Текст книги "Метафизические рассуждения"

IV. Реальность сущего

Analogia entis, благодаря которой сущее удерживается от сведéния к чистой мыслимости, сама является результатом более фундаментального выбора и зависит от него. Этот более фундаментальный выбор совершается на том первичном уровне, где переходят из акта в потенцию и из потенции в акт индивидуальные субстанции: на уровне непосредственного контакта внемысленного и мысленного бытия. Именно здесь определяется реальность сущностей, от которых посредством многоступенчатой процедуры формальной и универсальной абстракции отвлекается понятие реального сущего как такового. Что представляет собой эта реальность? Ее логический и онтологический смысл отчетливо проявляется при сопоставлении реальных сущих с так называемыми сущими в разуме, или ментальными сущими – entia rationis. Хотя по своим формальным характеристикам они непосредственно не входят в адекватный предмет метафизики, Суарес считал их рассмотрение необходимым, потому что только оно позволяет четко определить критерии реальности (I. 1. 6)[272]272
  О том же говорит А. Мильян-Пуэльес, современный исследователь тех ментальных образований, которые в схоластике называются сущими в разуме: «В силу внутренней необходимости… метафизический реализм требует прямого и систематического исследования ирреального». A. Millian-Puelles, Teoria del objeto puro, Madrid, 1990, p. 13.


[Закрыть].

Существует связь между теориями аналогии сущего и включением или невключением ментальных сущих в понятие сущего как такового. Наличие этой связи косвенно подтверждается тем фактом, что все метафизики после Суареса, объединявшие в одном понятии ens reale и ens rationis, были убежденными сторонниками унивокации сущего. Как уже было сказано ранее, Суарес твердо стоял на том, что ментальные сущие никоим образом не принадлежат к сущему как таковому: «Хотя эта наука [метафизика] уделяет немалое внимание сущим в разуме, они по справедливости исключаются из ее объекта как такового, в собственном смысле» (I. 1. 6). Однако прямые и подробные разъяснения Суареса на этот счет не помешали современному исследователю схоластической метафизики Ж.-Ф. Куртину опять-таки выдвинуть против него обвинения в интеллектуальной недобросовестности. Куртин считает, что вся логика эпистемологического сдвига, произошедшего в воззрениях Суареса, ведет к тому, чтобы включить ментальные сущие в универсальное понятие сущего как такового, отождествив тем самым бытие и мыслимость; и лишь боязливость и нежелание идти в своих выводах до конца удержали Суареса от этого шага[273]273
  Столетием раньше в том же духе высказывался К. Твардовский в работе «О содержании и объекте представлений» (1894): «Некоторые философы – например, Суарес – отличают имя ens от того, что имеет всего лишь ficta или chimaerica essentia и прилагают его только к essentia realis. Однако представляется, что такое ограничение есть проявление непоследовательности».


[Закрыть]. Мы намерены показать, что это обвинение, подобно обвинениям того же толка в вопросе об аналогии, не имеет под собой оснований, и что Суарес знал, что делал, когда отказывал ментальным сущим в праве называться «просто» сущими.

1) Ментальные сущие и невозможные объекты. – Не все то, что тем или иным образом находится в уме[274]274
  В этой главе мы, следуя за самим Суаресом, употребляем термины «ум» (mens), «разум» (ratio), «интеллект» (intellectus) как синонимы.


[Закрыть], может быть названо ens rationis в собственном смысле. Способности и свойства разума, пребывающие в нем так, как пребывают акциденции в субстрате (in subiecto inhaesionis), следует считать реальными сущими, потому что они являются вполне реальными акциденциями интеллекта. Но и то, что пребывает в уме в качестве его объектов, не может быть без дополнительных различений названо ens rationis. Ибо мыслимое неоднородно: одни предметы способны существовать не только в качестве объектов мышления, но и во внемысленной реальности, а значит, по справедливости должны быть названы реальными сущими; другие же сами по себе не имеют реального и позитивного бытия, но могут существовать только в мысли. Именно эти объекты называются в собственном смысле ens rationis (LIV. 1. 6).

Классификация ментальных сущих восходит к Аристотелю[275]275
  Мет., кн. 4, гл. 2, 1003 b 10; кн. 5, гл. 22, 1022 b 22–1023 a 7, и в др. местах.


[Закрыть] и насчитывает три рода: отрицания, лишенности и отношения. Отрицания и лишенности сходны тем, что равно означают отсутствие, небытие; различаются же они тем, что лишенность есть отсутствие некоторой формы в субъекте, по природе способном обладать ею, тогда как отрицание означает отсутствие как таковое, безотносительно к субъекту («Метафизика», кн. 4, гл. 2, 1004 a 10–15; DM LIV. 5. 7). Ментальным отношением называется такое отношение, которое не является реальным, то есть отношение, которым интеллект связывает между собой вещи, в реальности не связанные или вовсе не существующие (LIV. 6. 1). Сердцевину сущих в разуме составляют так называемые невозможные, или запрещенные объекты, принадлежащие к роду отрицаний (LIV. 1. 8): кентавры, химеры и подобные им ментальные образования. Все то, что мы будем говорить о свойствах ментальных сущих, относится к невозможным объектам в максимальной степени, потому что они, как мыслимые по способу субстанциального сущего, в наибольшей степени противостоят актуально существующим вещам.

Согласно аристотелевской классификации значений сущего, ens rationis принадлежит к сущему в смысле истинного (ens ut verum). Так как сущее в разуме в принципе не имеет внемысленного бытия, оно называется сущим не в собственном смысле, а в силу внешнего именования: постольку, поскольку «по способу сущего мыслится то, что сущим не является» (LIV. 2. 20). Это означает две вещи. С одной стороны, ментальное сущее не может объединяться с сущими в собственном смысле в одном понятии, потому что внешнее именование не способно наделить его той природой, которую представляет понятие сущего как такового: «Кажется самоочевидным, что ничто не может быть реальным сущим в силу внешнего именования» (I. 2. 18). С другой стороны, внешнее именование дается не произвольно: оно должно иметь под собой некоторое реальное сходство и идти от некоторой реальной формы, благодаря чему предметы, объединенные общим именем, связываются между собой аналогическим отношением пропорциональности. Суарес поясняет этот пункт следующим образом. Когда мы говорим о внешнем именовании, мы подразумеваем не просто называние (impositio nominis), которое целиком зависит от деятельности разума: ведь с этой точки зрения даже внутренняя атрибуция представляет собой результат активности разума. Мы говорим о той соединенности, или соотнесенности самих вещей, которая служит основанием для паронимического именования (LIV. 2. 10).

Какова же та реальная форма, благодаря которой ens rationis может получить от реального сущего само это имя – ens? Такой формой является мыслимость, способность быть предметом мышления, «ибо акт интеллекта есть такая же истинно реальная форма, как и другие, и в самой действительности обладает реальной… соотнесенностью с предметом, благодаря которой предмет именуется мыслимым» (LIV. 2. 11). Не имея собственного внемысленного бытия, ens rationis мыслится как сущее: «То, что не является сущим, мыслится по способу сущего» (LIV. 1. 7; 2. 20). Отсюда – дефиниция ens rationis, которую дает Суарес: «Сущее в разуме есть то, что … мыслится как сущее, хотя само по себе не обладает природой сущего» (LIV. 1. 6).

Почему интеллект образует ментальные сущие? Суарес называет три причины. Во-первых, ум стремится постигнуть лишенности и отрицания, которые сами по себе суть ничто. Поскольку адекватным объектом интеллекта является сущее в собственном смысле, лишенности и отрицания могут постигаться только по способу сущего. Следовательно, их необходимо представить в виде ментальных образований, мыслимых как сущее, но с добавлением отрицания. Во-вторых, несовершенство нашего интеллекта иногда не позволяет нам познавать вещи непосредственно, но требует их сопоставления с иным. Для этого интеллект порождает отношения, которых в действительности нет. Например, будучи не способен в едином понятии отчетливо постигнуть такую простую вещь, как субстанция, наш ум разделяет ее на два понятия – сущего и субстанциального модуса, и мыслит их связанными друг с другом отношением, которое существует только в мысли. В-третьих, причиной образования ментальных сущих служит собственная творческая активность интеллекта, способного из реальных сущих или их частей образовывать некие фиктивные, воображаемые предметы и существа (LIV. 1. 8)[276]276
  Как замечает А. Мильян-Пуэльес (op. cit.), именно благодаря этим объектам в нашем уме существует сама идея невозможного.


[Закрыть]. Рассмотрим внимательнее эти предметы.

Есть два разных вида несуществующих предметов: те, которых нет в действительности, но которые в принципе возможны (например, золотая гора); и те, которые не способны существовать в принципе: невозможные, или запрещенные объекты (например, кентав ры, химеры, козлоолени, квадратные круги и т. п.) (LIV. 2. 18). Те и другие могут быть объектами мышления и обозначаются значимыми терминами[277]277
  В этом отличие этих терминов от бессмысленных звукосочетаний.


[Закрыть]; поэтому относительно тех и других возможны истинные высказывания, основанные на значении терминов. Например, будет истинным высказывание «кентавр не есть химера», потому что по своему значению (значению частей, из которых образованы эти фантастические существа) – «человеко-лошадь» и «лошадь-лев» – эти термины различны. Также истинным будет высказывание «кентавр есть не-сущее», потому что им удостоверяется реальное положение дел: человека-лошади не существует. А вот объектом научного знания несуществующие предметы быть не могут: «Поскольку они представляют собою не сущее, но скорее отсутствие сущего, они сами по себе не являются объектами научного знания» (I. 1. 8). Таким образом, несуществующие объекты могут быть cognoscibile – так или иначе мыслимым, но не scibile. Но если о просто несуществующих предметах нет науки потому, что они никогда и нигде, насколько нам известно, не существуют актуально, то в невозможных объектах нарушено одно из главных условий сущего в собственном смысле: единство сущности. В самом деле, когда речь идет о невозможных объектах – например, о кентаврах, – имеется в виду не просто тот факт, что их нет в действительности. В принципе ничто не препятствовало бы тому, чтобы в природе в самом деле были существа, обладающие внешними признаками человека и лошади. Но кентавр как невозможный объект означает не соединение внешних признаков двух существ в одном, а соединение двух сущностей в одной – химерической – сущности. Такая сущность не в силах совпасть сама с собой, она постоянно двоится, как бы осциллируя между человеком и лошадью и не отождествляясь ни с человеком, ни с лошадью. Именно эта раздвоенность, неисцелимая расщепленность, а значит, неопределенность и принципиальная неопределимость сущности отличает невозможные объекты от просто несуществующих и делает их запрещенными, не-сущими в абсолютном смысле.

2) Объективное бытие. – Вернемся к той реальной форме, благодаря которой ens rationis получает имя сущего и соотносится с реаль ным сущим по принципу аналогии пропорциональности: к мыслимости. Что подразумевается под мыслимостью? Наше мышление осуществляется посредством формальных и объективных понятий. Объективное понятие есть «не что иное, как сам объект в качестве познанного, или схваченного этим понятием» (II. 2. 3). Таким образом, в объективном понятии есть две стороны: во-первых, его содержание, то есть мыслимый предмет; во-вторых, бытие этого предмета как мыслимого. Бытие, которое присуще предмету, схваченному в объективном понятии, называется объектным, или объективным бытием (esse obiectalis, esse obiective, esse obiectivum). Суарес говорит: «То, что пребывает в уме объективно, иногда может обладать реальным бытием, сообразно которому оно противостоит (objicitur) разуму в качестве объекта. Тогда оно в безусловном и абсолютном смысле является не сущим в разуме, а реальным сущим: ведь реальное бытие подобает ему абсолютно, а быть объектом разума для него – внешняя и акцидентальная характеристика. Иногда же разуму противостоит и рассматривается им в качестве объекта нечто другое, что не заключает в себе реального и позитивного бытия, кроме бытия в качестве объекта интеллекта… который его мыслит. Тогда оно в самом что ни на есть собственном смысле называется сущим в разуме, потому что некоторым образом – а именно, как объект – пребывает в разуме и не имеет другого, более благородного или более реального способа бытия, от которого могло бы именоваться сущим». Отсюда следует еще одно определение: «Сущее в разуме есть то, что обладает только объективным бытием в уме» (LIV. 1. 6). Таким образом, бытие предмета, схваченного объективным понятием, – это не внемысленное бытие познанной вещи: в противном случае оно не могло бы принадлежать сущим в разуме, более того, быть для них единственно доступным способом бытия. Объективное бытие противостоит реальному бытию постольку, поскольку представляет собой бытие «tantum in intellectu» (только в интеллекте) и равнозначно esse cogitatum, или esse ut cogitari: бытию в качестве мыслимого. Соответственно, ментальные сущие, не имеющие другого бытия, существуют только тогда и постольку, когда и поскольку они актуально мыслятся или воображаются интеллектом (II. 1. 10).

Итак, ментальное сущее совпадает с реальным сущим в том, что может быть предметом мышления и пребывать в уме в качестве объекта. Взятое отграниченно и формально, объективное бытие ментальных сущих не отличается от объективного бытия реальных сущих. Следовательно, ментальные сущие и сущие реальные на уровне объективного бытия неразличимы. Тогда на каком уровне определяется различие между ними? Чтобы ответить на этот вопрос, вглядимся в процесс образования сущих в разуме.

Как уже было сказано ранее, объективное понятие получает свое наименование от формального понятия, то есть от того акта, которым интеллект нечто постигает. Но, строго говоря, в действительности интеллект совершает не один акт, а два: прямой и рефлективный. Поэтому и то бытие, которое приписывается схваченному в объективном понятии предмету как познанному, тоже двойственно. В прямом акте постижения предмет схватывается как некая форма, которая оформляет пассивный интеллект и обретает в нем формальное бытие. Но объективное бытие – бытие в качестве познанного объекта – предмет обретает только в рефлективном акте, которым «интеллект познает себя познающим – или, вернее, которым он познает, что вещь познана» (LIV. 2. 13). Суть дела заключается, однако, в том, что хотя познанная вещь обладает объективным бытием только в интеллекте, та форма, от которой она именуется (и которая оформляет пассивный интеллект в акте прямого постижения), пребывает не только в уме, но и во внемысленной реальности. Наличие внемысленной формы есть необходимое условие образования любых объективных понятий, в том числе понятий ментальных сущих, потому что иначе наш интеллект мыслить не умеет: всё, что он мыслит, он мыслит по соотношению с тем сущим, которое он находит во внемысленной реальности. Следовательно, образование сущих в разуме происходит в два этапа. На первом этапе, в акте прямого постижения, интеллект схватывает некую реальную форму сущего; она служит основанием для порождения интеллектом – на втором этапе, в рефлективном акте – ens rationis, которое имитирует эту реальную форму и соотносится с нею. И в этом же рефлективном акте интеллект сознает себя порождающим фиктивное сущее, а значит, сознает и тот факт, что отношение между реальной формой, формально пребывающей в нем в результате прямого акта постижения, и сущим в разуме, которое он порождает благодаря собственной творческой активности, включает в себя отрицание (LIV. 2. 16). Например, чтобы образовать понятие темноты, то есть понятие ens rationis, означающее лишенность света, интеллект должен сначала непосредственно познать свет, чтобы затем, в рефлективном акте, соотнести с ним порожденное им понятие темноты по способу отрицания света. Таким образом, различие между реальными и ментальными сущими проявляется в том, каким образом объективные понятия, взятые с точки зрения бытия как познанного, соотносятся с лежащими в их основе внемысленными формами. В реальных сущих это отношение позитивно, в ментальных – негативно.

Теперь становится понятным, почему ментальные сущие у Суареса никоим образом не могут объединяться в одном понятии с реальными сущими. В самом деле, понятие сущего как такового формально означает бытие. Все реальные сущие истинным и внутренним образом соотносятся с этой формой, то есть с бытием. Ментальные сущие, напротив, не могут быть истинным и внутренним образом причастны к форме бытия, но соотносятся с ней только через внешнее именование: «Ведь быть объективно, только в интеллекте, – не начит быть, но значит быть мыслимым или воображаемым. Поэтому обычное описание, которое дается общему понятию сущего, – а именно, „то, что обладает бытием“, – не годится для сущих в разуме. Следовательно, о них нельзя сказать и того, что они обладают сущностью: ведь сущность, строго говоря, означает соотнесенность с бытием, или способность к бытию, тогда как сущее в разуме есть то, чему противоречит бытие» (LIV. 1. 10).

Итак, с какой бы стороны мы ни взяли объективное понятие ментального сущего – со стороны его содержания или со стороны объективного бытия, – оно приводит нас к вопросу о сущности. Здесь мы достигаем того последнего предела, который разграничивает, по мысли Суареса, реальное и нереальное сущее. Значит, наша задача теперь заключается в том, что обратиться к рассмотрению реальной сущности.

1) Реальная сущность. – Как мы только что выяснили, реальность или фиктивность сущего зависит от того, способно ли оно или не способно позитивным образом соотноситься с формой бытия. Но от чего зависит сама эта способность? Суарес подводит нас к тому, что она зависит от чего-то, что нужно искать в сущности вещей. Это искомое нечто называется реальностью сущности.

Если для Фомы сущее есть то, что обладает бытием (habens esse), то для Суареса «сущее по внутренней сути есть то, что обладает подлинной и реальной сущностью» (quod habet veram et realem essentiam) (II. 5. 8). Или: «Обладание реальной сущностью подобает всякому реальному сущему и является его наиболее фундаментальной характеристикой» (II. 4. 14).

Что такое сущность? На этот вопрос, говорит Суарес, можно ответить либо с точки зрения действий и претерпеваний самой вещи, либо с точки зрения нашего способа постигать сущности и говорить о них. В первом аспекте сущность вещи есть «первое, радикальное и глубинное начало всех действий и свойств, подобающих вещи» (II. 4. 6). Взятая с этой стороны, сущность называется также природой вещи. Во втором аспекте сущность есть то, что развернуто в определении. Говорится также, что сущность есть то, что постигается относительно вещи как первое – но первое не в порядке нашего познания (обычно познание вещи начинается как раз с того, что лежит вне сущности), а первое в порядке благородства самого объекта: то, что первичным образом конституирует вещь как таковую и как «вот эту» вещь. В отношении к нашему способу высказывания сущность, взятая с этой стороны, называется также quidditas – «чтойностью» (то, что мы высказываем ответ на вопрос: что есть эта вещь?), и essentia – «сущностью» в собственном смысле (именование, идущее от акта бытия, esse, как первого, что постигается относительно всякой вещи).

Но что такое реальная сущность? На этот вопрос можно ответить либо посредством отрицания, либо посредством утверждения. Если отвечать первым способом, то «реальной мы называем такую сущность, которая не заключает в себе никакого противоречия и не является чистым порождением интеллекта» (II. 4. 7). Вторым способом ответ может быть дан либо a posteriori, либо a priori. Апостериорное утвердительное объяснение гласит, что реальной является сущность, способная служить началом и глубинным источником всех реальных операций и реальных следствий, производимых вещью в любом роде причин. Априорное объяснение дается через внешнюю причину (хотя оно, как отмечает Суарес, касается не столько сущности как таковой, сколько тварной сущности). А именно, реальной мы называем такую сущность, которая может быть действительно произведена Богом и утверждена в качестве актуально сущего. А вот априорное объяснение реальной сущности через внутреннюю причину невозможно, потому что она сама есть первопричина и внутреннее основание всякого сущего. Поэтому о реальной сущности, взятой изнутри, можно априорно сказать лишь одно: «Та сущность реальна, которая сама по себе способна быть, то есть действительно существовать» (II. 4. 7).

Таково краткое описание. Очевидно, что оно оставляет открытыми множество вопросов, главным образом связанных с тварными сущностями. К их рассмотрению мы теперь обратимся, потому что такое рассмотрение необходимо для «более точного уразумения» (II. 4. 8) природы и характеристик реальной сущности и реального сущего как такового.

а) Значения реальности. – Когда мы говорим о реальной сущности, прежде всего надлежит прояснить эквивокацию в обозначении. Во-первых, реальным сущим, или просто сущим (то есть сущим по своей внутренней сути, а не в силу внешнего именования) называется сущее, противостоящее порождениям интеллекта (ментальному сущему); во-вторых, реальным сущим называется актуально существующее (31. 2. 10). Сущее в первом значении пусть будет названо трансцендентальным сущим, сущее во втором значении – категориальным сущим. Соответственно, термин «не-сущее», или «ничто» (nihil), тоже оказывается двойственным. Трансцендентальное ничто «означает то же, что не-сущее, то есть не имеющее никакой [реальной] сущности» (III. 2. 5), и тождественно ens rationis. Категориальное ничто противостоит тому, что обладает актуальным бытием, и тождественно потенциальному сущему, «которое в действительности есть ничто» (II. 4. 4). Когда Суарес говорит о реальной сущности как о том, что составляет минимальное необходимое условие сущего как такового, он имеет в виду реальность в первом, трансцендентальном смысле. Но поскольку реальное сущее определяется через отношение к бытию и получает от него само свое название, прояснить его природу невозможно без рассмотрения того, каким образом соотносятся между собой сущность и бытие. Таким образом, реальная сущность представляет собой точку, в которой первичным образом соприкасаются мыслимая и внемысленная реальности. Обращаясь теперь к категориальному сущему в его соотнесенности с категориальным ничто, мы совершаем в этой точке поворот от концептуального плана к онтологическому.

Но сначала, вслед за Суаресом, определим значение необходимых терминов. «Бытие» (esse) означает у него актуальное бытие вещей и синонимично «существованию» (existentia). Термин «бытие существования» (esse existentiae), введенный Генрихом Гентским, означает здесь то бытие, которым сущность конституируется вне своих причин, а противостоящий ему термин esse essentiae, тоже восходящий к Генриху Гентскому, означает бытие сущности, взятое в отвлечении от ее актуальной выставленности вне причин.

б) Бытие потенциальной сущности. – Говоря о сущем в потенции, Суарес различает сущее в воспринимающей потенции (ens in potentia receptiva) и сущее в объективной потенции (ens in potentia obiectiva) (31. 3. 5). Потенциальность в первом смысле подразумевает, что нечто может быть актуализировано в уже существующей вещи, которая таким образом принимает новые свойства и состояния. Потенциальность во втором смысле означает, что предмет нашего внимания в абсолютном смысле есть ничто, или актуальное не-сущее. Когда мы говорим о потенциальной сущности, то подразумеваем именно объективную потенциальность, то есть сущность, которая актуально не существует. Вопрос о том, какого рода бытие принадлежит потенциальной сущности, Суарес формулирует как вопрос о бытии сущностей до их сотворения Богом (XXXI. 3).

Сущее в объективной потенции и сущее в акте «непосредственно и формально различаются как сущее и не-сущее в абсолютном смысле» (XXXI. 3. 1). Сущее в потенции представляет собой не какое-либо позитивное состояние или модус сущего, но неизбежно подразумевает отрицание, будучи еще-не-произведенным, а значит, категориальным ничто. Соответственно, тварная сущность, пока она не сотворена Богом, «не имеет в себе никакого реального бытия, и в этом смысле, в отвлечении от бытия существования, сущность есть не какая-либо вещь, но в абсолютном смысле ничто» (XXXI. 2. 1).

Это положение Суарес непосредственно обращает, во-первых, против неверного истолкования скотистского термина ens diminutum (умаленное бытие). «Умаленным бытием» Дунс Скот называл то бытие в качестве познаваемого (esse cognitum), которым наделяются творения в силу того, что они познаются Богом. Каэтан и некоторые другие томисты усматривали в ens diminutum Скота некий особый модус хотя и ущербного, но реального бытия сущностей, отличного от бытия познающего их Бога, и сурово критиковали это учение. Однако такое истолкование ens diminutum идет вразрез с мыслью самого Скота. Ens diminutum означает не внутренне присущее тварным сущностям реальное бытие, сколь бы эфемерным оно ни было, но только объективное бытие в познающем божественном уме, а значит, как нам уже известно, бытие, называемое так в силу внешнего именования (XXXI. 2. 1). Во-вторых, тезис Суареса обращен против Генриха Гентского (точнее, не против самого Генриха, а против истолкования его учения об esse). Согласно Генриху, сущности еще до обретения актуального бытия обладают неким esse essentiae – вечным бытием, отличным от божественного бытия, благодаря чему они только и могут быть объектами познания со стороны Бога. Фактически такая позиция означает отрицание абсолютности творения, потому что отвергает сотворенность сущностей. Между тем еще Фома утверждал: «В силу того, что чтойности приписывается существование, не только бытие, но и сама чтойность называется сотворенной. Ибо до того, как она обретет бытие, она есть ничто и [пребывает] только в интеллекте Творца, где является не творением, но творящей сущностью»[278]278
  De Potentia, q. 3, a. 5, ad 2: «Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia».


[Закрыть].

Итак, согласно Суаресу, до сотворения бытие сущности ограничивается: 1) бытием в познающем интеллекте, то есть объективным бытием, или esse cognitum (поэтому оно и называется бытием в объективной потенции); 2) бытием в разных родах причин, если речь идет не о первичном акте божественного творения. Сущность, пребывающая в объективной потенции, может быть названа реальной в трансцендентальном смысле, потому что даже до сотворения она отличается от химерической сущности тем, что может быть произведена. Но она не обладает никаким внутренним бытием, которым конституировалась бы как нечто extra nihil (вне ничто). Несотворенная сущность называется потенциальной даже не от внутренне присущей ей потенции, а от потенции Творца или другого деятеля, внешней по отношению к ней. Со стороны сущности требуется лишь одно: быть непротиворечивой (XXXI. 2. 1–2). Чтобы стать подлинно реальной, сущность должна принять бытие от своей причины, обладающей для этого достаточной силой (virtus). Таким образом, категориальная актуальность, то есть подлинное и полнокровное сущностное бытие (esse essentiae), возникает только тогда, когда сущности выводятся из своих причин в независимое внемысленное бытие: только вместе с esse existentiae: «Сущность твари обладает действительным бытием сущности только благодаря актуальному осуществлению (per effectionem), и, следовательно, сама по себе, как таковая и не произведенная, не имеет никакого актуального бытия – ни essentiae, ни existentiae» (XXXI. 2. 11).

Все сказанное позволяет объяснить, помимо прочего, бытие так называемых вечных истин. Их истинность и вечность обусловлены только их объективным пребыванием в божественном интеллекте. Для этого им не нужно от века обладать каким-либо собственным актуальным бытием. Основанием их истинности служит внутренняя связь между терминами (например, «человек есть живое существо»), а для обоснования этой связи достаточно потенциального бытия (XXXI. 2. 8). Соответственно, необходимость, которую приписывают этим истинам, тоже не абсолютна, но условна (necessitas conditionalis): если человек будет создан, он с необходимостью будет разумным существом. На самом деле эта необходимость есть не что иное, как некоторое объективное тождество человека и живого существа, которое Бог схватывает простым актом познания, а мы познаем, как все простые вещи, через соединение терминов посредством глагола-связки «есть».

в) Актуальная сущность. – Чтобы теперь разобраться в том, что такое, в представлении Суареса, актуальная сущность, сопоставим ее с сущностью потенциальной. Во-первых, коль скоро потенциальная сущность есть актуальное ничто, ее актуализация не может совершаться через добавление какого-либо нового реального элемента – скажем, бытия существования – к бытию сущности: ведь реальное присоединение требует, чтобы уже существовали как добавляемое, так и то, к чему совершается добавление. Следовательно, произведенная сущность должна отличаться от чисто возможной сущности не каким-либо добавочным элементом, но непосредственно и сама по себе. Во-вторых, это означает, что потенциальная и актуальная сущность – это не две разные вещи, но одна и та же вещь в негативном единстве, которое наш интеллект мыслит по способу сопоставления двух позитивных реальностей – в мысли и во внемысленной действительности. В-третьих, отсюда следует, что актуальная сущность конституируется в качестве таковой не извне, но предельно формальным и глубинным образом: самой своей сущестью (entitas), которой она и отличается от сущности в объективной потенции. Может показаться, что это утверждение противоречит сказанному ранее о том, что потенция, которой порождается сущность, заключается не в ней, а в Творце или другом деятеле. Но так как речь идет о разных родах причин, противоречия нет. Внешняя зависимость в роде производящей причинности не препятствует внутреннему характеру формальной причины, конституирующей сущность в ее актуальной сущести (XXXI. 5. 2).

Что же представляет собой эта формальная причина? На этот вопрос Суарес отвечает тремя утверждениями.

1. Реальная сущность как сущее, отличное от своей причины, внутренне конституируется в esse essentiae реальным и актуальным бытием, которое сообщается ей в акте осуществления (per efficientiam). Этот тезис подтверждается общим правилом, согласно которому все, что является реальным, порождается только причиной, которая сама реальна.

2. Конституирование реальной сущности совершается не через соединение этой конкретной сущности с конкретным бытием, но через их полное тождество. Этот тезис подтверждается тем, что актуальная сущность отличается от себя же потенциальной сама по себе, то есть собственной entitas. Следовательно, через эту же entitas она обладает актуальным бытием, которым конституируется.

3. Это бытие, формально конституирующее тварную сущность как сущность актуальную, есть подлинное esse existentiae, что доказывается несколькими способами. Во-первых, это бытие формально отличает конституированное им сущее от сущего в потенции; следовательно, именно благодаря ему вещь в абсолютном смысле называется существующей. Во-вторых, актуальному бытию сущности атрибутируется все то, что обычно приписывают существованию; следовательно, оно и есть в собственном смысле esse existentiae. В самом деле, бытие актуальной сущности не вечно, но возникает во времени: ведь было показано, что нет никакого реального esse essentiae, которое принадлежало бы сущности до сотворения. Кроме того, актуальное бытие подобает твари не по необходимости, но контингентно, поскольку его нет до того, как возникает вещь, и нет после того, как вещь перестает быть. Наконец, в-третьих, выдвинутый тезис подтверждается собственным определением существования: ведь esse existentiae «есть не что иное, как то бытие, которым формально и непосредственно некоторая сущность конституируется вне своих причин, то есть перестает быть ничем (nihil) и становится чем-то (aliquid)» (XXXI. 4. 6). Другими словами, то бытие, которым потенциальная сущность конституируется в качестве актуальной сущности, – это самое бытие выводит потенциальную сущность из ее причин, то есть из небытия. Таким образом, бытие актуальной сущности (esse essentiae actualis) есть то же самое, что бытие существования (esse existentiae), а существующее – абсолютно то же, что и актуальное, то есть не потенциальное сущее (XXXI. 6. 6).