Текст книги "Генезис платоновской философии. Второй том, Первая часть"

Генезис платоновской философии
Второй том, Первая часть
Франц Суземиль

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

Иллюстрации Валерий Создано в ИИ Kandinsky 3.0 Антонов

© Франц Суземиль, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0062-6695-7 (2-1)

ISBN 978-5-0062-6696-4

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Если, вопреки моему первоначальному намерению, я позволил второй части настоящего труда предстать в двух отдельных частях, то это в достаточной степени оправдывается моим желанием выразить почтение моему уважаемому учителю, нашему старому великому господину Бёкху, по случаю его юбилея. Конечно, я предпочел бы, поскольку это более соответствовало бы сути дела, чтобы эта первая часть работы включала также «Тимей» и «Критий» и тем самым получила бы более полное завершение; но не зависящие от меня обстоятельства сделали невозможным осуществление этого плана. Большая часть этой работы написана под влиянием постоянных телесных недугов, что позволило мне в достаточной мере проверить на себе, сколько правды и сколько лжи лежит в основе платоновских эвристических писаний о нозотропии. Поэтому я должен отослать читателей к уже опубликованному переводу двух последних диалогов в сборнике Осиандера и Шваба, но я надеюсь, что мое здоровье, которое с тех пор восстановилось, позволит мне завершить вторую часть настоящей работы довольно скоро. Все остальное, что я хотел бы сказать, можно оставить для предисловия к этой последней части.

Грайфсвальд, октябрь 1857 г.

Автор.

Третья серия платоновских сочинений Содержательные диалоги

Филеб

В «Филебе», как и в большинстве диалектических произведений, наблюдается отказ от художественной стороны. Место и время остаются необозначенными, тем более что диалог предстает как уже начатый и, таким образом, ведет прямо в суть дела. Таким образом, он с самого начала предстает как новое, углубленное рассмотрение, начиная с конечных причин, темы, которая уже была подготовительно рассмотрена Платоном, а именно в «Горгии». Там она рассматривалась только чисто этически и с точки зрения сократовского «учения о понятиях», на котором в то время еще стоял Платон;11
  Oder aufweichen er sich wenigstens noch stellte, wenn Denschle Jahns Jahrb. LXXI. S. 593—606. richtiger, als ich gesehen hat.


[Закрыть] здесь же этическое должно быть поставлено так строго, как это всегда позволяет его природа, в единство с диалектикой и учением об идеях. Там речь шла лишь о возвышении добродетели или познания блага над удовольствием, здесь же можно найти лишь зачатки различия между добром и злом, истинным и ложным удовольствием, и поэтому здесь еще более усиливается предположение, что Сократ до сих пор защищал против Филеба только дело проницательности против удовольствия, как если бы эти два дела были абсолютно взаимоисключающими, и что дело еще не дошло до признания различных видов. Ибо как там Калликл, так и здесь Филеб выступает еще более как презиратель всякой действительной науки, полагающий, что он может достичь удовольствия без помощи мысли, как представитель самого грубого, совершенно лишенного воображения материализма, и пока эта точка зрения остается такой же, как и точка зрения удовольствия, знание может быть только исключительным по отношению к ней, поскольку эта точка зрения как таковая не отвечает даже на научное опровержение. Если там подлинно научная дискуссия с Калликлом уже оказалась невозможной, то здесь переговоры с Филебом ни к чему не привели, ибо, подобно Калликлу и еще более упрямо, в нескольких словах, которые он то и дело бросает между более далекими разговорами, он по-прежнему постоянно противопоставляет доказательствам Сократа утверждения о силе, с. 12. A. ср. 22. C., и объявляет их простым догматизмом, с. 28. B., хотя этот упрек относится только к нему самому и в конечном счете свидетельствует о полной неспособности поставить себя на место оппонента, то есть вообще придерживаться научного взгляда? p. 27. E. Но подобно тому, как худшим из недостатков понимания является высокомерие, он также считает себя вправе проявлять некую отеческую и защитную манеру по отношению к другим молодым людям с такой же любовью к удовольствиям, p. 16. B., именно из-за своего бессмысленного упрямства, хотя среди них есть куда более способные представители этого дела, которые, подобно Протарху, высмеивают его самомнение. Само обозначение Филеба как прекрасного, p. 11. C., кажется, содержит иронический подтекст, что, в испорченной манере прекрасного, он сразу же прервал разговор с Сократом, когда тот пошел совсем не в его пользу; кроме того, есть упрек (с. 12. A.) и совет, данный с весьма насмешливым оборотом речи 22
  Vgl. Stallbaum z. d. St.


[Закрыть](с. 15. C.), не втягивать Филеба обратно в разговор – а именно, чтобы он не мешал строго регулярному и научному ходу его. Его междометия, которые, тем не менее, время от времени возникают, когда вопрос, как ему кажется, отклоняется от истинной цели диалектического рассуждения, в то же время используются Платоном, чтобы намекнуть, что это отнюдь не так, p. 17. E. 18. D. E., точно так же, как отношение отдельных членов к ходу всего исследования всегда постепенно и ясно подчеркивается, а все боковые скачки и другие мелкие живые случайности разговора избегаются. Особенность собеседников также обозначена лишь несколькими резкими штрихами, и даже это имеет значение для преобладания строго научной установки, что оба собеседника в остальном неизвестные лица, и в этом отношении мы не узнаем о них в самой беседе ничего больше, чем то, что Протарх – сын Каиаса, с. 19– B. (см. ниже), так что даже предположение 33
  Ast a. a. O. S. 293. Anm., behatsaroer mit Recht Stallbanm Opp. IX., 2. S. 7.


[Закрыть]о том, не является ли Филеб, согласно его имени, любитель юношеской красоты4, просто вымышленной фигурой, как элеатский Незнакомец и Диотима, не столь уж невероятно.

Против точки зрения Филеба ничего не оставалось делать, как просто утверждать абстрактную предпосылку сократовского знания, чтобы получить основание для решения вопроса в первую очередь. Но теперь, чтобы наполнить саму эту предпосылку конкретной жизнью, в расчет принимаются только те взгляды, которые возможны на этом основании. Таковы, с одной стороны, аристипповское сочетание удовольствия и прозрения, в котором, однако, только первое является действительным высшим благом, а второе – лишь средством к нему; с другой стороны, противоположное полное отрицание удовольствия у киников, у которых, однако, теоретическое знание столь же мало вступало в свою правоту в связи с этим, но служит практическому знанию, причем таким образом, что и оно остается лишь средством к цели, к настоящей цели жизни, которая заключается в отсутствии нужды, так что в интересах самой науки ее слияние с удовольствием должно было казаться Платону, как и Аристиппу, необходимым лишь в обратном смысле. Наконец, для мегарян, хотя знание само по себе является целью жизни, практическое знание слишком непосредственно поглощается теоретическим, так что первое не достигает никакого самостоятельного развития, вот почему Эвклид, кажется, не высказался более точно о предосудительности удовольствия или его совместимости с проницательностью. Таким образом, и предмет полемики оказывается более всеобъемлющим и научным, чем в «Горгии», где речь шла еще только об обычном взгляде на жизнь, обращенном к удовольствию, и самое большее – о взгляде Аристиппа, поскольку последний впервые выразил его ясно и систематически. Поэтому Сократ получает в лице Протарха более равного соратника, который, хотя и не придерживается никаких философских взглядов, а лишь любит удовольствия, присущие обычной жизни, но, будучи от природы любознательным и проницательным, p. 12. D. 13. A. B. f. 14. C. f., и т. д. 23. D. 36. A. 41. A. 42. D. скорее представляет собой несовершенную смесь удовольствия и проницательности, которая является истинной целью диалога и которую Сократ отныне представляет как мастер. В конце концов, однако, Протарх во многом испытал на себе влияние философии времени, поэтому (см. ниже) в его уста можно вложить некоторые аристипповские фразы, 12. D. 38. A. 42. D. ff. Аллюзия на его отца Каиаса, известного друга софистов44
  Denn dass es kein Anderer ist, kann man schon aus p. 36. ω παι χεινου τανδρος entnehmen, welche Stelle freilich Stall bäum ganz anders deutet. S. gegen ihn Bad ha m in seiner Ausg., London 1855. S. z. d. St.


[Закрыть], но еще важнее – поскольку это ставит под сомнение отсылку этого разговора к диалогу Горгия – прямое указание на Горгия, p. 58. A– ff, как своего учителя, посредством чего он также вступает в связь с Калликлом, но противоположную, так как в последнем, который также предстает там как исходящий из Горгия, выражено полное вырождение, которое является последним следствием софистических доктрин, а в Протархе больше зародышей того же самого, которые способны развиваться. Между Сократом и Филебом был только резкий и потому еще односторонний контраст; между Сократом и Протархом, напротив, преимущественно выступает отношение учителя к соисследующему ученику, так что Протарх часто напоминает Теэтета в одноименной беседе, за исключением того, что последний свободен от своей деформации, которая делает сомнительной полную плодотворность учения Сократа у него, несмотря на его p. 22. E. f. объяснения. Ведь даже в конце его пристрастие к удовольствиям отнюдь не искоренено полностью, но он настоятельно требует более тщательного наставления о ценности их низших видов, что Платон и использует для прерванного завершения диалога, и поэтому образ Аристиппа и его схожие отношения с Сократом, возможно, действительно в какой-то мере были у него в голове. Даже мимолетный намек, содержащийся в p. 53. D., на то, что он является любовником Филеба,55
  S. Stanbanm a. a. O. S. 7. u. z. d. St.


[Закрыть] бросает на него неблагоприятный свет.

И здесь Сократ предстает почти полностью доктринером, как и любой другой философ, примерно как элеатский странник; его невежество полностью отступает, и даже его эленктическое искусство, которое прежде всего требует от собеседника признания собственного невежества, беспомощности и бессловесности (απορια, αφασια), появляется, как и другие его особенности (например, смешение серьезности с шутовством, p. 28C. ср. m. 30– E.66
  Stallbäum a. a. O. S. 6. Neben ihm vgl. üb. diesen ganzen Abschn. namentlich Steinbart a. a. O. IV. S. 599 – 610., dem wir indessen nicht überall folgen können, z. B. wenn er trotz seiner mit uns übereinstimmenden Auffassung des Fhilebos denselben dennoch zum Anhänger des Aristippos macht, den er nur missverstanden habe! (S. 603. vgl. 627.) oder yenn er behauptet, (S. 606), dass Sokrates in dem bisherigen Gespräche mit ihm gemeinschaftliche SacHe mit den Kynikern und Mcgarikern gemacht habe – s. dagegen das oben über die ethische Lehre dieser Schulen Bemerkte – oder gar, dass der historiche Sokrates gleichfalls die Lust aus dem Tugendbegriffe gestrichen habe (S. 605.), s. dagegen Zell er Phil. d. Gr. II. S. 60—65., oder endlich, dass Piaton im Gorgias noch ein Gleiches gethan (S. 622.); s. dagegen das vonunsl. S. 94. 96. 462. Bemerkte und Steinhart selbst a. a. O. II. S. 380. Unrichtig ist endlich auch die Behauptung, dass Philebos sich von der Untersuchung zurückziehe, sobald Sokrates die Frage aufwerfe, ob das höchste Gut nicht vielmehr ein Drittes sei (S. 602 f.); denn Philebos hat dies im Gegentheil schon vorher gethan. 683) Dies Alles hat Steinhart a. a. O. IV. S. 612. übersehen, vgl.


[Закрыть] проявляется лишь в нескольких мимолетных чертах, p. 20. A. 21. D. 28. A-C.

Толпа немых слушателей, отчасти последователей Филеба и удовольствия, отчасти Сократа и проницательности (p. 11. A. 13. A. и H. Müller), не отсутствует и здесь, p. 15. C. 16. A. 19. C. D. 67. A. ff.

Наконец, если в «Горгии» речь шла только о чистом познании блага, то здесь низшие уровни сознания также должны быть приняты во внимание с самого начала вместе с высшим благом, p. 11. B. f., благодаря чему «Филеб», помимо «Горгия», также прямо связан с «Теэтетом». Далее, в «Кратиле» диалог тоже начинается как продолжение, как и здесь, и в половине диалога, задуманной как предшествующая, природа и устав находятся в такой же односторонней оппозиции друг к другу, как здесь понимание и удовольствие, за исключением того, что здесь, в отличие от там, сам Сократ пока представляет одну сторону этой оппозиции, и более того, здесь в кратком введении, p. 11—12. B., более четко ставится вопрос о том, не сливаются ли эти две стороны в высшее единство. Если бы, однако, он был поставлен только таким образом, то для обоснования утвердительного ответа было бы достаточно короткого третьего раздела (см. ниже), который должен был бы следовать сразу же. Но более глубокий вопрос о способе этого союза сразу же включается в него, поскольку прямо требуется определить, что из двух – озарение или желание – играет в нем более значительную роль или по этой самой причине ближе к нему. Более того, даже прямо говорится, что речь идет не о последних понятиях, а о наилучшем состоянии души (εξιν ψυχης χαι διαθεσιν или о блаженстве τον βιον ευδαιμονα χτλ.), т. е. о высшем благе в последовательности его составляющих.77
  Dies Alles hat Steinhart a. a. O. IV. S. 612. übersehen, vgl. Jahns Jahrb. LXX. 8. 136. Ebenso wenig ist seine Behauptang (S. 612.) begründet, dass schon hier darauf hingewiesen werde, dass das höhere Dritte der Einsicht verwandter sei, als der Lust.


[Закрыть]

И ответ на эти вопросы скорее включает в себя дальнейший предварительный вопрос, относятся ли все виды и степени того и другого к одному и тому же (см. об этом с. 14. B. и Stallbaum), а это снова приводит к короткому:

на еще более предварительный вопрос, существуют ли вообще различные, даже противоположные виды удовольствия и озарения, поскольку киники отрицали всякое деление на роды и виды, мегарики также признавали их лишь очень несовершенно (см. Thl. I. pp. 199 ff. 303. 307 f.), а Аристипп, наконец, чтобы иметь возможность удерживать удовольствие как цель жизни, утверждал и должен был утверждать, что одно удовольствие или неудовольствие является целью жизни.) и, наконец, Аристипп, чтобы быть в состоянии удерживать удовольствие как цель жизни, утверждал и должен был утверждать, что одно удовольствие или неудовольствие не отличается от другого по своему виду, но только по своему происхождению88
  Diog. Laert. II, 87. (der jedoch irriger Weise ihm auch die Gradimterschiedc der Lust abspricht, s. Zeller a. a. O. II. S. 121 f. Anm. 1.). Vgl. Brandts Griech.-röm. Phil. IIa. S. 08 f. und unten in unserm Abschn. VI. zu Ende die ausführlichere Erörterung der aristippischen Lehre.


[Закрыть], поэтому то же самое утверждение вкладывается в уста Протарха (p. 12. D.), но, кстати, это снова вводит новый аспект следующего вопроса, а именно противопоставление бытия и становления. Сначала, однако, Сократ довольствуется тем, что на примере из другого круга показывает, что даже противопоставление видов не отменяет единства рода (p. 12. E. f.,99
  Um so mehr missversteht Steinhart a. a. O. IV. S. 612. den Zusammenhang, wenn er, was doch erst im dritten Abschnitt geschieht, schon hier die Folgerung ausgesprochen findet, dass weder die Einsicht noch die Luttt das absolut Gute sein könnten, weil beide verschiedene Arten hätten! Als ob nicht ’gerade die höchsten Begriffe auch die reichsten an Arten wären!


[Закрыть] поскольку противопоставление, как известно, скорее является самой основой разделения, из которого, по крайней мере, высвечивается логическая возможность различия между хорошим и плохим удовольствием (p. 13– A. B., Однако, как справедливо замечает Протарх, даже если признать различие видов 6 7 8 9 10 удовольствий, применимость этого противопоставления к ним еще не доказана, p. 13. B. C. Это снова ретроспективный взгляд на Горгия, поскольку он совпадает с приведенным там доказательством различия, p. 497. D.-498. D. Это то же самое, что и приведенное там доказательство различия между добрым и приятным, что добродетельное может быть печальным, а порочное – радостным, по которому то же самое в этой форме, а значит, и вся чисто этическая трактовка вопроса, называется недостаточной, и поэтому сразу же вводится следующая диалектико-этическая, причем Протарх опять-таки не без основания упускает фактическое доказательство различия рода между удовольствиями. Ибо Сократ теперь прослеживает это до отношения видов к родам вообще и называет незрелой эристикой отрицание множественности и противоположности внутри единства, что приводит к бессмысленному выводу, противоречащему самому этому утверждению, что несходное, которое само по себе также является понятием, наиболее похоже на несходное, p. 13. C.-E. Таким образом, теперь мы выступаем скорее против киников и мегарцев1010
  Steinhart a. a. 0. IV. S. 629.


[Закрыть], и впервые приступаем к исследованию софистов и Парменида, у которых как раз и рассматривались эти отношения. Это приводит нас к тому, что:

Вов котором вкратце повторяется содержание этих двух рассуждений, и тем самым действительно достигается как методическое основание для рассмотрения вопроса, так и фактическая связь его с учением об идеях. Здесь снова, как и в начале «Парменида», p. 128. E.-130. A., и в том же примере, единство вещи, о которой идет речь в «Софисте», отбрасывается как незначительное в множественности ее свойств и эмпирического целого в множественности его частей, p. 14. G.-E. 1111
  Stallbaum zu p. 14. C. Zeller a. a. 0. II. S. 202.


[Закрыть](см. Thl. I. p. 337 f.), и скорее, как и там, делается ссылка на более сложную аналогичную проблему в отношении самого мира идей, p. 15. A., а затем повторяет вытекающие оттуда возражения. Здесь, однако, проблема уже решена в «Софисте», а значит, уже предвосхищена в «Пармениде», с. 128. E. f., и далее, с. 135. B. 0. Предварительный вопрос, уже решенный в «Софисте», а значит, и в «Пармениде», p. 135, B. 0., – следует ли вообще принимать Идеи как истинно существующие, – сначала вводится, а затем, во-вторых, если следовать объяснению Штальбаума1212
  a. a. O. S. 115. zu p. 15. B. Richtig erinnert zwar Steinhart Prolegomena ad Platonis PMlebum, Naumburg 1853. 4. S. 32. Anm. 134., dass das ομως dieser Erklärung entgegenstehe; bei der Unzulässigkeit seiner eigenen Auffassung (s. Jahns Jahrb. LXX. S. 141 f.) wird es indessen am Gerathensten sein auf kritischem Wege zu helfen, und entweder ist οντως oder mit Badham Fhilologus 1855. S. 341. ολως zu schreiben.


[Закрыть] как наиболее естественному, ставится дальнейший вопрос о том, как удержать становление от них, который вообще не встречается у Парменида в этих словах, но который в принципе говорит не о чем ином, как об отношении единства и множественности чисто внутри самих идей, о бытии-для-себя каждого индивида к неслиянности всего в высшем, которое, таким образом, уже содержится у Парменида в приведенном выше отрывке, ср. p. 129. B. D. ff, и p. 135– E. повторяется еще раз. Наконец, в-третьих, из трудностей, возникающих в связи с отношением Идей к миру явлений, повторяется только первая из тех, которые излагаются там, начиная с p. 130. E. и далее (см. Thl. I. p. 338 ff.), потому что только она относится непосредственно к единству и множественности и потому что, кроме того, все остальные уже включены в нее и возникли в основном только в результате попытки обойти их. – p. 15. B. C. Столь же мало необходимости повторять здесь разрешение всех этих возражений; скорее Платон просто позволяет Протарху уступить учению об идеях со всеми его последствиями, p. 15. C. 11 12), и чем больше он тем самым признает себя учеником платоновского Сократа, тем больше, как правильно признал Штейнгарт1313
  a. a. O. IV. S. 631 f.


[Закрыть], сразу же следующая полемика? что, хотя связь многих с единым лежит в природе человеческих законов мышления (в нарушении которых обвиняются элеаты,1414
  Ganz falsch H. Müller a. a. O. IV. S. 762. Anm. 7.


[Закрыть] простое стояние на месте перед этой формулой, как будто вся мудрость уже заключена в ней, также является эристикой, которая ничем не лучше, p. 15. B. -16. A., для восторженных последователей Платона. Это, кроме того, видно из того, что сам Протарх действительно чувствует себя задетым этим и в шутку угрожает Сократу, чтобы тот выполнил его предупреждение и полностью объединился с Филебом против него, то есть действительно выступил против него с такой же надменностью, как и последний, следствием чего как раз и является эристика, p. 16. 16. А. Платон мог тем более опасаться проникновения того же самого в свою собственную школу, что и школа Сократа, которая и без того была побеждена софистикой, не смогла удержаться от распространения ее в такой форме. В то же время, однако, в этот момент он как бы заново защищается от смешения своей косвенно-критической процедуры с эристикой и указывает, что последняя могла иметь место в его позиции только при исключительном подчеркивании той или иной стороны в антиномиях, а потому была устранена всесторонним характером его трактовки. С другой стороны, этим замечанием он косвенно признает, что сам еще не вышел за пределы доказательства факта разделения идей вообще, и видно, что он еще намерен дать более точное объяснение того, как это делается в деталях, хотя, согласно его собственному объяснению в следующем (с. 16. B. C.), трудности этого еще не преодолены. Это второй отрывок, в котором Платон – даже более явно, чем в первом, Phaed. p. 100. D., см. Thl. I. p. 449 – выражает определенную неудовлетворенность своими предыдущими результатами, поскольку хорошо чувствует противоречие, что косвенный метод умозаключения, которым он до сих пор пользовался в единственном числе, должен быть лишь подготовительным вспомогательным средством для его позитивной диалектики.

Платон, конечно, не приписывает это дефекту своего учения об идеях, в рамках которого нет подлинно положительного перехода от высшего понятия к низшему и от идеи к индивидуальной вещи, а есть только отрицательное устранение, и, следовательно, нет прямого дедуктивного вывода, а есть только деление, и точно так же для обратного способа индукции, причем сам Платон, кажется, этого не осознал, остается только косвенный вывод; но он обвиняет в этом – в соответствии с принципами, выраженными в «Федоне» p. 89, C. ff. 89, C. ff. – только на свои индивидуальные недостатки и слабости, только на то, что он сам еще недостаточно глубоко проник в природу Идей. Это, таким образом, совершенно тот же самый недостаток, о котором говорит мрачное ощущение в приведенном выше отрывке «Федона», ощущаемое им в фактическом, а здесь в методологическом отношении.

Все последующее изложение фактической позитивной диалектической процедуры (с. 16. C.-18. D.) отличается от того, что было дано ранее, особенно в «Федре» с. 265. D. ff. только более определенной связью с фактическим фундаментом, заложенным учением об идеях, на котором эта процедура покоится и как она была впоследствии развита в «Софисте» и «Пармениде».1515
  Man vgl. meine Bemerkungen gegen Steinhart, Jahns Jahrb. LXX. S. 133.


[Закрыть]

Здесь предпочтительно рассматривать концептуальное разделение, поскольку, согласно предыдущему разделу, речь идет о методичном разделении озарения и удовольствия на их виды, и в специальном параграфе, связывающем данный раздел с предыдущим, еще раз подчеркивается, что первый не является расширенным выведением за пределы этой цели, а, скорее, работает прямо к ней, p. 18. D. – 20. B. cf. 18. A., но не лишен намека на то, что то же самое верно и в отношении образования понятий, только в обратном порядке, p. 18. A. B..1616
  Stallbaum a. a. O. S. 29.


[Закрыть] Теперь правило деления, согласно которому сначала всегда следует спускаться шаг за шагом к низшим видам, и таким же образом все ниже и ниже, полностью соответствует тому, которое дается в «Федре» для деления αρθρα η πεφυχε, и когда там добавляется «вплоть до не далее делимого (ατμητα), т. е.». То же самое, очевидно, говорится и здесь, когда говорится, что родовое единство не должно расходиться в неопределенную множественность (ιδεα του απειρον), то есть переставать делиться, пока не будет пройден и установлен весь круг детерминированной множественности – подчиненных ей видовых понятий. Но только здесь, на основании «Государственника» и особенно Парменида, становится ясно, что ατμητα в «Федре» есть не что иное, как низшие понятия или идеи, и точно так же на том же основании становится ясно, что неопределенные массы (απειρα p. 16. D.) отдельных существ 1717
  Stallbaam a. a. O. S. 28. 36 f., der freilich den wunderlichen Zusatz macht: qtdppe quae noiionis uniiate comprehendi propier immensam copiam ei varielaiem suam nullo modo possuni. Im Uebiigen nehme ich meinen Widersprach gegen ihn, Jahns Jahrb. a. a. O. S. 138. zurück.


[Закрыть]коренится уже не в идеях, а в принципе, противоположном идее, απειρον или материи, которая, таким образом, является принципом индивидуации, и выражение ιδεα του απειρου (p. 16. D.) не может ввести нас здесь в заблуждение, но означает просто становление и служит, как часто, просто парафразой добавленного генитива,1818
  Vgl. Zeller a. a. O. II. 8. 194 f. Anm. 4.


[Закрыть] ср. φυσις и γενος απειρον p. 18. A. 24. E. 25. A. Но здесь все еще преобладает формально-логический взгляд, согласно которому идеи и вещи обобщаются под общим выражением бытия (των αει λεγομενων ειναι), ибо только таким образом можно сказать, что всякое бытие соединяет в себе единство и множественность, предел (περας) и неограниченность (απειρια), с. 16. C., хотя мы теперь достаточно ясно видим, как эти две пары противоположностей соотносятся друг с другом, а именно, что если множественность понимать только в смысле детерминированного, то первая пара в своем взаимопроникновении образует мир идей и, поскольку она противоположна απειρον, совпадает с περας второй пары1919
  Damach ist Zeller a. a. O. II.. S. 239 f. zu berichtigten.


[Закрыть]. Теперь, если бы разделение знания и удовольствия на их виды проводилось безотносительно к тому, как оба они соотносятся с двумя противоположными принципами всякого бытия, этого логического подхода было бы достаточно, ибо удовольствие действительно должно иметь среди них разные виды, Теперь полностью доказано, что удовольствие также должно иметь различные виды, ибо оно само должно быть одним из низших видов, – но поскольку сам этот вопрос, равно как и основной этический вопрос всего диалога, восходит к учению об идеях как основе всего вышесказанного, формальное метафизическое разделение принципов должно было предшествовать разделению удовольствия и знания. Таким образом, четвертый и пятый разделы – и обязательно в таком порядке – вырастают из первого и второго, а из этого следует, что и в четвертом разделе απερας не может означать ничего иного, кроме мира идей, απειρον – только материю, а смесь этих двух – только видимость вещей;2020
  Brandia a. a. O. IIa. S. 332. Anm. a. Steinhart a. a. O. IV. S. 638—041. (8. jedoch Jahns Jahrb. a. a. O. S. 134.), wogegen es schwer zn begreifen iat, dass ein so hervorragender Denker, wie Zeller, ieioe in d. plat. Stnd. S. 248 ff. ausgesprochene Ansicht, dass das περας dort die Weltseele bezeichne, Phil. d. Gr. II. S. 198. 221. 248. trotz Brandis Einsprach wiederholen konnte.


[Закрыть] и остается только рассмотреть, почему этот раздел не следует сразу за настоящим. Однако прежде чем перейти к ответу на этот вопрос, следует отметить, что для иллюстрации внутреннего разделения идей мы используем те же примеры букв и звукового искусства, что и в Theät. p. 202. E. ff. Soph. p. 253. a. ff. Staatsm. p. 277. E. ff. также и здесь, и что упоминание египетского Теута, который – как изобретатель букв Phaedr. p. 274. D. – разделил их в то же время 2121
  Denn dies Letztere Bchliesst ja das Erstere gar niclit aus, wie H. Müller a. a. O. IV. S. 763. Anm. 11. zu glauben scheint.


[Закрыть]на вокалы, полувокалы и муты, p. 18. B.-D., По-видимому, эта фраза служит цели напомнить читателю о «Федре», а следовательно, и о приведенном там описании диалектического процесса, чтобы побудить его сравнить его с настоящим и таким образом дать ему понять, что между ними существует связь, которую мы изложили.

Это, однако, связано с намерением представить даже применение деления к эмпирической области, как здесь к буквам, в той же мере, что и сам чистый метод деления как божественный дар. Смысл такого божественного дара4 уже хорошо известен нам по «Менону» и «Кратилу» (см. Thl. I. p. 71 f. 156.); здесь дар лишь противопоставляется самоприобретенному, это скорее врожденная, неотъемлемая идеальность души, в которой заложена ее возвышенность над всеми физическими вещами (Phaed. p. 72. E. ff. s. Thl. I. p. 429 ff.), познавательная способность, зародыши истины и, прежде всего, приводящий их в движение инстинкт, в силу которого человек уже осуществляет многие вещи практически и руководствуясь лишь правильным воображением, прежде чем приобретет строго научное сознание о них. Но Платон должен был подчеркнуть это здесь, чтобы избежать кажущегося противоречия, что его метод, который он только что открыл, должен, тем не менее, обязательно быть основой всего человеческого мышления (см. с. 10) и, следовательно, должен был быть основой с самого начала. К этому добавляется его взгляд на великие периоды мира, который он разделяет с большинством философов античности и в силу которого мир имеет только один определенный ряд интеллектуального развития, с истечением которого один период закрывается, а в новом тот же самый ряд начинается снова с самого начала. Мы видели далее, что он ставит фактическое предсуществование в противоположность простым промежуточным состояниям – по крайней мере, для мифического представления – в один ряд с началом такого нового мирового периода (см. Thl. I. p. 234– 242. 243. 460 f.). Тем более он может приписывать предкам, людям мифической эпохи, великую сокровищницу этой непосредственной мудрости, и таким образом считать элеатское учение в «Софисте» более древним, чем Ксенофан (p. 242. D.), и точно так же здесь его собственная диалектика, а ниже p. 28. D. ff. также объясняет νους Анаксагора как легенду, переданную с доисторических времен, не желая, однако, утверждать, что люди того времени действительно особенно укрепились в этом фунте и увеличили его до действительно уверенного знания, которое, однако, осталось припасенным для следующего развития, разве что оно тоже не прямолинейно, но прогресс и регресс периодически сменяют друг друга, как все это было показано в мифе о Политике. Только этим объясняется обозначение предков как «живущих ближе к богам» (εγγυτερω θεων οιχουντες), поскольку в прогрессивный период боги мифически изображаются там как непосредственно управляющие миром и людьми и, таким образом, как бы их цари, живущие посреди них.2222
  Die Erklärungen von Baumgarten– Crnsius und Hnschke (bei Stallbaum z. d. St.): qui ulebantur diis fatniliariier und andererseits von Stallbaum: qui diis erant ortu suo propiores verfehlen daher beide gleich sehr wenigstens den ursprünglichen Sinn, der offenbar ein räumlicher ist. Ganz verunglückt dagegen ist es, wenn H. Müller a. a. O. IV. S. 763. Anm. 10. zwar diesen letztem Gesichtspunkt festhält, dabei aber vielmehr die Bewohner der üocherde im Phädon versteht, da doch diese nach der mythischen Fiction daselbst gar nicht im Znstande menschlicher Körperlichkeit, sondern vielmehr der annähernden Korperlosigkeit eines Zwischendaseins nach dem Tode sich befinden (s. Thl. I. S. 460 f.),


[Закрыть]

Однако всякое такое прямое божественное вдохновение, как просто поэтическая и проницательная мудрость, всегда противопоставляется Платоном строго диалектическому исследованию, и поэтому он хочет, в-третьих, научить нас, что мы не должны рассматривать все вышесказанное, взятое само по себе, как таковое, а только как заимствование из его более ранних подлинно диалектических рассуждений, как их краткий обобщающий обзор. Та же точка зрения до сих пор преобладает в: