Текст книги "Государственно-церковные отношения в 1917 – начале 1940-х гг. в национальных регионах СССР"

Значимым фактором антирелигиозной борьбы 1920-х гг. стала организация антикампаний («антирождественских», «антипасхальных» и др.) с соответствующим идеологическим окрасом. Первые сведения о проведении подобных кампаний на территории Мордовии относятся к концу 1922 – началу 1923 г., в Чувашии – к 1923 г., в кантонах Марийской автономии «антипасхальная» и «антирождественская» форма антирелигиозной агитации внедрились соответственно с 1924 и 1925 г. На партийно-комсомольских собраниях, собраниях беспартийной молодежи и граждан читались специальные доклады и лекции «Религия и коммунизм», «Совместима ли религия с наукой?», «Происхождение Пасхи», демонстрировались «безбожные» картины и ставились соответствующие пьесы¹⁵². Вместе с тем отметим, что даже в воспоминаниях самих комсомольцев использовавшиеся методы антирелигиозной пропаганды называются «не всегда тонкими», «подчас граничащими с хулиганством»¹⁵³. Причем подобные крайности отмечались повсеместно. Неудивительно, что редакция газеты «Безбожник» призывала проводить комсомольское рождество «не для издевки над верующими, не для озорства», а чтобы «помочь миллионам людей, одурманенных религией, освободиться от этого дурмана». Негативно отозвался о подобном хулиганском поведении в ходе антирелигиозной работы и И. В. Сталин, выступая 6 апреля 1925 г. с речью на посвященном комсомольскому активу в деревне заседании оргбюро ЦК РКП(б)¹⁵⁴.

Однако, несмотря на негативную реакцию «верхов» на отдельные действия на местах, именно 1920-е гг. характеризуются грубой, порой кощунственной перестройкой старых традиций и насаждением новых. Одним из элементов борьбы с религиозными пережитками стало строительство «нового быта», в том числе формирование системы советской обрядности. Газета «Правда» в 1924 г. сообщала о распространении обрядов «красных крестин» и «звездин», вытесняющих церковные крестины. Один из «вестников» нового быта С. Ингулов даже патетически восклицал на страницах «Безбожника» о безнадежной проигранности «дела чернорясников». Отчеты наркоматов, доклады укомов, материалы периодической печати и т. п. свидетельствовали о распространении новых обрядов в национальных регионах Среднего Поволжья. Описание церемониала содержат воспоминания местных комсомольцев. Так, К. И. Пителина и З. П. Петлинская описали, что из себя представляли первые «пробы» октябрин соответственно в Инсарском и Темниковском уездах: при рождении ребенка в семье члена партии или комсомольца устраивали собрание, на котором выносили решение об имени новорожденного, дарили подарки или же приносили ребенка в здание укома комсомола, товарищи по очереди брали его на руки и говорили ему свои слова напутствия в жизнь. С целью более широкой пропаганды случаев совершения гражданской обрядности в периодических изданиях появились специализированные разделы «Новый быт» и «Октябрины»¹⁵⁵.

В середине 1920-х гг. проявились некоторые результаты принятых партийными, комсомольскими и советскими органами мер. Была упорядочена работа ячеек безбожников. Официальные отчеты об организации атеистической пропаганды демонстрировали позитивную динамику. В городах до 75-80% рабочих посещали антирелигиозные доклады и лекции, коллективы организаций боролись за звание «безбожное предприятие». Определенный интерес отмечался и на селе, где фиксировалось отрицательное отношение к религии со стороны молодежи и «более сознательных крестьян». Корреспонденция об «отходе населения от религии» поступала в газету «Безбожник»¹⁵⁶.

Однако декларированные успехи нередко имели кратковременный результат, характеризовались преувеличенным вниманием к одному показателю и затушевыванием других моментов, а иногда даже за действительное выдавалось желаемое. Так, формы коммунистического быта на местах преимущественно внедрялись среди партийцев и сочувствующих, однако вызывали «немалое удивление» прочего населения. Сельский социум, ранее поддержав отчуждение церковно-монастырской собственности, на введение гражданской метрикации отреагировал в целом негативно. Вынуждены были признавать этот факт и советско-партийные лидеры. В начале 1920-х гг. марийские крестьяне с ходатайствами о разрешении повторного брака и прошениями женить несовершеннолетнего обращались не в советские ЗАГСы, а в епархиальные советы¹⁵⁷. Как отметил В. А. Балашов, в 1920-е гг. в основной массе мордовских семей сохранились связанные с рождением, венчанием и отпеванием церковные обряды, и лишь в ряде случаев религиозное оформление брака сопровождалось его гражданской регистрацией¹⁵⁸.

Со стороны вышестоящих инстанций в уезды спускались директивы «установить строгое наблюдение за служителями религиозных культов», чтобы последние не совершали брачных обрядов без документального подтверждения регистрации в ЗАГСе. Однако, несмотря на запретительно-ограничительные действия властей, в преимущественно крестьянских мордовских, чувашских и марийских уездах родильные, брачные и поминальные обряды продолжали играть весомую роль. В метриках целого ряда сел встречаются многочисленные записи за 1918-1920 гг. и отдельные записи за последующие годы¹⁵⁹. При этом сельчане, совершая церковные таинства, зачастую игнорировали обязательную гражданскую регистрацию¹⁶⁰. Свой отпечаток наложил и голод 1921-1922 гг., когда, например, в Царевококшайском уезде деревенские жители не сообщали в местные структуры ЗАГСов о смерти родных или соседей, зато исправно приглашали духовенство для исполнения погребальных ритуалов. В результате по ходатайству некоторых волостных подотделов ЗАГСов священнослужителям разрешили фиксировать факт наступления смерти, обязав ежемесячно сообщать статистические сведения в органы государственной регистрации¹⁶¹. С 1922 г., по данным статистики, население деревни стало активнее обращаться в отделы ЗАГСов¹⁶². Однако даже в середине 1920-х гг., как сообщал в Общество археологии, истории и этнографии при Казанском университете учитель из мордовского с. Атяшево Ардатовского уезда Симбирской губернии Н. Масленников, «прочно старый быт держится в браке», случаи гражданской регистрации были очень редки¹⁶³.

Причины устойчивого отрицательного отношения к гражданской метрикации следует искать и в особенностях христианизации. Современники и исследователи отмечают, что чуваши, мари и другие новокрещены усвоили обрядовые стороны и бытовые черты православного культа и не знали сущности и сложной религиозной догматики христианского учения¹⁶⁴. Несколько отличалась ситуация в мордовских землях, которые еще в XIII-XV вв. оказались в сфере политических и экономических интересов русских¹⁶⁵. Здесь можно согласиться с П. П. Седойкиным, что часть мордвы восприняла православие стихийно от проникающего русского населения еще до вхождения в состав Русского государства¹⁶⁶. При этом Православная церковь, как отмечал В. А. Балашов, в течение ряда веков сумела не только освоить языческие верования мордвы, ее обычаи и обряды, бытовой уклад жизни, но и направить их в русло христианских воззрений¹⁶⁷. Как видим, даже в этом случае речь идет о преимущественно обрядовой стороне.

Не способствовало отказу от церковного брака и взимание платы ЗАГСами. В этом не было разницы между новым и старым, зато за прежними порядками стояли освященные веками традиции. Даже в конце 1920-х гг. прихожане готовы были платить за совершение культовых обрядов. В целом же число браков в гражданской форме в поволжской деревне стало преобладать лишь к концу 1930-х гг.¹⁶⁸

Показательно, что даже в партийной среде новые ритуальные формы достаточно активно внедрялись в одних семейно-бытовых празднествах (рождение, свадьба), но в других (прежде всего похоронно-поминальных), как по свидетельствам современников, так и по наблюдениям исследователей, стойко сохранялись прежние обряды. Так, Янтиковская ячейка РКП(б) информировала, что в 1925 г. было около двух десятков гражданских браков, несколько отказов от крещения и лишь три случая похорон без участия священника¹⁶⁹. По данным обследования, проведенного Н. Ф. Мокшиным в Ичалковском районе Мордовской АССР, в 1966 г. здесь были отпеты почти все умершие и крещено более половины родившихся¹⁷⁰. В. А. Балашов на основе обследования жизни крестьян Зубово-Полянского района той же АССР констатировал, что и в 1970-е гг. похоронные и поминальные обряды «еще стойко сохраняются» в абсолютном большинстве семей: до 85% умерших хоронили по церковному обряду с чтением псалтыря над покойником и совершением богослужения в тех формах, в которых оно возможно без участия священника¹⁷¹.

Многие «достижения», о которых рапортовали деятели СБ, на самом деле оказывались «бумажной погоней» за цифрами. Отчеты местных безбожников о росте антирелигиозных настроений опровергались жизненными реалиями. Так, госинформсводки управления ОГПУ Нижегородской губернии отмечали, что религиозность населения (в том числе мордовского) за исключением селений, близких к рабочим районам, не уменьшалась. Информсводки и доклады уполномоченных ОГПУ мордовских уездов Пензенской губернии также свидетельствовали о «доминирующем» влиянии духовенства (вкупе с кулачеством) на крестьян из национальной среды. Отдельные случаи отхода от устоявшихся традиций и даже «большого забытья» религии в одних коммунах и совхозах Мордовского края (например, «Новая жизнь» Инсарского уезда) контрастировали с устойчивым исполнением церковных обрядов и регулярным посещением храмов в других (Мало-Азясьская коммуна Краснослободского уезда)¹⁷².

Показательно, что в 1920-е гг. многие крестьяне, которые официально именовали себя «безбожниками», продолжали посещать церковь. «В бога не верю, но не хочется нарушать дедовских обычаев», «хожу в церковь на всякий случай», – обычно объясняли эти прихожане, следуя бытовым нормам православия¹⁷³. Обращает на себя внимание и такой красноречивый факт, как соотношение количества выписываемых антирелигиозных изданий к численности населения. Если, по сообщению агитотдела Краскокошайского кан-тонного комитета РКП(б), в середине 1920-х гг. на более чем 3 тыс. жителей г. Краснококшайска выписывалось 55 экземпляров газеты «Безбожник», то в кантоне – всего 30 экземпляров на более чем 56 тыс. человек¹⁷⁴.

Даже работа среди молодежи – самой пассионарной части населения – далеко не везде оказалась удачной. Так, проведенное в 1925 г. обследование ячеек ВЛКСМ показало, что в Юринском районе «в отличие от других развита религиозность». В с. Микрякове, например, действовал церковный «специально из молодежи (девушек и юношей) организованный» хор в количестве 35-40 человек (это на 290 жителей села! – Ф. К.), который состоял «исключительно из марийцев». Аналогичные меры предпринимал священник с. Качелай Саранского уезда, который, по характеристике государственных органов, имел «большое влияние» на граждан. В последующие годы молодежные церковные хоры и драматические кружки были созданы в селах Большой Азясь и Николаевка соответственно Рыбкинского и Старо-Шайговского районов Мордовии. В отчетах учителей школ Краснослободского уезда отмечалось количество детей, не посещавших школу в религиозные праздники. В Новоусадской школе, например, на Рождество отсутствовало 40% учеников, на масленицу – 20%, на Пасху – 64%. В Старосиндровской школе из 207 учеников в пост по примеру родителей говело 108 человек, по собственному желанию еще 36. Вопрос об исполнении церковных обрядов в Чувашской АССР стоял настолько остро, что включался в повестку заседаний первых районных съездов Советов, а в Порецком районе в силу прецедентов злободневным оказался вопрос о венчании не достигших брачного возраста¹⁷⁵. В самих организациях ВЛКСМ был отмечен целый ряд «ненормальностей» и «нездоровых явлений», в том числе случаи заключения комсомольцами церковного брака и устройство ими церковных крестин¹⁷⁶. Обычной практикой поведения различных групп населения в те годы стал принцип «и вашим, и нашим». Например, рабочие Юринской производственной ячейки в 1925 г. отпраздновали и «советское», и церковное Рождество¹⁷⁷.

Прекрасным свидетельством сохранения влияния «опиума для народа» служат сведения финансового характера. Так, в Пензенской губернии, в т. ч. в мордовских уездах, расходы населения на религиозные нужды в 1925 г. превысили 4 млн руб. Чувашские крестьяне в 1925-1926 гг. производили сбор денег и продовольствия на содержание церковного причта и сторожей, а на религиозные праздники и обряды в среднем в год расходовали по 200-250 руб. с хозяйства. Даже в 1928 г., как показало обследование затрат на личные нужды, тратилось значительное число средств на православные праздники, и особо в этом плане выделялся август, когда большие расходы шли на покупку вина. В конце 1920-х гг. население Чувашии тратило на Пасху в среднем около 500 тыс. руб. в год¹⁷⁸.

Разбирая причины пробуксовывания и даже неудач антирелигиозной пропаганды, следует выделить комплекс взаимосвязанных факторов.

Привлечение к антирелигиозной работе различных сил обеспечило широкий фронт агитации и пропаганды, но вместе с тем породило трудность в координации работы. На наш взгляд, неучет позиции или предпринимаемых шагов агитационного и прикладного характера других задействованных сторон стал одним из факторов, сыгравших свою роль в неудачах антирелигиозной кампании периода «религиозного нэпа». Борьбу с религией следовало выстраивать как систему, где на место веры должна была встать наука. Однако упор делался на отрицание одного (Бога), а не на пропаганду другого (знания). Важно было учесть преимущественно сельскохозяйственный характер регионов и изменить менталитет крестьянства, считавшего, что дождя и урожая нет потому, что многие утратили веру. Показательно, как в период засухи 1921 г. прекратил свою деятельность созданный в Вятке красноармейцами-мари передвижной театр «Ужара (Заря)», спектакли которого духовенством были объявлены «чертовым делом» и главной причиной отсутствия дождей. В 1923, 1925 и 1927 г., когда снова наступил продолжительный период засухи, а поля подвергались атакам множества вредителей, крестьяне марийских, мордовских и чувашских уездов обратились не к сельхозтехникам и агрономам, а к «батюшкам»¹⁷⁹. Данное явление не было прецедентом отдельной местности: в «Докладной записке» Ф. Э. Дзержинского в Политбюро ЦК РКП(б) о перспективах крестьянского движения в связи с ожидающимся неурожаем (1924 г.) отмечалось, что «почти везде крестьяне приглашают попов для устройства молебнов и освящения полей». Причем подобные обращения поступали не только от рядовых сельчан, но и от представителей низовых структур аппарата управления (председателей сельсоветов и др.). Последние шли на этот шаг, по-видимому, не только из чувства глубокой религиозности, но и желая предотвратить возможные выступления крестьян. В одной из информсводок Марийского отдела ГПУ «попы» даже названы ни много ни мало «особым видом вредителей» сельскохозяйственных культур¹⁸⁰.

Партийные деятели разделили все крестьянство на определенные категории по степени их отношения к религии: «безбожники» (преимущественно, готовая к резким антицерковным выступлениям молодежь), «колеблющиеся» (небольшая прослойка крестьян, пытающихся порвать с «верой», но, находясь под сильным влиянием родственников, легко сдающихся под уговорами или окриками со стороны жены, отца и др.), «пассивные безбожники» («в Бога не верю, но в церковь хожу») и «верующие» (главным образом, женщины и старики), но не выработали четкой стратегии в работе с каждой из выделенных групп. Это влекло за собой, с одной стороны, как было показано нами выше, чрезмерную интенсификацию антирелигиозной деятельности и даже ее агрессивно-показательный, «силовой» характер, а с другой стороны – выявило недоверие и недоброжелательное отношение части населения к носителям и тем более к распространителям атеистических идей¹⁸¹.

При этом надо учитывать такой важный с нашей точки зрения показатель, как крайне низкий уровень грамотности населения. Согласно декрету от 30 декабря 1919 г., все не умеющие читать и писать в возрасте от 8 до 50 лет обязаны были обучаться грамоте на родном или русском языке. В. И. Ленин четко объяснил идеологическую подоплеку этой акции: пока «…есть в стране такое явление как безграмотность, о политическом просвещении слишком трудно говорить». В резолюции проходившего 17-25 апреля 1923 г. XII съезда РКП(б) было отмечено, что антирелигиозная агитация не затронет «народной толщи», пока подавляющая часть деревенского населения остается неграмотной. Закономерным следствием стал принятый четыре месяца спустя и установивший сжатые сроки для реализации амбициозной задачи к 10-й годовщине Октябрьской революции декрет «О ликвидации неграмотности»¹⁸².

В 1920-1922 гг. была выстроена вертикаль органов ликбеза: Всероссийская чрезвычайная комиссия по ликвидации безграмотности со специальной секцией нацменьшинств и аналогичные комиссии при губернских, областных, уездных и волостных Советах. Одними из наиболее популярных лозунгов стали призывы «В боевой поход за знаниями» и «Грамотный, обучи неграмотного!» В местной периодической печати выходили материалы под звучными заголовками «Деревня хочет быть грамотной!», «В атаку на неграмотность!» и публиковались специальные ликбезовские частушки. Самодеятельные художественные коллективы, возникшие в эрзянских селениях почти сразу после Октябрьской революции 1917 г., реагируя на общественные настроения и потребности, ставили злободневные пьесы анонимных авторов типа «Кода берянь улемс апак тонавтне [Как плохо быть неграмотным]», в марийской драматургии середины 1920-х гг. появились пьесы об организации «судебных процессов» над неграмотностью¹⁸³. Даже новый фольклор фиксировал интерес к получению знаний:

 
В церковь больше не пойду
И молиться уж не стану,
Лучше я пойду в читальню
Новые права узнаю¹⁸⁴.
 

Однако, несмотря на все принимаемые меры: нововведения в образовательный процесс, расширение сети школ и пунктов по ликвидации неграмотности и даже принудительность обучения (вплоть до уголовной ответственности), – образовательный уровень населения оставался низким (см. табл. 1.3.).

Таблица 1.3.

Сведения о грамотности населения в разрезе национальностей по данным переписей 1897 и 1926 гг.

Примечание. Для 1897 г. данные взяты по основным ареалам каждой национальности: для марийцев – по Вятской, Казанской и Нижегородской губерниям, для чувашей – по Казанской, Самарской, Симбирской и Саратовской, для татар – по всем указанным губерниям, для мордвы – по Казанской, Нижегородской, Самарской, Саратовской, Симбирской, Тамбовской и Пензенской. Для 1926 г. цифры получены путем выведения среднего показателя по основным ареалам каждой нации: для марийцев – по СреднеВолжскому и Вятскому районам, Башкирской АССР, Уральской области; для мордвы – по Средне-Волжскому, Нижне-Волжскому и ЦентральноПромышленному районам, Башкирской АССР; для татар – по ЦентральноПромышленному, Средне-Волжскому, Нижне-Волжскому и Вятскому районам, Уральской области, Башкирской АССР; для чувашей – по СреднеВолжскому и Нижне-Волжскому районам, Башкирской АССР. В скобках приведены данные о грамотности населения в национальном разрезе в целом по РСФСР.

Таблица составлена по: Абрамов В. К. Мордовский народ (1897-1939). Саранск, 1996. С. 375; Всесоюзная перепись населения 1926 года. Отд. I. Народность. Родной язык. Возраст. Грамотность. Т. II. Западный район. Центрально-Промышленный район. М., 1928. С. 115; Т. III. Центральночерноземный район. Средне-Волжский район. Нижне-Волжский район. М., 1928. С. 174, 462; Т. IV. Вятский район. Уральская область. Башкирская АССР. М., 1928. С. 9, 103, 312-313; Т. IX. РСФСР. М., 1929. С. 34-35.

Прав, на наш взгляд, В. К. Абрамов, утверждая, что быстро получившие статус национальных автономий народы успешнее ликвидировали неграмотность¹⁸⁵. Так, в Марийской АО к 1920 г. грамотность среди коренной нации едва достигала 18%, к 1926 г. число грамотных увеличилось в полтора раза (и это при критической самооценке местного руководства, что «в области ликвидации неграмотности мы больших достижений не имеем»), к 1930/1931 учебному году было осуществлено всеобщее обязательное начальное обучение, а к середине 1930-х гг. – практически завершена ликвидация неграмотности. Большую роль в этом сыграли организованные в июне – августе 1927 г. центральные курсы по переподготовке и повышению квалификации учителей, работников ликбеза и избачей, критика (причем не только в адрес Марийской АО, но и Чувашской АССР) со стороны Нижегородского крайисполкома и проводившийся с 10 декабря 1931 г. по 1 февраля 1932 г. культпоход («культштурм») в МАО нижегородских рабочих¹⁸⁶. Чувашская АССР обеспечила введение всеобщего обязательного начального обучения и ликвидацию неграмотности к 1933 г.¹⁸⁷

Материалы по Мордовскому краю показывают, что в 1920 г. грамотность местного населения в среднем составила 21,3% и среди женщин – 12,78%, а по мордве – 11,99% и 3,59% соответственно. В партийной переписке и отчетах органов управления 1920-х гг. рефреном отмечались как препятствие культурному строительству религиозно-бытовые пережитки и предрассудки. Низкий уровень грамотности и слабая организация ликвидации безграмотности были использованы в качестве одного из аргументов направленной в Правительство страны в сентябре 1924 г. докладной записки о необходимости выделения самостоятельной мордовской административной единицы. Возможно, что именно после этого обращения в Центр секретариат Пензенского губкома партии рассмотрел в апреле 1925 г. вопрос об обеспечении ликпунктов литературой на мордовском языке, а в сентябре 1925 г. при Ульяновском губернском ОНО были организованы курсы по подготовке и переподготовке кадров по ликвидации неграмотности. В постановлении пленума Средне-Волжского крайисполкома по докладу Мордовского облисполкома о советском, хозяйственном и культурном строительстве от 25-29 декабря 1932 г. показатель в 79,8% грамотности населения назван «крупнейшим успехом в деле ликвидации культурной отсталости»¹⁸⁸.

Сплошная ликвидация неграмотности и малограмотности провозглашалась «важнейшей политической задачей» и «одной из боевых задач» с «особо актуальным значением», принимались «единые оперативные планы» ее проведения. Рассматривая данный вопрос, бюро Мордовского обкома партии приняло решение о 100%-й ликвидации неграмотности к 1 мая 1933 г., однако решение, как и установленные ранее аналогичные контрольные цифры на 1930-1931 гг. и 1932 г., оказалось невыполненным. За неудовлетворительную организацию работы, плохую постановку подготовительных мероприятий, необеспеченность литературой и прочие недостатки огонь критики обрушился на ОблОНО, райкомы партии, комсомол, сельсоветы и др. По официальным данным, только в 1934 г. неграмотность населения в основном была ликвидирована и повсеместно введено всеобщее начальное обучение. Однако чему мог научить неквалифицированный педагог, который (по данным середины 1930-х гг.) сам делал по 17-24 ошибки на 100 слов или искал Уральские горы в Африке, а г. Москву – на Дальнем Востоке? Катастрофичность ситуации в этом вопросе была признана заместителем наркома по просвещению Мордовской АССР И. С. Лавровым на прошедшем в 1936 г. первом республиканском совещании словесников¹⁸⁹.

Следует отметить, что если по отношению к Чувашской АССР и Марийской АО сведения о сроках ликвидации неграмотности не подвергаются существенному пересмотру, то среди мордовских историков приведенные официальные «данные» ставятся под сомнение и ведется дискуссия о времени окончательной ликвидации неграмотности в регионе. Заставляют сомневаться в достоверности информации о ликвидации неграмотности в 1934 г. архивные документы и материалы периодической печати середины 1930-х гг.¹⁹⁰ Превалирующей является точка зрения, что этот процесс в целом завершился только к концу 1930-х гг.¹⁹¹ Однако отдельные исследователи высказывают мнения и о более поздних датах (конец 1950-х или середина 1960-х гг.)¹⁹².

Вышепроведенный анализ свидетельствует, что к 10-й годовщине Октябрьской революции задача по ликвидации неграмотности не была выполнена. Власти переоценили свои возможности в этой сфере. Точно так же организаторы атеистического воспитания преувеличивали способность народных масс к быстрому и адекватному восприятию научных идей. Замыкает систему причинно-следственных связей и низкий уровень подготовки самих антирелигиозников. Несмотря на проводившуюся методико-просветительскую работу, значительная часть из них была малообразованной в области как теории религии, так и естественных и общественных наук. Во всех районах давало о себе знать отсутствие подготовленных антирелигиозников¹⁹³.

П. Кушнер (Кнышев) отмечал, что «мы слишком мало изучаем (выделено нами. – Ф. К.) религию», а «тот, кто плохо знает социальную сущность религиозных верований, всегда подменяет борьбу с религией борьбой с духовенством»¹⁹⁴. Как констатировалось на общегородском собрании Саранской организации РКСМ в феврале 1925 г., рядовой член «выступает против религии, говорит «бога нет», а [в] свое доказательство ничего сказать не может». Не смог аргументировать свою позицию и секретарь Моркинского канткома РКП(б) Марийской АО, отговариваясь от всех прозвучавших в ходе антипасхального собрания вопросов репликой «Бога нет, и Иисуса не было»¹⁹⁵. Регистрационные карточки членов Союза безбожников Чувашской АССР свидетельствуют, что большинство из них имело низшее образование и было знакомо разве что с «трактатами» Е. М. Ярославского¹⁹⁶. В одной из «заметок с натуры» журнала «Сунтал» отмечалось, как некий дед Петр, засомневавшись в существовании Бога, обратился к комсомольцу, но тот махнул рукой: «Тебя, старика, все равно на новую дорогу не поставить, да и времени нет»¹⁹⁷. Возможно, у комсомольца действительно ощущался недостаток времени, но, может быть, он за такой причиной скрывал и свою неспособность к разъяснительной работе? Неудивительно, что даже спустя несколько лет после создания СБ СССР (и его преобразования в СВБ СССР) член Президиума ВЦИК и член Антирелигиозной комиссии при ЦК ВКП(б) П. Г. Смидович в «особом мнении» об итогах очередного съезда безбожников страны критически высказался о качестве работы этой организации¹⁹⁸.

Нередко поведение самих партийцев служило антирекламой декларируемым целям и задачам. И. В. Сталин на XV съезде партии говорил о характерном «низком культурном состоянии деревни» и ослаблении антирелигиозной работы¹⁹⁹. По заключению специальных комиссий о расследовании нарушений партийной дисциплины, под влиянием «культурно отсталых родителей» и «насквозь пропитанных гнилым религиозным дурманом и старыми привычками рабства» жен многие коммунисты не соблюдали 13-й пункт партийной программы о борьбе с религиозными предрассудками. Наличие икон в органах управления и советских учреждениях было явлением массового порядка. «Вопиющий» с точки зрения атеистической пропаганды факт, имевший место в д. Нуженал Козьмодемьянского кантона Марийской АО, зафиксировал укрывавшийся под псевдонимом «Аргус» сатирик Н. В. Игнатьев: в доме коммуниста было обнаружено «штук 20» икон, а на предложение их снять последовал ответ: «Что ты! Что ты! Эти святые – мои родители». В сельсовете с. Кошелеевка Беднодемьяновского района Мордовии икона Божьей Матери даже висела рядом с портретом И. В. Сталина²⁰⁰.

Вопрос советского «иконоборчества» имеет длительную историю. Известны отдельные примеры изъятия религиозных изображений из государственных учреждений до принятия «профильного» советского законодательного акта: как вспоминала одна из уроженок д. Малое (Новое) Качаево Ардатовского уезда Симбирской губернии, уже в конце 1917 г. были выброшены иконы в местной школе. С изданием декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», дополненного распорядительными актами местных органов управления, процесс приобрел массовый характер с конца 1918 – начала 1919 г.²⁰¹ Для понимания причин такого временного «люфта» надо учитывать, что большевизация Советов Мордовии и Марийского края произошла в основном к концу лета, а в Уржумском уезде Вятской губернии власть оказалась в руках коммунистов лишь к концу сентября 1918 г., в Чувашии эсеровские организации в некоторых местных Советах играли роль первой скрипки до конца 1918 г. Важным препятствием явились и развернувшиеся с лета 1918 г. в Среднем Поволжье активные боевые действия и выступления против советской власти в Ардатовском, Алатырском, Царевококшайском, Козьмодемьянском и других уездах²⁰².

Даже с установлением и укреплением советской власти в национальных волостях и уездах директивные указания об изъятии икон и иных культовых изображений зачастую игнорировались по причине негативного отношения «темного» населения²⁰³. Здесь четко проявляется особенность крещения поволжских «инородцев», когда важной чертой религиозности выступало православное обрядоверие. Многие церковные и светские авторы XIX – первых десятилетий ХХ в. обращали внимание, что в представлении, в частности, чувашей икона отождествлялась с Богом²⁰⁴. У мордвы, как отметил со ссылками на нижегородские и тамбовские источники И. Н. Смирнов, был обычай намазывать салом, жеваными пряниками и другими сладостями губы наиболее чтимых икон, а если они не исполняли неоднократно обращенных к ним просьб или причиняли человеку какую-нибудь беду – то сечь их веником, ставить вниз головой и т. п.²⁰⁵ Поэтому иконы и в начале 1920-х гг. оставались в различных советских учреждениях²⁰⁶. Для полноты картины отметим, что отдельные случаи наличия икон в учреждениях отмечены в национальных автономиях и в середине 1920-х и даже в начале 1930-х гг.²⁰⁷

«Объяснения» согрешивших управленцев и рядовых коммунистов поражают своей простотой. Приведем типичный пример: «икона висит «вместо картины», а верить в Бога давно перестали». Не для таких ли «святых партийцев» местные сатирики сочиняли «новые заповеди» вроде «Я центральный рабочий комитет – (дальше по тексту)» вместо «Я Господь – Бог твой» и т. д.?²⁰⁸ Вместе с тем, подвергая обструкции отдельных «товарищей», критики упустили из виду общую тенденцию. «Массовый атеизм» во многом внедрялся по аналогии с христианизацией Руси, когда место христианских святых занимали партийные вожди (портреты В. И. Ленина, И. В. Сталина и др. с годами все больше приближались к каноническим образам святых), в языке активно использовался богослужебный язык («мировая революция грядет», «алтарь классовой борьбы против мировых разбойников» и т. п.)²⁰⁹.