Текст книги "Метафизические рассуждения"

Тогда, может быть, нужно ожидать, что Суарес в этом вопросе окажется ближе к Оккаму? В самом деле, оба автора говорят о том, что в реальности нет ничего, кроме единичных вещей, и что эти вещи мо гут познаваться отчетливо или смутно. Присмотримся внимательнее к отношению между Суаресом и Оккамом в этом вопросе.

Известно, что Оккам последовательно придерживался двух разных теорий относительно того, что представляют собой общие понятия. Согласно более ранней теории[257]257
  Fictum-теория; разрабатывается в Комментариях на Сентенции (1317–1318).


[Закрыть], универсалии – это ментальные образования (fictum, figmentum), которые интеллект порождает при восприятии той или иной вещи вне души. Fictum есть подобие внемысленной вещи, которое могло бы, в свою очередь, служить образцом для новых внемысленных вещей, если бы наш ум обладал достаточной для такого порождения творческой силой. Общее понятие, или fictum, «не есть нечто реальное и не обладает субъектным бытием ни в душе, ни вне души» – и, следовательно, никоим образом не тождественно формальному понятию! – «но имеет лишь объектное бытие в душе». «Это образование…может называться универсалией, потому что оно есть образец и прилагается без различия к любым единичным вещам вне души, и благодаря этому сходству в объектном бытии может подменять внемысленные вещи, которые обладают сходным бытием вне интеллекта»[258]258
  Ordinatio, lib. I, d. 2, q. 8, Op. Theol. II, p. 272: «Illud fictum… potest vocari universale, quia est exemplar et indifferenter respiciens omnia singularia extra, et propter istam similitudinem in esse obiectivo potest supponere pro rebus extra quae habent consimile esse extra intellectum».


[Закрыть].

Несколькими годами позже Оккам пересмотрел свою пози цию[259]259
  Intellectio-теория, представлена в Summa logicae (1323) и в Quaestiones quodlibetales (1322–1324).


[Закрыть]. Он пришел к мысли, что ментальные образования, о которых он говорил прежде, не являются необходимыми, и устранил их из своего учения: «Я утверждаю, что нет таких объективных сущих, которые не являются и не могут быть реальными сущими, и что нет какого-то другого, малого мира объективных сущих. То, что вовсе не является вещью, есть просто ничто»[260]260
  Quodl. III, q. 4. Op. Theol. IX, pp. 218–219: «Dico quod non sunt talia esse obiectiva, quae non sunt nec possunt esse entia realia; nec est unus parvus mundus alius entium obiectivorum; sed illud quod nulla res est, omnino nihil est…».


[Закрыть]. Отныне общие понятия для Оккама – это интеллектуальные акты, в которых одновременно

мыслится множество сходных между собой единичных вещей, а непосредственными объектами этих актов выступают не ментальные образования – ficta, или figmenta, – а сами единичные вещи вне души. Никакие промежуточные сущности, пусть даже обладающие всего лишь объективным бытием, не стоят отныне между интеллектом и внешним миром.

Очевидно, что второй, поздний вариант учения Оккама об общих понятиях исключает его сближение с Суаресом. Действительно, сама проблема, о которой говорит Суарес, – проблема контракции объективного понятия сущего, – невозможна там, где не признают объективных понятий. Но думается, что и первый вариант оккамистского учения существенно отличается от концепции Суареса, потому что fictum, или figmentum, не есть представление общей природы, индивидуализированной в единичных вещах. В том описании ментального образования, которое дает Оккам (хотя бы в приведенной выше цитате), присутствуют все черты метафизической универсалии (каковой и является – с поправками на трансцендентальность – суаресовское понятие сущего как такового), кроме одной, но важнейшей из всех: fundamentum in re, реального основания в самих вещах. Расхождение Оккама и Суареса в этом пункте – это расхождение между онтологией номинализма и онтологией умеренного реализма. С точки зрения Суареса, то есть с точки зрения умеренного реализма, формальное единство (единство метафизической универсалии), не существующее до интеллекта, возникает в соотнесенности вещей с интеллектом, поскольку они схватываются в понятии или в представлении (VI. 1. 12). Но это единство опирается на то «сходство [вещей] с точки зрения единства формы, на основании которого интеллект может приписывать свойство общности их природе как постигаемой» (VI. 1. 12). Подойдем к тому же вопросу с другой стороны: Суарес говорит, что одно дело – природа сущего как абстракция, и другое дело – природа сущего, мыслимая абстрактно (II. 2. 35). Абстракция единой сущностной природы, в ее формальном единстве и единообразии, существует только в уме – как метафизическая универсалия. Но та же природа, хотя и мыслимая абстрактно, вполне реально присутствует в самих вещах, индивидуализируясь в каждой из них как физическая универсалия, не тождественная единичной вещи как таковой. Поэтому у Суареса вопрос о том, каким образом общая природа определяется до конкретных сущих, – это осмысленный и важный вопрос: «Пусть даже контракция, или детерминация, совершается только мысленно, надлежит объяснить, каким образом она совершается» (II. 6. 1). У Оккама же этот вопрос невозможен и бессмыслен, потому что нет того, что могло бы от-влекаться (abs-trahere) и с-тягиваться (con-trahere): нет общей природы. Каждая единичная вещь обладает собственной сущностной природой; вернее, она тождественна своей единичной природе. И поэтому универсальное понятие образуется не как отвлечение общей природы от единичных вещей, а как порождение фиктивного объекта, производимое активным интеллектом. Поэтому же, несмотря на сходство figmentum’а с метафизической универсалией, его объектность – это объектность без объекта: фикция. Таким образом, при всем сходстве терминологии Оккам и Суарес занимают изначально и радикально различные онтологические позиции, исключающие возможность их непротиворечивого согласования.

4. Унивокация или аналогия?

1) Постановка проблемы. – Вопрос о контракции вплотную подводит нас к узловой проблеме суаресовского учения об ens ut sic: является ли сущее как таковое аналогическим или унивокальным. Речь идет о восходящем к Аристотелю различении тех способов, какими имена соотносятся с обозначаемыми предметами и понятиями, то есть об отношениях между членами семантического треугольника, и о приложении этого логического учения к теологии и метафизике. Имя сказывается эквивокально, если обозначает несколько не связанных между собой, омонимичных предметов, и сказывается унивокально, если обозначает предметы, которые не только одинаково называются, но и обладают одним и тем же определением (λόγος) сущности (например, роды по отношению к своим видам). Наконец, имя сказывается аналогически, если обозначает предметы, которые хотя и различны по своей сути, но каким-то образом связаны между собой. При этом аналогический термин может обозначать одно понятие или некоторую совокупность взаимосвязанных понятий. В первом случае аналогия сближается с унивокацией, во втором – с эквивокацией.

Термины «унивокация» и «аналогия» имеют не только логико-семантический, но и онтологический смысл. В онтологическом плане унивокация означает, что некоторые предметы сущностно тождественны друг другу; аналогия – что предметы, различаясь сущностно, подобны друг другу в некотором отношении.

Единообразная классификация аналогий установилась не сразу и разделялась не всеми. Поэтому разное понимание того, где проходят границы аналогии и какие типы отношений между терминами, понятиями и предметами допустимо считать аналогическими, было одним из факторов, определявших различие метафизических концепций сущего. Каким образом понятие сущего соотносится со своими inferiora? То, что эти отношения не эквивокальны, с XIII в. в общем представлялось очевидным. Но требовалось сделать выбор между унивокацией и аналогией. Имеет ли «сущее» на всех своих ступенях одинаковый смысл или разные, хотя и связанные между собой смыслы? И осуществляется ли тот или другой тип отношения только на понятийном уровне, или на онтологическом уровне тоже?

В учении Суареса о сущем один из наиболее спорных пунктов – одновременное утверждение единства объективного понятия сущего и аналогического характера сущего как такового. Как можно говорить о единстве объекта метафизической науки, если не считать его унивокальным? С другой стороны, как можно говорить об аналогии между божественным и тварным сущим, если они объемлются одним понятием? Спросим шире: как можно совместить аналогию и единство понятия сущего в том виде, в каком его мыслит Суарес? Вообще говоря, само по себе единство понятия не исключает аналогии. Например, у Фомы есть единое понятие общего сущего, объемлющее сущее в акте и сущее в потенции, которые соотносятся между собой по принципу аналогии. Однако у Фомы это понятие выстраивается совершенно иначе, нежели у Суареса. На понятийном уровне аналогия обеспечивается сквозной дистинкцией ens simpliciter и ens secundum quid, на онтологическом уровне – наличием (или отсутствием) и характером актуального бытия. Так, понятие общего сущего объединяет в себе сущее в акте и сущее в потенции по признаку наличия сущности, способной к бытию; но при этом сущее в акте мыслится как сущее simpliciter, потому что оно обладает актуальным бытием, а сущее в потенции – как сущее secundum quid, сходное с сущим в акте с точки зрения сущности, но ущербное, потому что не существующее актуально. В свою очередь, само ens commune есть сущее secundum quid, потому что оно представляет только сущее, обладающее бытием по причастности, и противостоит божественному сущему как ipsum esse, а значит, первичному сущему simpliciter. Таким образом, отношение к актуальному бытию (обладание им или необладание, бытие по причастности или само бытие, ipsum esse) служит тем средством различения, которое позволяет выстроить снизу доверху иерархию бытия, все уровни которой скреплены между собой аналогическими отношениями. Но у Суареса мы видим совсем иную картину. Во-первых, понятие сущего как такового изначально абстрагировано от существования; поэтому существование не может выполнять здесь той различительной функции, которую оно выполняет у Фомы. Во-вторых, сущие любого уровня как бы отвлекаются от всех своих собственных признаков, когда подпадают под понятие ens ut sic, и мыслятся в нем абсолютно неразличимо. В-третьих, сущее как таковое есть максимально общее понятие, не соотносимое ни с чем позитивным вне себя и поэтому не принимающее никаких различий даже с внешней стороны. Неудивительно, что сам Суарес замечает в этой связи: «В свете всего сказанного создается впечатление, что понятие сущего обладает всеми признаками универсалии в собственном смысле» (II. 2. 36), то есть может показаться типичным унивокальным понятием, которое можно было бы назвать родовым, если бы не его трансцендентальность. Неудивительно и то, что эта попытка Суареса одновременно сохранить аналогию и формальное единство сущего как такового вызвала много недоумений и возражений, в том числе со стороны современных исследователей.

Итак, нам предстоит выяснить, почему Суарес считал возможным одновременно говорить об аналогии и о единстве сущего как такового. Мы также должны попытаться понять, почему он считал это необходимым. Для этого мы коротко рассмотрим те варианты соответствующих учений, которые уже лежали перед ним в готовом виде, и попробуем установить, чем они его не устраивали. После этого мы сможем обратиться к тому, как сам Суарес отвечает на заданные вопросы.

2) Суарес и Дунс Скот: опровержение учения об унивокации. – Положение об унивокации сущего – один из основополагающих элементов учения Дунса Скота. «Сущее унивокально во всем, но применительно к не-просто простым понятиям оно называется унивокальным сущностно, а применительно к просто простым понятиям оно унивокально… как определяемое или обозначаемое»[261]261
  Ordinatio, lib. I, d. 3, p. 1, q. 3, n. 150: «Ens est univocum in omnibus, sed conceptibus non-simpliciter simplicibus est univocus ‘in quid’ dictus de eis; simpliciter simplicibus est univocus… ut determinabilis vel ut denominabilis».


[Закрыть]. Самое важное заключается в том, чтобы показать, что сущее унивокально по отношению к тварному и нетварному сущему. В самом деле, различие между Богом и творением – наибольшее, и если будет показано, что даже оно не препятствует образованию единого унивокального понятия, то относительно прочих уровней сущего показать это неизмеримо легче.

Что имеет виду Дунс Скот, когда говорит об унивокации тварного и нетварного сущего? «Я говорю, что… Бог постигается … в некоем понятии, унивокальном Ему и твари. А чтобы не было споров о названии ‘унивокальность’, я называю унивокальным понятие, которое таким образом едино, что этого единства достаточно для возникновения противоречия при утверждении и отрицании одного и того же относительно одного и того же. Ибо [такого единства] достаточно для того, чтобы это понятие могло служить средним членом силлогизма и чтобы крайние члены, соединенные средним членом, обладающим такого рода единством, могли считаться соединенными между собой без логической ошибки эквивокации» (Ordinatio I, dist. 3, p. 1, q. 3, n. 26).

Положение об унивокации Дунс Скот доказывает посредством нескольких доводов. Приведем наиболее сильные из них. 1) «Сущее» непосредственно означает единое понятие, общее Богу и творениям, следовательно, «сущее» говорится Боге и творениях не аналогически, а унивокально. В самом деле, человеческий интеллект в этой земной жизни уверен в том, что Бог есть сущее, однако сомневается, каково это сущее – конечное или бесконечное, тварное или нетварное. Следовательно, понятие сущего применительно к Богу отлично от понятий тварного и нетварного сущих, ни одно

из которых не включает в себя другое. Следовательно, оно унивокально по отношению к ним. 2) В интеллекте земного человека (in intellectu viatoris) любые реальные понятия порождаются только тем, что естественным образом приводит в движение наш интеллект. Естественной движущей силой интеллекта служат чувственные образы (phantasmata) или то, что представлено в чувственных образах. Но Бог недоступен чувствам и поэтому не может быть представлен в чувственном образе. Следовательно, Он не может мыслиться по аналогии с тварным сущим: ведь аналогия предполагает различие понятий, а внечувственное понятие божественного сущего не может быть независимо образовано активным интеллектом. Следовательно, земной интеллект может обладать естественным понятием божественного сущего только при одном условии: если оно унивокально тому сущему, которое представлено в чувственных образах. 3) Другой поворот той же темы: то, что с необходимостью принадлежит к внутренней сущности предмета, представлено в собственном понятии этого предмета. Но у нас нет такого понятия, в котором можно было бы схватить божественную сущность в ее необходимых внутренних свойствах. Следовательно, мы обладаем лишь несобственным понятием божественного сущего – благодаря тому, что оно унивокально сущему тварному. 4) Простые совершенства – совершенство мудрости и т. д. – должны быть формально общими Богу и творениям. Помимо прочего, это утверждение обосновывается тем, что «всякое метафизическое исследование осуществляется следующим образом: рассматривается формальная характеристика чего-либо; от нее отвлекают несовершенство, которое присуще ей в творениях, а саму формальную характеристику сохраняют и придают ей наивысшее совершенство, и в таком виде приписывают ее Богу». «Следовательно, всякое исследование о Боге предполагает, что интеллект обладает унивокальным понятием Бога, полученным из творений» (Ordinatio I, dist. 3, p. 1, q. 3, n. 39).

Все это позволяет сделать несколько выводов относительно скотистского учения об унивокации. Во-первых, очевидно, что для Дунса Скота унивокация сущего необходима и возможна только на уровне мышления, то есть на логическом, но не онтологическом уровне. Об этом свидетельствует как приведенное определение унивокации сущего и доводы, призванные ее обосновать, так и онтологическое учение Скота о бесконечном божественном сущем как первопричине конечного тварного бытия (Ord. I dist. 2, pars 1, q. 1–2). Во-вторых, унивокация сущего, по мысли Скота, есть следствие несовершенства и ограниченности разума человека в его нынешней, земной жизни (in statu viatoris). В-третьих, выбор в пользу унивокации обусловлен конкретными особенностями того, как именно Дунс Скот понимал логические отношения унивокации и аналогии. Именно этот, третий, вывод Суарес выбирает в качестве отправного пункта своей критики.

В учении Скота об унивокации Суарес констатирует двойную недостаточность: ограниченное понимание аналогии и ограниченное понимание самой унивокации. Фактически Дунс Скот отождествляет единство объективного понятия и унивокальность, а необходимым признаком аналогии считает множественность понятий. Между тем аналогия отнюдь не сводится к тому ее типу, при котором один термин обозначает разные, хотя и взаимосвязанные понятия. Аналогия, определяющая отношение между сущим как таковым и его низшими ступнями, предполагает именно единство объективного понятия[262]262
  Подобнее об этом чуть ниже.


[Закрыть]. С другой стороны, единства понятия недостаточно для унивокации в собственном смысле: унивокальная характеристика должна быть к тому же абсолютно однородной по отношению к своим inferiora. Вот как это требование сформулировано у Суареса: «Унивокальное само по себе настолько лишено внутренних различий, что равно, без какой-либо упорядоченности или сопряженности одного с другим, нисходит к низшим ступеням» (XXVIII. 3. 17). И еще (об унивокальности тварного сущего, но ход рассуждения тот же: «Он [Скот] верно утверждает, что ‘сущее’ обозначает субстанцию и акциденцию посредством одного и того же формального и объективного понятия; однако мы отрицаем, что этого достаточно, чтобы оно было унивокальным в собственном смысле – разве что оно будет столь же совершенно единым и лишенным различия в отношении к низшим ступеням» (XXXII. 2. 14).

Выступая против именования сущего как такового унивокальным, Суарес в то же время безоговорочно поддерживает тот тезис Дунса Скота, ради обоснования которого, собственно, и было вве дено положение об унивокации: тезис о том, что понятие сущего как такового едино по отношению к тварному и нетварному сущему и тем более едино по отношению ко всем дальнейшим членениям сущего. Именно поэтому Суареса совершенно не удовлетворяют те доводы против скотистского учения об унивокации, которые отправляются от неравенства производящей божественной причины и производимого следствия, от различия между божественным ipsum esse и тварным бытием по причастности и т. д. Во-первых, эти аргументы бьют мимо цели, потому что отстаивают онтологическую аналогию божественного и тварного бытия, тогда как Дунс Скот говорит об аналогии логических понятий. Во-вторых, и это главное, они опровергают не только унивокальность сущего, но и единство объективного понятия сущего. А это было вовсе неприемлемо для Суареса, потому что разрушало всю его концепцию науки метафизики и ее предмета. Вот почему разделы «Метафизических рассуждений», в которых рассматривается вопрос об аналогии сущего, оставляют впечатление, что Дунс Скот, с его тезисом об унивокации, по существу дела ближе Суаресу, чем те отстаивающие аналогию томисты, которые отвергали единство объективного понятия сущего как такового. Как станет ясным из следующего параграфа, прежде всего Суарес имеет в виду Каэтана.

3) Предшествующие учения об аналогии: Каэтан и Фома. – Схоластическое учение об аналогии сущего развивалось главным образом в рамках томистской школы. В средневековой схоластике важнейшая роль в его разработке принадлежит самому Фоме, а во второй схоластике – Каэтану. Именно к ним должен был в первую очередь обратиться Суарес, выстраивая собственную концепцию аналогии сущего. Начнем рассмотрение с трактата Каэтана «Об аналогии имен», который содержит нормативную для томистов XVI в. теорию аналогии.

a) Трактат Каэтана «Об аналогии имен». – Трактат Каэтана «Об аналогии имен» («De nominum analogia») написан в 1498 г. Эта небольшая работа состоит из двенадцати глав, в которых всесторонне описываются типы аналогии, их структура и свойства, разнообразные отношения между главным членом аналогии и соотнесенными членами, особенности употребления аналогических имен и условия познания через аналогию. Для нас особено существенно то, что Каэтан, как и Суарес, рассматривает аналогию скорее в логической, чем в онтологической перспективе. Мы коснемся только самых общих положений теории Каэтана, непосредственно значимых для ее сопоставления с концепцией Суареса.

Термин «аналогия», отмечает Каэтан, – греческого происхождения и означает «соотношение». Его часто понимают недопустимо расширительно, поэтому первым делом следует определить, что именно надлежит называть аналогией. Существует три вида аналогии: аналогия неравенства (analogia inaequalitatis), аналогия атрибуции (analogia attributionis) и аналогия пропорциональности (analogia proportionalitatis). Первые два вида представляют собой несобственные аналогии, и только последний вид есть аналогия в собственном смысле.

Аналогия неравенства подразумевает общность имени и общность понятия, представляющего некоторую единую природу, но при этом степень причастности к природе, или степень совершенства, в разных вещах различна. Так, имя и природа тела (именно как тела) – одни и те же применительно к любым телам; но степень совершенства телесной природы неодинакова у земных и у небесных тел. Вот почему такой тип аналогии называется также «аналогией только по бытию»: ведь аналогия в данном случае имеет место не между разными понятиями или формами, а только между степенями совершенства в бытии одной и той же природы.

Аналогия атрибуции подразумевает общность имени, обозначающего некоторый единый формальный смысл, к которому, однако, разные члены аналогии находятся в разных отношениях. Классический пример – имя «здоровый» применительно к живому существу, лекарству и моче: во всех трех случаях используется один и тот же термин, обозначающий одно и то же: нечто относящееся к здоровью; но характер этого отношения различен: живое существо есть субъект здоровья и потому называется здоровым в собственном смысле; лекарство называется здоровым, поскольку оно доставляет здоровье, моча – поскольку она служит признаком здоровья. Аналогия атрибуции выстраивается в соответствии с четырьмя родами причин: материальной, формальной, производящей и целевой. Существует несколько подвидов аналогии атрибуции, но всем им присущи следующие фундаментальные характеристики: 1) в основе аналогии атрибуции лежит внешнее именование. Только главный член аналогии формально заключает в себе соответствующий смысл; прочие ее члены соотносятся с ним извне. Так, в приведенном примере ни лекарство, ни моча не содержат в себе здоровья как внутреннего свойства, но называются здоровыми в силу внешнего именования; 2) главный член аналогии входит в дефиниции остальных ее членов, потому что только в нем формально выражается (salvatur) приписываемая им характеристика; 3) отсюда следует, что аналогическое имя не имеет единого значения, которое одинаковым образом прилагалось бы ко всем членам аналогии атрибуции. А значит, аналогия атрибуции не допускает единства формального и объективного понятия, абстрагированного от понятий отдельных ее членов. Тождественным и общим здесь может быть только термин.

Наконец, третий тип аналогии, аналогия пропорциональности, подразумевает, что члены аналогии называются общим именем, и смысл этого имени пропорционально один и тот же. Так, видение телесным зрением и видение умом называют одним и тем же именем – «видеть», потому что интеллектуальное усмотрение так относится к душе, как телесное зрение – к одушевленному телу. Будучи отношением отношений, аналогия пропорциональности требует как минимум четырех членов. Этот третий вид аналогии занимает центральное положение в теории Каэтана.

Аналогия пропорциональности разделяется на два вида: метафорическую и собственную. Метафорическая аналогия имеет место тогда, когда формальный смысл, обозначаемый общим именем, целиком заключен в одном из членов соотношения и прилагается к другому его члену исключительно в силу метафорического переноса. Каэтан приводит старый пример, который неоднократно фигурирует и у Фомы, и у Суареса: мы говорим, что зеленеющий луг смеется, потому что зеленый цвет можно так отнести к лугу, как смех – к человеку. Собственная аналогия пропорциональности имеет место тогда, когда общее имя прилагается к обоим членам соотношения в прямом смысле: например, душа является началом живого существа в том самом смысле, в каком фундамент является началом дома.

Именно к этому разряду аналогии – аналогии пропорциональности в собственном смысле – принадлежит, согласно Каэтану, аналогия сущего. Поэтому к ней приложимы все характеристики аналогии пропорциональности в собственном смысле.

Каковы эти характеристики? Во-первых, если посредством аналогии атрибуции мы познаем внешние предикаты вещи, то посредством аналогии пропорциональности мы познаем внутренние свойства (III. 29). Во-вторых, со стороны реальности основанием для аналогии служит сходство вещей. Но если в случае унивокации вещи сходны между собой в абсолютном смысле, потому что одинаковым образом относятся к одной и той же общей природе, то в случае аналогии пропорциональности вещи сходны между собой пропорционально: душа есть начало для тела так же, как фундамент есть начало для дома. В-третьих, отсюда следует, что и с концептуальной стороны аналогия пропорциональности не может опираться на абсолютное единство объективного и формального понятия, как в случае унивокации. Пропорциональному сходству вещей в реальности соответствует не одно, а несколько понятий: каждая аналогия пропорциональности представлена несколькими совершенными понятиями, адекватно и совершенно представляющими каждый ее член, и одним несовершенным понятием. Но это единое несовершенное понятие представляет члены аналогии не так, как унивокальное понятие представляет свои inferiora: не как нечто одно, одинаковым образом абстрагированное от всех низших ступеней. Несовершенное аналогическое понятие представляет один член аналогии совершенным и адекватным образом, а прочие – несовершенным и неадекватным (мы сейчас увидим это как раз на примере аналогии сущего) (IV. 31–34).

Применительно к сущему это означает следующее. Во-первых, аналогия пропорциональности указывает на внутреннее отношение каждого разряда сущего к своему собственному бытию. Во-вторых, если при унивокации, например, природа живого существа абсолютно неразличимым и одинаковым образом абстрагируется от отдельных видов живых существ, то субстанция, количество, качество и прочие категории не заключают в своей сущности ничего, что можно было бы таким же образом абстрагировать от них. Нет никакой природы сущего, которая своей общностью превосходила бы природу категорий, а значит, нет никакого надкатегориального сущего. Поэ-

тому категории первичным образом различаются между собой, а называются общим именем сущего постольку, поскольку каждая из них так относится к своему бытию, как другие – к своему. Иначе говоря, сходство категориальных сущих имеет пропорциональный характер: субстанция как сущее тем подобна количеству как сущему, что так относится к субстанциальному бытию, как количество – к бытию количественному (IV. 31–34). В-третьих, понятием сущего в смысле той или другой категории – например, качества – адекватно представляется один член аналогии (а именно, само качество), а другие члены аналогии (например, количество или субстанция) представляются несовершенным образом: постольку, поскольку сущее в смысле качества пропорционально им в своем отношении к собственному бытию (IV. 40).

Какова позиция Суареса в отношении к этому учению? Суарес редко вступает в прямую полемику с Каэтаном и специально не рассматривает его сочинения об аналогии. Тем не менее он в разных местах «Метафизических рассуждений» достаточно ясно формулирует свои возражения почти по всем основным пунктам:

– неверно, что формальное понятие совершенным образом представляет нечто одно и несовершенным образом – другое. Формальное понятие, будучи естественным знаком ментального языка, всегда и совершенным образом, то есть адекватно и отчетливо, представляет нечто одно;

– неверно, что для аналогии пропорциональности достаточно наличия любого отношения отношений[263]263
  В принципе отношение отношений может быть и унивокальным – например, отношение пар чисел: 8 так относится к 4, как 6 относится к 3.


[Закрыть]. Нужно к тому же, чтобы один член соотношения заключал в себе аналогическую форму абсолютным образом, а другой – не абсолютно, а лишь в сравнении с первым членом. А это значит, что всякая аналогия пропорциональности, даже собственная, предполагает некоторый перенос значения, и что аналогическое имя прилагается к разным членам аналогии не в одном акте именования (unica impositione), а в нескольких (per diversas impositiones);

– неверно, что аналогия атрибуции подразумевает только атрибу цию посредством внешнего именования. Существует также аналогия внутренней атрибуции;

– неверно, что в аналогии атрибуции главный член всегда входит в определение остальных членов. Это невозможно тогда, когда главный член в силу своей общности является неопределенным;

– неверно, что аналогия атрибуции в принципе не допускает единства формального и объективного аналогического понятия. Аналогия внутренней атрибуции как раз требует такого единства;

– неверно, что аналогия сущего принадлежит к роду аналогий пропорциональности. Аналогия сущего есть аналогия внутренней атрибуции, и к ней относятся все указанные поправки;

– неверно, что термин «сущее», фигурирующий в аналогии сущего, не имеет надкатегориального значения. Он обозначает именно единую надкатегориальную природу, пусть даже это единство имеет формальный характер, то есть удерживается мыслью, непосредственно направленной на сущее как на свой объект.

Все это говорит о том, что собственная позиция Суареса в вопросе об аналогии сущего формировалась скорее в отталкивании от теории Каэтана, нежели в следовании ей. Но Каэтан переосмыслил исходное учение Фомы об аналогии, как переосмыслил его учение об абстракции. Поэтому теперь мы должны обратиться к самому Фоме и посмотреть, в каком отношении к нему стоит Суарес в этом вопросе.

б) Фома об аналогии сущего. – На протяжении жизни Фома дважды менял свою позицию в вопросе об аналогии между Творцом и тварью. Причиной его колебаний являлась, видимо, несоизмеримость тварного и нетварного из-за бесконечности Творца, а значит, невозможности точно вымерить отношение между Богом и тварью. Ранняя концепция Фомы, в которой отдается предпочтение аналогии атрибуции, представлена в Комментариях на Сентенции. Здесь Фома последовательно устраняет возможность унивокального и эквивокального отношений между Богом и творениями и утверждает, что это отношение имеет характер аналогической общности. «Но такая общность может быть двоякой: либо основанной на том, что некие два причастны к чему-то одному как первое и последующее, подобно тому как потенция и акт причастны форме сущего, и сходным об-

разом субстанция и акциденция; либо основанной на том, что одно получает бытие и форму от другого, и такова аналогия твари Творцу. Ибо тварь обладает бытием не иначе, как сообразно своему происхождению от первого сущего; потому и сущим она называется лишь постольку, поскольку подражает первому сущему»[264]264
  Super Sent., q. 1 a. 2 ad 2: «Talis autem communitas potest esse dupliciter. Aut ex eo quod aliqua participant aliquid unum secundum prius et posterius, sicut potentia et actus rationem entis, et similiter substantia et accidens; aut ex eo quod unum esse et rationem ab altero recipit, et talis est analogia creaturae ad creatorem: creatura enim non habet esse nisi secundum quod a primo ente descendit: unde nec nominatur ens nisi inquantum ens primum imitatur».


[Закрыть]. Аналогия между Богом и творениями – это прежде всего аналогия между причиной и неравным ей по своей производящей силе (virtus) следствием: «Тварь подражательно происходит от Бога как от причины, некоторым образом подобной ей по аналогии»[265]265
  Super Sent., lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3, Resp.: «…creatura exemplariter procedat a Deo sicut a causa quodammodo simili secundum analogiam».


[Закрыть].