хорошо известна и в других религиях: джапа (повторение имен Бога) в индуизме, рецитация имен Бога в исламе, Иисусова молитва в восточном христианстве.

В монашеской практике Китая и школы Дзёдо в Японии «памятование о Будде» дополнялось шестнадцатью видами созерцания Чистой Земли для обретения рождения в ней согласно «Сутре созерцания Амитаюса». Вообще школа Цзинту не была чисто монашеской; простота вероучения и практики, созвучие представлениям народного буддизма делали ее массовым направлением не только монашеского, но и мирского буддизма.

С конца IX в. школа Цзинту вместе с Чань стала лидирующей школой китайского буддизма. Обе школы часто объединяют свою практику в единое целое: многие чаньские наставники проповедуют пользу «памятования о Будде», несмотря на все различие двух школ. При этом Чань рассматривает Амитабху и его «рай» как другое наименование Будды в качестве изначально пробужденной собственной природы самого человека. В результате уже в начале второго тысячелетия н. э. в Китае сложился единый религиозный комплекс Чань – Цзинту, дополненный хуаяньской философией, введенной в чаньскую традицию. Благодаря же деятельности таких выдающихся буддийских деятелей, как Чжу-хун (1535–1615), элементы чаньской практики и методов памятования о Будде распространились и среди мирян, во всех слоях китайского общества.

В Японию школа Цзинту (Дзёдо-сю) проникла из Китая в конце XII в., и ее первым проповедником стал монах Хонэн. В начале XIII в. из нее выделилось собственно японское направление Дзёдо син-сю («Истинная вера Чистой Земли»), основанное Синраном (1173–1262). Эта школа первоначально с неодобрением воспринималась властями и даже стимулировала в XV в. серию крестьянских восстаний. Синран еще больше усилил роль веры в Амитабху (яп. Амида; отсюда амидаизм, термин, которым на Западе часто обозначают школу Чистой Земли) как личного спасителя каждого человека и подчеркнул особую значимость восемнадцатого обета Амитабхи, то есть его клятвы спасти все без исключения живые существа. Отсюда более мирской характер направления Синрана по сравнению с китайской «ортодоксией»: в ней даже монахи могли иметь семью, есть мясо и т. д. – все это неважно по сравнению с верой в Будду Амитабху и его спасительные обеты. Эта синрановская идея «спасения только верой» позволила такому крупному протестантскому религиозному философу и теологу, как П. Тиллих, заявить о том, что из всех религий мира именно «Истинная вера Чистой Земли» по своему духу ближе всего к протестантизму. Со временем школа Дзёдо син-сю наряду со своим давним противником – школой Нитирэн-сю – стала ведущей буддийской школой Японии (сейчас ей принадлежит 21 500 храмов и монастырей).

В начале XVII в. Япония познакомилась с пришедшим из Китая синкретизмом Чань и Чистой Земли. В это время китайские монахи направления Линьцзи начали проповедовать в Японии Чань, процветавший в правление династии Мин (1368–1644) и сильно отличавшийся от японского Дзэн, воспроизводившего китайский Чань эпохи династии Сун (960–1279), уже давно исчезнувший в самом Китае. В результате в Японии появилось дзэнское направление Обаку (кит. Хуанбо – по названию горы, на которой жил основатель этого направления), богослужение которого до сих пор совершается на литературном китайском языке, а повторение мантры Амитабхи – важная часть религиозной практики. Значительного распространения Дзэн направления Обаку в Японии не получил.

Школа Чистой Земли также существовала в Корее и Вьетнаме, хотя роль ее там была меньше, чем в Китае и Японии.

В настоящее время школа Чистой Земли получила распространение на Западе (прежде всего в США – Гавайи, Калифорния), преимущественно в японской форме Дзёдо син-сю. Вначале ее носителями были в основном представители японской и китайской диаспоры, но позднее к школе стали примыкать и последователи из иных этноконфессиональных групп.

В целом процесс формирования культурных традиций на Дальнем Востоке может быть описан как распространение китайской культуры за пределы Китая и формирование на ее основе других региональных культур – корейской, японской и вьетнамской, усвоивших и в соответствии с местными условиями переработавших китайское культурное наследие. Китай же выступал своего рода культурным очагом, формировавшим некий культурный эталон для других стран региона.

В процессе приобщения к этому эталону культуры реципиенты не отказывались от самобытности. Вскоре после первого этапа усвоения основного объема заимствованной культуры начинался период ее творческого переосмысления и создания собственной культурной традиции, не тождественной китайской.

При рассмотрении конкретного процесса распространения китайской культуры за пределы Китая и превращения ее в некоторую культурную универсалию региона нетрудно заметить, что этот процесс совпадает с распространением в странах Дальнего Востока буддизма, который выступал в качестве посредника между китайской и местными традициями и представителя ценностей и норм уже не индийской, а китайской цивилизации. Именно через буддизм народы Восточной Азии знакомились с китайской культурой, в том числе и с ее небуддийскими пластами, хотя в дальнейшем буддизм мог быть (и зачастую бывал) оттеснен другими формами китайских идеологических доктрин (прежде всего конфуцианством). Но и в случае подобного оттеснения буддизм зачастую сохранял значительное влияние (особенно ощутимое во Вьетнаме и несколько меньшее в Японии; только в Корее конфуцианству после XV в. удалось полностью оттеснить буддизм на обочину культурной традиции и маргинализировать его).

Почему именно буддизм выступил проводником китайской культурной традиции? Всегда воспринимавшийся в Китае как учение в достаточной степени чужеродное (хотя бы в силу его индийского происхождения), буддизм подвергся в этой стране мощному влиянию собственно китайской культуры, что превратило специфически китайские школы буддизма в своеобразный продукт межкультурного взаимодействия. Чрезвычайно важен тот факт, что буддизм – мировая религия с выраженной установкой на проповедь своей доктрины, проистекавшей из махаянской доктрины великого сострадания бодхисаттвы, дающего обет спасти все живые существа. Это делало буддизм гораздо более активным в отношении своего распространения за пределами Китая, нежели китаецентричные и не заинтересованные в проповеди своих учений конфуцианство и даосизм.

Народы Дальнего Востока стремились к усвоению китайской культуры, которая воспринималась как универсальная и единственно возможная. Для народов региона это была культура с большой буквы, подобно греко-римской культуре для раннесредневековой Европы. Именно буддизм из всех идеологических течений Китая был меньше всего связан с китайской официальной идеологией и правящими кругами Государства Центра (т. е. он не мог использоваться в качестве орудия политического давления), что также способствовало его популярности в качестве средства приобщения к китайской культуре у народов Восточной Азии, особенно у тех, кто, подобно вьетнамцам, регулярно отстаивал свою независимость в вооруженных столкновениях с могучим соседом.

Поскольку буддийские монахи в Китае были носителями не только Учения Будды, но и собственно китайской культуры во всем ее объеме, то они, наряду с учением буддийских доктринальных текстов, пропагандировали конфуцианскую образованность, достижения классической литературы и искусства Китая, даже далекие от буддизма.

Это обстоятельство связано с господством в Китае конфуцианства, которое привело к значительному удельному весу в рамках «большой традиции» китайской культуры «светского», нерелигиозного элемента. Будучи не только буддистом, но и классически (в китайском смысле) образованным человеком, монах-проповедник из Китая нес эту образованность вместе с буддийской доктриной за пределы своей страны; ее же усваивал и иноземный монах, приехавший учиться в китайских монастырях. А порой именно буддизм порождал явления, превращавшиеся в неотъемлемый элемент дальневосточной традиции. Самый яркий пример такого феномена – пагода, являющаяся по своему происхождению модификацией буддийской ступы. Но без пагод уже много столетий немыслим сам культурный ландшафт стран Восточной Азии.

В дальнейшем судьба буддизма сложилась неодинаково в разных странах Дальневосточного региона, но практически везде вслед за созданием национальной системы бюрократического аппарата чиновничества буддизм оттеснялся на второй план конфуцианством как естественной идеологией этого класса профессиональных управленцев. Тем не менее духовное и культурное влияние буддизма, как правило, оставалось весьма значительным.

Что касается распространенности за пределами Китая различных школ буддизма, то, если континентальные страны, непосредственно граничащие с Китаем, воспроизвели у себя китайскую ситуацию с практически монопольным господством в последние шесть-семь веков школ Чань и Цзинту, в Японии сохранилось гораздо большее многообразие школ, многие из которых практически исчезли на континенте. Японцы в значительной степени сохранили (во многом благодаря известной изолированности островного государства) формы культа без изменения со времен распространения этих школ в Японии, тогда как в Китае и обрядность, и формы религиозной практики претерпели несравненно более серьезные изменения.

Буддизм сыграл решающую роль в формировании дальневосточной (восточноазиатской) историко-культурной общности, продолжая оставаться важным фактором духовной, культурной, а подчас и политической (характерный пример – японская Партия Чистой Политики, Комэйто, тесно связанная с религиозно-общественной организацией «Сока Гаккай», ориентирующейся на учение школы Нитирэн-сю) жизни стран этого региона и в настоящее время.

РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

Буддизм в переводах: Альманах. Вып. 1: СПб., 1992. Вып. 2: СПб., 1993.

Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.

Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994.

Буддизм в Японии / Под ред. Т. П. Григорьевой. М., 1993.

Волков С. В. Ранняя история буддизма в Корее: (Сангха и государство). М., 1985.

Ван Янь-сю. Предания об услышанных мольбах (Гань ин чжуань) / Пер., предисл. и коммент. М. Е. Ермакова. СПб., 1998.

Дюмулен Г. История Чань-буддизма. Т. 1–2. СПб., 1993–1995.

Ермаков М. Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1995.

Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. с кит., исследование, таблицы, указатели М. Е. Ермакова. М., 1990.

Игнатович А. Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987.

Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994.

Пятый чаньский патриарх Хун-жэнь. Трактат об основах совершенствования сознания (Сю синь яо лунь) / Пер., предисл., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1995.

Солонин К. Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. Вып. 8. СПб., 1996.

Солонин К. Ю. «Отсутствие мысли» и чань-буддийское учение об уме // Метафизические исследования. Вып. 6. СПб., 1998.

Солонин К. Ю. Оправдание бытия: Заметки о китайской религиозности // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 12. СПб., 1998.

Трактат о Пробуждении Веры в Махаяну (Махаяна шраддхотпада шастра. Да чэн ци синь лунь) / Пер., предисл. Е. А. Торчинова. СПб., 1997.

Тантрический буддизм / Предисл., пер., коммент. А. Г. Фесюна. М., 1999.

Торчинов Е. А. Буддийская школа Тхиен (Становление и история развития) // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 2–3. СПб., 1993.

Цзун-ми. Чаньские истины / Пер., предисл., коммент. К. Ю. Солонина и Е. А. Торчинова. СПб., 1998.

Янгутов Л. Е. Философия буддизма Хуаянь. М., 1981.

Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.

Лекция 10
Очерк истории изучения буддизма в России и за рубежом

Научное изучение буддизма началось в Европе в начале XIX в. В течение этого столетия постепенно складываются основные буддологические школы, продолжавшие играть важную роль в течение первой половины XX в., а некоторые из них существуют и в настоящее время. Это франко-бельгийская, англо-германская и российская (петербургская) школы. В XX в. к ним добавились американская и японская школы, лидирующие практически во всех основных областях буддологических исследований.

Имея в виду историческую ретроспективу, можно сказать, что для англо-германской школы до середины XX в. было характерно особое внимание к Тхераваде и палийскому Канону в рамках противопоставления его Махаяне как более поздней и неаутентичной форме буддизма; для франко-бельгийской школы типичен интерес к истории индийского буддизма и его философии, но в рамках довольно отчетливо выраженной европоцентристской парадигмы с определенными католическими коннотациями, тогда как российской школе (особенно со времен О. О. Розенберга и Ф. И. Щербатского) свойствен преобладающий интерес к философским аспектам буддийской традиции. Американскую и японскую школы я охарактеризую несколько позднее.

Начало изучения буддизма в России можно отнести к 20–30-м годам XIX в., когда член Петербургской Академии наук немец Я. И. Шмидт (1779–1847) опубликовал ряд буддологических исследований (на немецком языке), а также первую русскую грамматику тибетского языка. Его работы, написанные на основе изучения монгольских и тибетских источников, имели широкий резонанс в Европе, а на его статью о праджня-парамите даже сослался А. Шопенгауэр в конце первого тома своего основного труда «Мир как воля и представление».

Но подлинно научное изучение буддизма в России связано с именами о. Палладия Кафарова (1817–1878) и академика В. П. Васильева (1818–1900). Палладий (в миру Петр Иванович) Кафаров в течение многих лет был главой Русской Духовной миссии в Пекине, занимаясь, однако, не столько миссионерской деятельностью, сколько наукой. Он был китаеведом высочайшего класса, причем история буддизма занимала очень важное место в его исследованиях. К сожалению, многие его труды не опубликованы и по сей день.

В. П. Васильев был академическим ученым в полном смысле этого слова и буддологом прежде всего, хотя ему принадлежат также важные труды по истории китайской литературы, даосизму и конфуцианству и другим направлениям синологии. Помимо санскрита, китайского и тибетского языков В. П. Васильев владел также маньчжурским, монгольским и другими восточными языками, что чрезвычайно расширяло источниковедческую базу его исследований. Труды В. П. Васильева еще при его жизни приобрели европейскую известность. Его основной труд – «Буддизм, его догматы, история и литература» (1857–1869) – был вскоре после выхода в свет переведен на немецкий язык[73]73
  Третья часть этого труда (1869) представляет собой перевод знаменитого труда Таранатхи (у В. П. Васильева – Даранаты) «История буддизма в Индии».


[Закрыть]. Принципиальным методологическим (хотя исторически и вполне объяснимым) недостатком трудов этого ученого был его откровенный европоцентризм, подчас переходящий в пренебрежительное отношение к феноменам изучавшихся им культур.

Родоначальником индологической буддологии в России стал И. П. Минаев (1840–1890). До него буддизм в России изучался прежде всего по китайским и тибетским источникам, и это вполне понятно, если учесть, что Китай является непосредственным соседом России, а последователями тибетских направлений буддизма были и подданные Российской империи – буряты и калмыки (Тува стала российским протекторатом только в 1914 г.). И. П. Минаев прежде всего изучал палийские тексты, особенно же его интересовали проблемы изучения Винаи (он перевел на русский язык «Пратимокша-сутру» – важнейший из текстов Винаи). Именно от него протягивается нить к классику отечественной буддологии – академику Ф. И. Щербатскому.

Вместе с этими крупнейшими буддологами-теоретиками нельзя не упомянуть ученых, занимавшихся полевыми наблюдениями и этнографическими изысканиями. Они оставили нам бесценные сведения о жизни, быте и религиозной практике монахов и мирян современных им Бурятии, Монголии и отчасти Тибета. Это прежде всего А. М. Позднеев[74]74
  Важнейший труд А. М. Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями последнего к народу» (1887) был недавно (1993) переиздан в Элисте (Республика Калмыкия).


[Закрыть], Г. Ц. Цыбиков и Б. Б. Барайдин.

В 1897 г. С. Ф. Ольденбург (1863–1934) основал серию Bibliotheca Buddhica (Библиотека Буддика), сыгравшую огромную роль в истории не только российской, но и мировой буддологии; очень скоро серия приобрела огромный международный авторитет, благодаря которому она переиздается за рубежом вплоть до настоящего времени, хотя в конце 30-х годов XX в. серия фактически прекратила свое существование (попытки реанимировать ее в 60–80-е годы не привели к существенным результатам). Основной целью серии была научная публикация классических буддийских текстов (прежде всего санскритских и тибетских; китайский буддизм был представлен в серии весьма слабо), снабженная серьезным справочным аппаратом, академическими комментариями и предисловиями. Печатались в серии (хотя и не очень часто) и переводы буддийских текстов. Во многом появление Bibliotheca Buddhica знаменовало собой начало нового, «классического» этапа развития отечественной буддологии, связанного прежде всего с именем академика Ф. И. Щербатского (1869–1942). Но прежде чем говорить об этом ученом и его школе, необходимо рассказать о другом великом исследователе буддизма, ярким, но, увы, мгновенным метеором блеснувшем на небе отечественного востоковедения. Я имею в виду О. О. Розенберга (1888–1919).

Обычно О. О. Розенберга называют учеником Ф. И. Щербатского, но это не совсем так. Формально являясь учеником Щербатского, Розенберг тем не менее был вполне независимым и самостоятельным исследователем, выводы и подходы которого значительно отличались от выводов и методологических принципов великого академика. Собственно, Розенберг – автор одной книги, но именно как автор этой книги он и стал знаменит. Речь идет о его магистерской диссертации «Проблемы буддийской философии». Она была написана после стажировки автора в Японии и опубликована в Петрограде в бурном революционном 1918 году[75]75
  В 1924 г. вдова ученого перевела этот труд на немецкий язык и опубликовала его в Германии.


[Закрыть]. Строго говоря, «Проблемы» являются второй частью единого труда под названием «Введение в изучение буддизма по китайским и японским источникам»[76]76
  Первая часть (изданная в Токио в 1916 г.) имела название «Свод лексикографического материала».


[Закрыть]. Розенберг планировал и третью часть, посвященную школам китайского и японского буддизма, но написать ее ему было не суждено. Уже обращение по преимуществу к китайским и японским источникам отделяет Розенберга от Щербатского и «птенцов его гнезда», ограничивавшихся почти исключительно изучением индо-тибетских источников.

Книга О. О. Розенберга поистине ознаменовала собой переворот в буддологии. В чем же он состоял?

1. Розенберг открыл наличие нескольких уровней в буддизме и показал принципиальное отличие популярного, народного буддизма от философского буддизма.

2. Он обосновал необходимость изучения буддийского учения не только по сутрам, но и по систематическим философским трактатам – шастрам. Именно тексты шастр позволяют понять философский уровень буддизма, представленный и в сутрах, но не в систематической форме.

3. О. О. Розенберг впервые доказал, что именно Абхидхарма является основой философии буддизма, а главный предмет Абхидхармы – теория дхарм, которая была рассмотрена Розенбергом детально и всесторонне.

4. И наконец, О. О. Розенберг показал, что никакого буддизма «вообще» нет. Буддизм исторически существовал и существует только в виде отдельных школ и направлений.

Вместе с тем одно положение теории дхарм в интерпретации Розенберга длительное время представлялось достаточно загадочным. Дело в том, что российский буддолог рассматривает дхармы как некие трансцендентные и непознаваемые носители, лишь манифестирующие себя мгновенными вспышками в эмпирическом «бывании». Между тем классические абхидхармистские тексты, включая и «Абхидхармакошу» Васубандху, на которой прежде всего базировались разработки Розенберга, не содержат в себе никаких оснований для подобной интерпретации: дхармы в них вполне «имманентные» элементарные психофизические состояния. Для понимания интерпретации Розенберга важно помнить, что работал он главным образом по китайским и японским источникам, прежде всего йогачаринской школы Хоссо-сю (кит. Фа сян цзун). Между тем на Дальнем Востоке со времен полемики Фа-цзана против Сюань-цзана проводилось разделение между сущностью, или природой, дхарм (фа син; дхармата) и проявлениями, или феноменами, этой сущности – фа сян (дхармалакшана). Первое в интерпретации Розенберга превратилось в «трансцендентный» носитель, второе – в его эмпирическую манифестацию.

В 1918 г. О. О. Розенберг принял участие (вместе с Ф. И. Щербатским, монголистом Б. Я. Владимировым и другими востоковедами) в проведении Первой буддийской выставки, прочитав на ней лекцию «О миросозерцании буддизма на Дальнем Востоке». После этого Розенберг таинственно исчезает, и следы его теряются. Сейчас, однако, можно считать установленным, что он как репатриант отправился в Германию, остановился по пути в Таллине, где заболел и умер в 1919 г.

Как бы ни были велики научные заслуги О. О. Розенберга, основателем отечественной буддологической школы стал все-таки не он, а его старший современник, коллега и отчасти учитель академик Ф. И. Щербатской (1866–1942). Щербатской получил превосходное санскритологическое образование в Петербургском и Венском университетах. В Вене он стажировался у крупнейшего европейского санскритолога Г. Бюлера, учебник которого Щербатской позднее перевел на русский язык (Стокгольм, 1923); по нему и сейчас занимаются все студенты-индологи в российских востоковедных вузах (переиздан петербургским издательством «Лань» в 1999 г.). В 1893 г. Щербатской вернулся в Россию, но первоначально занимался не научной, а общественной деятельностью (был земским гласным и уездным предводителем дворянства). Только в 1899 г. он возвращается в науку и работает в Бонне с немецким буддологом Якоби. С 1900 г. Щербатской – приват-доцент кафедры санскритологии факультета восточных языков Петербургского университета и остается преподавателем университета на всю свою жизнь. В 1918 г. он становится действительным членом Российской Академии наук. В 1928 г. Ф. И. Щербатского назначают директором Института буддийской культуры (ИНБУК) АН СССР, просуществовавшего, к сожалению, только два года и растворенного в 1930 г. в только что созданном Институте востоковедения, в котором Ф. И. Щербатской стал заведующим Индо-Тибетским кабинетом. Последние годы жизни Щербатского были очень тяжелыми. Большинство его учеников и коллег были репрессированы и казнены по нелепым обвинениям. Его самый выдающийся ученик Е. Е. Обермиллер умер от рассеянного склероза. Сам академик подвергся настоящей травле как идеалист-неокантианец, проповедующий реакционные взгляды и занимающийся реакционной «индийской поповщиной». Его работы издаются в России, но только по-английски. После начала войны Щербатской вместе с другими академиками оказывается в эвакуации в Боровом (Казахстан), где он и умирает 18 марта 1942 г. А вместе с ним умирает и классическая отечественная буддология, уже никогда не оправившаяся от ударов, нанесенных ей сталинскими репрессиями.

Крупнейшими трудами Ф. И. Щербатского являются монографии «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» (т. 1–2. СПб., 1903–1909), «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma» («Базовая концепция буддизма и значение слова „дхарма“». Лондон, 1923), «The Conception of Buddhist Nirvana» («Концепция буддийской нирваны». Л., 1927) и «The Buddhist Logic» («Буддийская логика», т. 1–2. Ленинград, 1930–1932). Кроме того, Щербатской был автором многочисленных статей, переводов небольших буддийских текстов и публикаций в серии Bibliotheca Buddhica.

Первая из названных выше монографий посвящена учению логико-эпистемологической ветви школы йогачара (Дхармакирти и Дхармоттара), вторая – философии мадхьямаки и пониманию мадхьямиками нирваны, третья – опять логико-эпистемологическому направлению йогачары.

Уже отсюда видно, что Щербатской и его школа занимались по преимуществу буддийской философией в ее самых рафинированных формах, причем значение философского уровня буддийской традиции этой школой подчас даже абсолютизировалось, рассматриваясь вне религиозно-доктринального и йогического контекста буддизма. Для описания буддийской философии Ф. И. Щербатской использовал терминологию и инструментарий неокантианской философии, представленной в России такими мыслителями, как А. Введенский (один из учителей Ф. И. Щербатского) и И. И. Лапшин (интересно, что с Лапшиным по философским вопросам консультировался и О. О. Розенберг). Одновременно Ф. И. Щербатской продемонстрировал принципиально новый подход к переводу буддийского философского текста, отвергнув традиционный филологический перевод и обосновав необходимость философски адекватного перевода классических буддийских текстов. Не филологи, а философы должны изучать буддийскую мысль, утверждал академик. Еще одним важным методологическим положением школы Щербатского стало требование рассматривать историю буддийской философии в контексте ее полемики с оппонентами, прежде всего с философскими школами брахманизма, поскольку вне конкретного историко-философского контекста многое в развитии буддийской мысли не может быть понято.

Ф. И. Щербатской прославился в первую очередь как исследователь логико-эпистемологического направления поздней йогачары. Именно благодаря его трудам сочинения Дигнаги, Дхармакирти и Дхармоттары стали известны ученым всего мира, что стимулировало дальнейшую работу по изучению их наследия. Как уже говорилось, философия йогачары интерпретировалась Ф. И. Щербатским в кантианских терминах, что порой приводило к определенным издержкам. Действительно, принятый Щербатским язык описания и его герменевтическая процедура позволяли звучать русскоязычному переводу индийского текста вполне философично. При этом переводчику удавалось прежде всего передавать то, что было общего у индийского философа с европейскими мыслителями, тогда как принципиально новое и инокультурное содержание буддийских памятников оставалось по-прежнему в значительной степени скрытым и неявным. А это вызывало порой недоразумения и непозволительную европеизацию буддийской мысли. Самый яркий пример здесь – перевод Ф. И. Щербатским очень важного йогачаринского термина свалакшана (своепризнак, собственное свойство) как «вещь в себе», что скорее мешало, чем помогало понять содержание этого понятия. Но в целом труды Щербатского в этой области были пионерскими и вдохновляющими. Это же можно сказать и относительно его исследования о смысле понятия дхарма в буддийской философии. Хотя исследование Ф. И. Щербатского и уступало по блеску работе О. О. Розенберга, но вместе с тем и удачно корректировало выводы последнего. Так, Щербатской совершенно обоснованно отказался от розенберговского разделения дхарм на трансцендентные носители и эмпирические манифестации, вернувшись к непосредственному содержанию индийских абхидхармистских текстов.

Гораздо более спорным является сочинение Ф. И. Щербатского «Концепция буддийской нирваны», которое сам автор рассматривал как продолжение труда о дхармах: если учение о дхармах анализировалось на хинаянском материале, то учение о нирване раскрывалось им на основе махаянских, а именно шуньявадинских источников. Эта работа была написана Ф. И. Щербатским как полемическое сочинение, направленное против концепции нирваны, предложенной лидером франко-бельгийской школы буддологии Луи де ла Валле-Пуссеном. Бельгийский ученый противопоставлял канонический буддизм раннему буддизму, или «буддизму Будды», который, по его мнению, был прежде всего йогой (здесь он солидаризировался с другим буддологом той же школы, Э. Сенаром), причем под йогой он был склонен понимать что-то вроде магии, колдовства и чудотворения. Такое понимание йоги явно было плодом католического европоцентризма, к сожалению характерного для творчества этого замечательного ученого.

Ф. И. Щербатской совершенно справедливо и весьма едко критикует де ла Валле-Пуссена и его понимание йоги, чрезвычайно точно указывая на удивительные совпадения в позиции буддистов и Патанджали, автора «Йога-сутр», но переоценивая, как мне представляется, обособленность философии от йогической практики в буддийской традиции.

Однако самым главным в рассматриваемом труде Щербатского все-таки остается его интерпретация мадхьямаки вообще и учения Нагарджуны в частности. Как уже говорилось (см. лекцию 5), Ф. И. Щербатской является родоначальником как «релятивистской», так и «абсолютистской» интерпретации мадхьямаки, ибо он, с одной стороны, рассматривает шуньяту не как пустоту, а как относительность, с другой – подчеркивает веру мадхьямиков в Будду как Абсолют. Здесь Щербатской даже вспоминает о Спинозе и употребляет его формулы Deus sive natura и Deus sive substantia[77]77
  Бог, или природа. Бог, или субстанция (лат.).


[Закрыть]. Для Щербатского шуньята есть относительность сансарического существования как причинно обусловленного, и в то же время она суть реальность Абсолюта как истинносущего Целого по ту сторону этой обусловленности: «Подобно тому как слепой от рождения человек не может увидеть солнца, так и люди, пребывающие в тисках общепринятых понятий, не могут непосредственно постичь Будды, но стремятся описать его умозрительно. Именно ими он и не может быть постигнут непосредственно. Будда должен рассматриваться как космический порядок, его тело есть космос, сущность космоса непознаваема, и ее невозможно понять умозрительно. Реальность Будды – это реальность вселенной, и поскольку Будда не имеет отдельной реальности, то и вселенная не имеет никакой реальности вне Будды. Все элементы бытия, просеянные сквозь сито относительности, приобретают великолепие, все миллионы существований должны рассматриваться как проявленное в них тело Будды. Это и есть относительность, кульминационная точка мудрости (праджня-парамита)»[78]78
  Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф. И. Избранные труды но буддизму. М., 1988. С. 244–245.


[Закрыть]. Подобные слова вполне применимы к теории Татхагатагарбхи (недаром Щербатской ниже очень сочувственно цитирует японского буддолога и буддиста М. Анесаки, выражающего традиционный для дальневосточного буддизма «космотеизм»), но вряд ли применимы к классической мадхьямаке. «Концепция буддийской нирваны» вызвала много споров среди специалистов, но, пожалуй, никто из них так и не принял интерпретацию шуньяты, предложенную российским ученым.