Текст книги "Метафизические рассуждения"

1) Единство. – Пытаясь обосновать необходимость и возможность единого понятия сущего как такового, Суарес ссылается на общепринятое языковое употребление термина «сущее»: «Это слово, сущее, обозначает множество вещей таким образом, что единым и первичным актом именования охватывает их все; следовательно, это говорит о том, что оно обозначает эти вещи не непосредственно, но посредством некоторого объективного понятия, общего им всем» (II. 2. 24). Вообще говоря, можно было бы поспорить с тем, что, услышав слово «сущее», мы непосредственно понимаем его значение именно так, как описывает Суарес. Но даже если он прав, одно дело – непосредственное эмпирическое схватывание значения слова, и другое дело – рефлективное постижение того, что этим словом обозначается: постижение в соответствии с критериями научного знания, scibile. Чтобы такая интерпретация ens ut sic и его единства стала исторически возможной в философской рефлексии, предварительно должна была возникнуть та мысль, что вещи, различаясь сущностно, могут быть объединены по признаку существования. А это, в свою очередь, предполагает уже наличной ту мысль, что существование не вполне тождественно сущности, но может быть отделено от нее – реально или хотя бы мысленно.

Аристотель, как мы помним, определяет три смысла, в которых говорится о сущем. Сущее в смысле привходящего и сущее в смысле истинного он выводит за пределы рассмотрения и полагает в качестве предмета первой философии категориальное сущее, которое может быть возможным или действительным. Категориальное сущее – это просто «разные виды категорий» (кн. 6, гл. 2, 1026 a 36), объединенные не общим понятием, а общим именем, которое прилагается к каждой из них по принципу аналогии (кн. 4, гл. 2). Категориальное сущее не разделяется на десять категорий, но есть эти десять категорий, взятые в их совокупности. А так как «о едином говорится в стольких же смыслах, что и о сущем» (кн. 10, гл. 2, 1053 b 25), единство категориального сущего сопутствует каждой из категорий, не подчиняясь ни одной из них. Но поскольку сущее в первичном смысле есть сущность (кн. 7, гл. 1, 1028 a 31), постольку и единым в первичном смысле будет сущность, точнее говоря, первая сущность: актуально существующая единичная вещь. Ее актуальность ни реально, ни мысленно не отделяется от нее самой, а в ней неотделима от сути ее бытия. Поэтому в метафизике Аристотеля нет места такому единому понятию сущего, в котором все его роды, взятые в возможности или в действительности, предстали бы как нечто одно.

Возможность объединять вещи по признаку существования появляется вместе с различением сущности и существования у Авиценны. Как уже было сказано, Авиценна объединяет все реально существующие сущности в общем понятии актуального сущего, именуемого в латинском переводе ens, а все возможные сущности – в общем понятии возможного сущего, именуемого res. Это два первичных понятия: «Сущее и вещь запечатлеваются в душе как первое впечатление и не могут быть явлены из другого»[216]216
  Avicenna, I Metaphysicae cap. 5: «Ens et res prima impressione in animam imprimuntur, nec possunt manifestari ex aliis».


[Закрыть].

Когда Аверроэс выступил против Авиценны в вопросе о различии сущности и существования, он тем самым выступил и против этих обобщающих понятий. Ошибка Авиценны, по мнению Аверроэса, заключалась в том, что он мыслил существование как некое реальное внемысленное качество, которое присоединяется к сущности наподобие атрибута. На самом деле о существовании говорится в двух смыслах, и ни один из них не совпадает с тем, который вкладывал в этот термин Авиценна. «Существование» означает либо истину применительно к суждениям нашего разума, либо прилагается к тому, что противоположно не-существованию, то есть к вещам, которые разделяются на десять категорий и пребывают вне души[217]217
  Аверроэс, Опровержение опровержения, «УНЦИММ-Пресс», Киев – «Алетейя», СПб., 1999, с. 265.


[Закрыть]. Только в этом последнем – сущностном – смысле можно говорить о сущем; если же сущности (и акциденции) не существуют в действительности, они вообще не познаются как сущие, но лишь как номинальные определения[218]218
  Ibid.


[Закрыть]. Неудивительно, что этот (по определению Жильсо на[219]219
  E. Gilson, L’être et l’essence, Vrin, Paris, 1948, cap. 2.


[Закрыть]) «онтологический монолит», каковым является сущее Аверроэса, ни с какой стороны не позволяет отщепить от себя существование в качестве начала, хотя бы мысленно отличного от сущности. Поэтому в учении Аверроэса невозможно никакое общее понятие, в котором сущие, принадлежащие к разным категориям, возможные или действительные, объединялись бы по признаку отношения к существованию.

Вполне логично, что у Фомы, с его учением о реальном различии между сущностью и существованием, такое понятие есть: это понятие общего сущего, или сущего, поскольку оно есть сущее. Насколько можно заключить из текстов, Фома различает общее сущее в смысле внемысленной общей природы, или формы, и общее сущее как понятие, обладающее всего лишь мысленным единством. Первое он отвергает, второе принимает. О невозможности реальной единой природы всех сущих Фома говорит в комментарии на то место «Физики», где подвергается критике учение Парменида: «Парменид… как представляется, говорил о единстве согласно разуму, то есть о единстве со стороны формы. Он рассуждал следующим образом: все, что вне сущего, есть не-сущее; и все, что есть не-сущее, есть ничто; следовательно, все, что вне сущего, есть ничто. Но сущее едино. Следовательно, все, что вне единого, есть ничто. Отсюда понятно, что он рассматривал саму форму бытия, которая представляется единой… Но [Парменид и другие философы] ошибались в том, что рассматривали сущее как единое по форме и по природе, подобно тому как всякий род обладает единой природой. Это невозможно, ибо сущее – не род, но многообразно сказывается о разном. И поэтому в первой книге Физики говорится, что называть сущее единым ошибочно: ведь оно не обладает единой природой, как обладают ею род или вид»[220]220
  Sententia Metaphysicae, lib. 1 I. 9 n. 5, 6. «Parmenides… videtur tangere unitatem secundum rationem, idest ex parte formae. Argumentatur enim sic. Quicquid est praeter ens, est non ens: et quicquid est non ens, est nihil: ergo quicquid est praeter ens est nihil. Sed ens est unum. Ergo quicquid est praeter unum, est nihil. In quo patet quod considerabat ipsam rationem essendi quae videtur esse una… Sed in hoc decipiebantur, quia utebantur ente quasi una ratione et una natura sicut est natura alicuius generis; hoc enim est impossibile. Ens enim non est genus, sed multipliciter dicitur de diversis. Et ideo in primo physicorum dicitur quod haec est falsa, ens est unum: non enim habet unam naturam sicut unum genus vel una species».


[Закрыть].

Ens commune, составляющее предмет метафизики, есть общее понятие, которое объединяет в себе актуальное и потенциальное сущее и делится на субстанцию и девять остальных категорий[221]221
  Sententia Metaphysicae, lib. 8 I. 1 n. 2: «Haec scientia consideret ens commune sicut proprium subiectum, quod quidem dividitur per substantiam et novem genera accidentium» («Эта наука рассматривает общее сущее как собственный предмет, который разделяется на субстанцию и девять родов акциденций»).


[Закрыть]. Томистское общее сущее тождественно тварному сущему, взятому во всей его полноте. Единство ens commune есть реальность, существующая только в разуме[222]222
  Super Sent., lib. 1 d. 24 q. 1 a. 4, Resp.: «Unitas et multitudo… non addunt aliquid supra ens, de quo dicitur unitas vel multitudo, nisi secundum rationem» («Единство и множество… ничего не добавляют к сущему, которому приписывается единство или множество, кроме как сообразно разуму»).


[Закрыть]. Общее сущее абстрагировано от признаков рода и вида, хотя в принципе оно способно принимать эти дополнительные отличия и тем самым определяться до низших родов и видов. Напротив, божественное сущее не принимает дополнительных определений и не входит в ens commune[223]223
  De potentia, q. 7 a. 2 ad 6: «…ens commune est cui non fit additio, de cuius tamen ratione non est ut ei additio fieri non possit; sed esse divinum est esse cui non fit additio, et de eius ratione est ut ei additio fieri non possit; unde divinum esse non est esse commune. Sicut et animali communi non fit additio, in sua ratione, rationalis differentiae; non tamen est de ratione eius quod ei additio fieri non possit; hoc enim est de ratione animalis irrationalis, quae est species animalis» («…общее сущее есть то, к которому не производится добавления, но понятие которого не исключает возможности добавления. Напротив, божественное бытие таково, что к нему нет добавлений, и понятие его исключает добавление. Поэтому божественное сущее не есть общее сущее. Например, к понятию живого существа как такового не производится добавления отличительного признака “разумное”, но это понятие не исключает возможности такого добавления. Исключает же его понятие неразумного живого существа, которое по отношению к живому существу как таковому является видом»).


[Закрыть]. Между категориями внутри ens commune устанавливаются аналогические отношения в соответствии с дистинкцией сущего в абсолютном смысле и сущего в относительном смысле (ens simpliciter – ens secundum quid): сущее в абсолютном смысле – это субстанция, существующая сама по себе; сущее в относительном смысле – акциденции, существующие только в соотнесенности с субстанцией[224]224
  Подробнее см. § 3 настоящего раздела: «Контракция сущего».


[Закрыть]. Но в противопоставлении божественному сущему все тварное сущее (включая субстанцию) есть ens secundum quid, а Бог – первичное ens simpliciter[225]225
  STh, Iª q. 3 a. 8, Resp.: «Deus est primum ens simpliciter» («Бог есть первичное сущее в абсолютном смысле»).


[Закрыть]. Как видим, хотя Фома объединяет в одном понятии потенциальное и актуальное сущее всех десяти категорий, у него нет такого универсального понятия, которое представляло бы, как нечто одно, сущее тварное и нетварное.

Дунс Скот вводит два принципиально новых положения в учение о сущем: положение о формальном различии[226]226
  «Формальное различие из природы вещи» (distinctio formalis ex natura rei) меньше, чем различие между двумя реальностями (distinctio realis), но больше, чем чисто мысленное различие (distinctio rationis). У Скота это различие имеет место между реально не отделимыми друг от друга формами, каждая из которых, однако, может мыслиться отдельно от другой (например, в человеке это различие между душой и ее свойствами). Вообще говоря, Суарес принимает троичное деление дистинкций (Disp. VII), но в данном конкретном случае он не согласен со Скотом: у Суареса различие между сущностью и существованием – это чисто мысленная дистинкция (Disp. XXXI).


[Закрыть] (в данном случае – формальном различии между сущностью и существованием) и положение о том, что понятие сущего унивокально по отношению к творениям и Богу[227]227
  Учение Скота об унивокации сущего мы подробнее рассмотрим в разделе IV настоящей главы: «Унивокация или аналогия?».


[Закрыть]: «Я утверждаю, что Бог постигается не… в понятии, аналогичном понятию твари, но в некотором понятии, соименном (univoco) Ему и твари»[228]228
  Ordinatio, lib. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 26: «Dico quod non… in conceptu analogo conceptui creaturae concipitur Deus, sed in conceptu aliquo univoco sibi et creaturae».


[Закрыть]. Но это сущее не обладает абсолютной универсальностью сущностной предикации: оно сказывается о высших родах и о последних отличительных признаках не сущностно (in quid), а лишь акцидентально (per accidens)[229]229
  В следующем разделе мы будем говорить подробно о предикации сущего, как его мыслит Дунс Скот.


[Закрыть]. Таким образом, понятие сущего, о котором говорит Скот, совпадает с суаресовским ens ut sic по своему объему, но отличается от него двумя характеристиками: унивокальностью и способом предикации.

Скотистское понятие сущего наиболее близко суаресовскому ens ut sic из всего, что было выработано в Средние века. Соблазнительно продолжить эту линию и сказать, что еще ближе к Суаресу стоит Ок кам. В самом деле, Оккам выступил против того положения Скота, что предикация сущего in quid не является универсальной. Согласно Оккаму, «для всех вещей, существующих вне души, сущее является общим унивокальным понятием, которое сказывается о них сущностно и первично»[230]230
  Ordinatio, lib. I, d. 2, q. IX, n. 8–10: «…dico quod quibuscumque existentibus extra animam ens est commune univocum, praedicabile de eis in quid et per se primo modo».


[Закрыть]. Это вполне согласуется с утверждением Суареса о сущностной предикации ens на любом уровне. При этом главный тезис Скота – об унивокации сущего – получает полную поддержку Оккама: «Я утверждаю… что нечто соименно Богу и твари, и вообще всему, что существует вне души»[231]231
  Scriptum in librum Sententiarum, Ordinatio, lib. I, d. 2, q. IX, n. 10: «Dico… quod aliquid est univocum Deo et creaturae, et universaliter quibuscumque existentibus extra animam».


[Закрыть]. «Очевидно, что хотя Бог и тварь в реальности первичным образом различны, тем не менее может быть некое единое понятие, которое сказывается о них»[232]232
  Ordinatio, lib. I, d. 2, q. IX, n. 16: «Patet quod quantumcumque Deus et creatura sint realiter primo distincta, tamen possunt habere aliquem conceptum unum praedicabilem de eis».


[Закрыть]. И все же прямолинейное сближение позиций Скота и Оккама, Оккама и Суареса вызывает сомнение. Дело в том, что за внешним сходством терминов и определений стоит разная семантика и разная онтология. Для Суареса (как и для Дунса Скота), приверженца семантики via antiqua и умеренного реалиста, понятие сущего как такового означало некоторую общую природу, индивидуализированную в конкретных сущих. Для Оккама, создателя семантики via moderna и номиналиста, понятие сущего было интеллектуальным актом, в котором одновременно и однозначно (унивокально) схватывалась совокупность существующих индивидуальных вещей[233]233
  Речь идет об общих различиях via antigua и via moderna. Подробно об этом см. G. Klima, The Semantic Principles Underlying Saint Thomas Aquinas's Metaphysics of Being // Medieval Philosophy and Theology, (5)1996, pp. 87–141; G. Klima, Ockham’s Semantics and Metaphysics of the Categories, P. V. Spade (ed.), The Cambridge Companion to Ockham, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 118–142.


[Закрыть]. Оккам вообще не признавал объективного понятия как инстанции, стоящей между интеллектуальным актом и внемысленной реальностью. Поэтому было бы странно считать его непосредственным предшественником Суареса в учении о единстве объективного понятия ens ut sic.

Из этого беглого обзора следует, что в истории западноевропейской философии единство понятия сущего, представляющего, как нечто одно, сущее тварное и нетварное, потенциальное и актуальное, отнюдь не разумелось само собой изначально. Оно вызревало постепенно, по мере того как аристотелевский (и аверроистский) натурализм в понимании сущего преодолевался путем все более глубокой и тонкой рационализации реальности. Первый этап на этом пути связан с именами Авиценны и Фомы, второй – с именем Дунса Скота. Разумеется, существовали и промежуточные (с этой точки зрения) учения, причем весьма влиятельные: например, учение Генриха Гентского, с его тезисами о чисто ментальном различии между сущностью и существованием и об аналогии сущего. Но ни у одного средневекового схоласта мы не находим понятия сущего, которое в точности соответствовало бы суаресовскому ens ut sic.

Универсальное понятие сущего как такового в том виде, в каком его разрабатывает Суарес, есть детище не первой (средневековой), а второй схоластики. Точнее говоря, оно возникло в философской традиции иезуитов, в начальный период ее формирования. Еще в 1577 г., то есть за двадцать лет до опубликования «Метафизических рассуждений» Суареса, Педро да Фонсека (предшественник Суареса на кафедре теологии Коимбрского университета) в «Комментарии на Метафизику»[234]234
  Fonseca, P., Commentariorum in libros Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae…, vol. 1, Roma 1577.


[Закрыть] обозначил все основные моменты учения о сущем как таковом: 1) двойственность термина «сущее»; 2) объективное понятие номинального сущего как предмет метафизики; 3) реальность сущности как фундаментальный признак принадлежности к сущему («Под именем сущего мы понимаем здесь только реальное сущее, потому что только оно обладает подлинной чтойностью и подлинной сущностью, то есть сущностью, способной истинным и позитивным образом существовать в действительности»); 4) универсальность сущностной предикации сущего; 5) мысленное единство понятия сущего как такового и его мысленная отграниченность от низших родов; 6) смутность единого понятия сущего по отношению к собственным началам каждого конкретного сущего; 7) аналогический характер понятия сущего как такового. Разумеется, можно назвать также немало различий между Фонсекой и Суаресом (например, в типологии формальных и объективных понятий, в учении об аналогии и т. д.). Но общность основоположений несомненна[235]235
  В связи с этим возникает вопрос о том, в какой мере трактат Фонсеки повлиял на формирование собственного учения Суареса.


[Закрыть].

В заключение суммируем в нескольких пунктах учение Суареса о формальном единстве сущего: 1) любое актуальное сущее индивидуально и единично; единство сущего может быть только ментальным (unitas rationis); 2) это единство имеет опору в реальности – сходство всех вещей в их отношении к бытию; 3) «сущее» – не просто имя, прилагаемое ко множеству разнородных единичных вещей: это – единое понятие, представляющее некую квазиприроду, которая существует в реальности как множество индивидуальных природ, а мыслится как единая природа.

2) Универсальность сущностной предикации. – «Предельно общее понятие сущего, обозначаемое этим термином, взятым в качестве имени, является сущностным предикатом для низших ступеней, тогда как сущее в смысле актуального существования, обозначаемое причастием глагола быть, говоря абсолютно, является сущностным предикатом только в Боге» (II. 4. 13).

Предикация сущего, взятого в качестве имени, характеризуется следующими признаками. Во-первых, она первична: «сущее» есть самое первое понятие, которое интеллект образует относительно любой реальной сущности. Нет ничего, что предшествовало бы понятию сущего и чему «сущее» приписывалось бы вторично, словно некое свойство. Во-вторых, предикация в именном смысле означает способную к существованию сущность, которая остается таковой, существует она или нет (II. 4. 14). В-третьих, «сущее» (ens) в именном смысле тождественно «вещи» (res), отличаясь только этимологией слова. Оба термина обозначают прочную и устойчивую, не-химерическую сущность. Поэтому такое различение ens и res, о котором говорил Ави ценна, основано на неразличении двух значений в самом ens (II. 4. 15). Наконец, в-четвертых, «сущее» в именном смысле сущностно (in quid) сказывается о любых своих ступенях, на любом уровне бытия (II. 4. 14). Рассмотрим внимательнее этот последний вопрос.

Что такое сущностный предикат? Сущностный предикат есть такая характеристика субъекта, без которой субъект в принципе существовать не может. Согласно учению Дунса Скота, сущее не является универсальным сущностным предикатом, потому что не сказывается in quid о последних отличительных признаках[236]236
  Согласно Скоту, «сущее» не сказывается in quid также о трансцендентальных атрибутах сущего и о модусах, которыми оно определяется (contrahitur) до высших родов. Но так как аргументация в данном случае аналогична той, что касается последних отличительных признаков, мы не рассматриваем эти вопросы отдельно.


[Закрыть]. Что такое последний отличительный признак? Чтобы ответить на этот вопрос, напомним в нескольких словах учение Скота о простых понятиях. Простым называется понятие, которое представляет форму вещи и схватывается интеллектом в акте простого постижения. Таково, например, понятие души, представляющее душу как нематериальную форму. Но внутри целостной формы мысленно вычленяются отдельные формальные элементы, каждый из которых тоже может быть отчетливо помыслен в отдельном интеллектуальном акте. Например, в нематериальной душе такими элементами будут растительная, животная и ра зумная душа. Эти вычленяемые мыслью формальные элементы Скот называет «формальностями», «реальностями» или «реальными совершенствами», а различие между ними – формальным различием. Простое понятие, в котором схватывается целостная форма, может быть, в свою очередь, разложено на понятия, в каждом из которых схватывается одна из «реальностей» формы. Дойдя до предела в этом членении, мы в конце концов приходим к понятиям, далее не разложимым. Эти предельные понятия называются «просто простыми», то есть абсолютно простыми: «Я называю просто простым понятие, не разложимое на другие простые понятия, каждое из которых может быть отчетливо познано простым актом интеллекта»[237]237
  Ordinatio, lib. I, d. II, q. 1–2, n. 31: «Voco autem conceptum simpliciter simplicem qui non est resolubilis in alios conceptus simplices quorum quilibet possit actu simplici distincte cognosci».


[Закрыть]. Последний отличительный признак определяется последней «реальностью» и потому является «просто простым»[238]238
  Ordinatio, lib. I, d. 3, p. 1, q. 3, n. 159: «Sed ultima realitas… a qua ultima realitate sumitur ultima differentia…» («Но последняя реальность… от каковой последней реальности берется последний отличительный признак…»).


[Закрыть]. С другой стороны, понятие сущего тоже будет абсолютно простым: «Просто простым является понятие, не разложимое на несколько понятий – например, понятие сущего или последнего отличительного признака»[239]239
  Ordinatio, lib. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 71: «Conceptus ‘simpliciter simplex’ est qui non est resolubilis in plures conceptus, ut conceptus entis vel ultimae differentiae».


[Закрыть]. При этом понятие сущего является чистым определяемым (tantum determinabilis), а понятие последнего отличительного признака – чистым определяющим (determinans tantum); «следовательно, они будут первичным образом различными, так что одно не будет включать в себя ничего от другого»[240]240
  «Ergo isti erunt primo diversi, ita quod unum nihil includet alterius» (Ordinatio, lib. I, d. 3, p. 1, q. 3, n. 133).


[Закрыть]. Это означает, что сущее не может принадлежать к сущности того последнего формального элемента, от которого отвлекается последний отличительный признак: «Никакой абсолютно простой отличительный признак не включает в себя сущее сущностно, потому что является просто простым»[241]241
  Ordinatio, lib. I, d. 3, p. 1, q. 3, n. 160: «Nulla differentia simpliciter ultima includit ens quiditative, quia est simpliciter simplex».


[Закрыть]. Отсюда следует вывод, что сущее может сказываться о последнем отличительном признаке только акцидентально, в смысле аристотелевского ens per accidens, то есть в смысле соединения, которое не является необходимым, потому что не проистекает из самой сути вступающих в соединение элементов.

Доводы, которые Суарес выдвигает против позиции Дунса Скота, могут быть сведены к следующему фундаментальному положению. Всякое различие со стороны вещи, если оно называется различием не впустую, должно конституировать определенные степени реального сущего (entitates). Но что-либо конституировать и производить может только то, что само является реальным сущим, потому что несущее никакого следствия произвести не может. Значит, последние отличительные признаки тоже должны быть реальными сущими. Но реальность есть не что иное, как обладание подлинной, не-химерической сущностью, которая и называется сущим в прямом смысле, а не вследствие внешнего именования. Следовательно, последний отличительный признак тоже необходимо должен быть сущим по своей внутренней сущности. Иначе говоря, сущее сказывается о нем in quid.

Отсюда следует еще один вывод. Коль скоро последний отличительный признак берется со стороны вещи (a parte rei), он должен соответствовать последней степени ее реальности. Но со стороны вещи последней степенью реальности будет индивидуальная единичная вещь. Следовательно, последними отличиями будут индивидуирующие признаки единичной вещи (которые, согласно Суаресу, сосредоточены «скорее в форме») (II. 5. 7). Что же касается тех «формальностей», или «реальностей», о которых говорит Дунс Скот, различия между ними имеют место только в разуме и поэтому не могут считаться различиями a parte rei (со стороны вещи). Они остаются чисто ментальными различиями (distinctiones rationis) (VII. 1. 16).

Представляется очевидным, что за расхождением в этом частном вопросе стоит разное понимание того, что такое «реальность» и «реальное». Оба термина произведены от слова «res» – вещь. В свою очередь, «res» уже в традиции, предшествовавшей Дунсу Скоту, понималась двояко. Два варианта этимологии этих терминов и, соответственно, два разных способа их понимания сформулировал, в частности, Фома Аквинский: «Это имя, «сущее», и «вещь» (res) различаются сообразно тому, что в вещи надлежит усматривать две стороны: [во-первых], чтойность и сущность, [во-вторых,] ее бытие. От чтойности и берется это имя, «вещь». Но чтойность может обладать бытием как в единичном сущем, пребывающем вне души, так и в душе, поскольку она постигается интеллектом. Поэтому имя «вещь» прилагается и к тому, и к другому: к тому, что находится в душе, – поскольку «вещь» (res) производится от «думать, полагать» (reor, reris); а к тому, что находится вне души, – поскольку «вещью» (res) называется нечто «прочное» (ratum) и «крепкое» (firmum) в действительности»[242]242
  Super Sent., lib. 1 d. 25 q. 1 a. 4, Resp.: «Hoc nomen ens et res differunt secundum quod est duo considerare in re, scilicet quidditatem et rationem ejus, et esse ipsius; et a quidditate sumitur hoc nomen res. Et quia quidditas potest habere esse, et in singulari quod est extra animam et in anima, secundum quod est apprehensa ab intellectu; ideo nomen rei ad utrumque se habet: et ad id quod est in anima, prout res dicitur a reor reris, et ad id quod est extra animam, prout res dicitur quasi aliquid ratum et firmum in natura».


[Закрыть].

Создается впечатление, что Дунс Скот и Суарес склонны понимать «реальность» в соответствии с разными полюсами этого двойственного значения, которое приписывается исходному термину «res». Конечно, Дунс Скот не сводит значение реального только к содержанию интеллектуальных представлений о вещах. Но та «реальность» в широком смысле, о которой он говорит, – это не абсолютная действительность вещей в их внемысленном бытии, а действительность, взятая с точки зрения ее умопостигаемости (Ordinatio I, dist. 3, p. 1, q. 3, n. 131) и – что самое главное – определяемая структурой умного постижения. Эта формализованная реальность разделяется на дискретные единицы, кванты – «реальности» в узком смысле, – сообразно дискретности интеллектуальных актов. Не случайно некоторые исследователи связывают именно с именем Дунса Скота начало тех интеллектуальных преобразований, которые в конечном счете привели к рождению математики Нового времени[243]243
  Fr. Léon Florido, Una estructura filosоfica en Historia de la Filosofia // Anales del Seminario de Historia de la Filosofia, 2000, núm. 17, pp. 195–216, Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense, Madrid.


[Закрыть].

Как мыслит реальность Суарес? Если до сих пор мы делали упор на «эпистемологическом сдвиге», который происходит в центральном понятии его метафизики в сравнении с тем, как учили о сущем более ранние философы, то в данном случае мы должны подчеркнуть его более натуралистическую позицию. В самом деле, Суарес прямо говорит о том, что «вещь именуется от чтойности, поскольку она есть нечто крепкое и прочное (firmum et ratum), то есть невыдуманное. Вот почему она называется реальной чтойностью» (II. 4. 15). Иначе говоря, Суарес усматривает последний критерий реальности не в том, насколько отчетливо нечто может мыслиться, как нечто неделимое, в отдельном интеллектуальном акте, а в том, насколько глубока и прочна его способность к внемысленному бытию[244]244
  Мы убедимся в этом, когда будем рассматривать в третьей главе «способность к бытию», отличающую реальное сущее от entia rationis.


[Закрыть].

3) Трансцендентальность. – Трансцендентальными понятиями, или трансценденталиями, в схоластике традиционно именовалась группа предельно общих понятий, обладающих некоторыми особыми характеристиками в сравнении с «обычными» родовыми понятиями. Понятие сущего – самое первое из них. Кроме него, к трансцендентальным понятиям относят атрибуты сущего[245]245
  Мы говорим сейчас только об общепризнанных простых трансценденталиях. Кроме них, в схоластике существует понятие разделительных трансценденталий (transcendentalia disjuncta), введенное Дунсом Скотом.


[Закрыть], число которых варьируется у разных авторов: от пяти у Фомы[246]246
  Unum, verum, bonum, res, aliquid (единое, истинное, благое, вещь, нечто).


[Закрыть] до трех у Суареса[247]247
  Unum, verum, bonum (единое, истинное, благое).


[Закрыть]; а также некоторые другие понятия, которые концентрируются вокруг понятия сущего как такового и которые мы уже затрагивали или затронем по ходу дела[248]248
  Приведем хорошее определение трансендентальных понятий, которое дает современный испанский автор: «Por ente trascendental entendemos aqui, no sоlo el ente mismo, el más primitivo y fundamental de todos los conceptos, sino todos los conceptos trascendentales que le siguen, como la unidad, la verdad y bondad, o lo constituyen, como el acto y la potencia, la esencia y la existencia; más aún, incluimos aqui también todos los conceptos supracategoriales, como la causa y el efecto, en su concatenacion interna e indisoluble con el ente. En una palabra: hablamos aqui de todos los trascendentales en su union con el ente» («Под трансцендентальным сущим мы понимаем здесь не только само сущее – наиболее изначальное и фундаментальное из всех понятий, – но также все трансцендентальные понятия, которые следуют за ним: единство, истину и благо, – или которые конституируют его: акт и потенцию, сущность и существование. Более того, мы включаем сюда также все надкатегориальные понятия – такие, как понятия причины и следствия, – во внутренней и нерасторжимой сопряженности с сущим. Одним словом, мы говорим обо всех трансценденталиях в их единстве с сущим»). G.M. Manser, La esencia del tomismo, Madrid, Instituto de Filosofia Luis Vivès, 1953, p. 463.


[Закрыть].

В чем заключается отличие трансцендентальных понятий от родовых? В том, что, в отличие от «одномерных» родовых понятий, трансцендентальные понятия «двумерны». В самом деле, родовые понятия не выражают всей природы сущих, относящихся к данному роду, но принимают дополнительные определения со стороны видовых признаков, которые сущностно отличны от рода и не включают в себя родовую природу (II. 5. 10). Таким образом, родовые понятия

конституируются только посредством praecisio, то есть отграничения от собственных видов. Трансцендентальные понятия, напротив, выражают всю полноту представленной в них природы (в данном случае – природы сущего), которая сущностно входит во все inferiora. Поэтому они конституируются не только посредством praecisio, но и – одновременно – посредством inclusio, то есть включенности во все свои низшие уровни. Природа или свойство, предстающие в трансцендентальном понятии как нечто единое и отграниченное, в то же время сущностно входят во все свои низшие градации.

Согласно Суаресу, сущее называется трансцендентальным в следующих значениях. Во-первых, это трансцендентальность в смысле надкатегориальности. Именно потому, что сущее как таковое превосходит членение на категории, а значит, остается неограниченным и неопределенным, оно не входит в дефиниции частных сущих. Во-вторых, сущее называется трансцендентальным по отношению к разделению на сущее в потенции и сущее в акте. В-третьих, сущее трансцендентально по отношению к тварному и нетварному сущему (даже божественное сущее есть tale ens, то есть – для нас – сущее в более узком, стяженном смысле, нежели ens ut sic – II. 5. 17). В-четвертых, сущее трансцендентально по отношению к полному сущему (категориям) и неполному сущему (модусам и отличительным признакам) (II. 5. 14).

Вопрос об inclusio, то есть о сущностной включенности сущего во все его низшие ступени, мы уже рассмотрели в предыдущем параграфе в связи с универсальностью предикации сущего. Теперь скажем несколько слов о втором конститутивном элементе – praecisio, отграниченности.

Согласно Суаресу, имеется несколько типов praecisio. Во-первых, это precisio secundum rem, реальное отсечение. Во-вторых, это praecisio secundum rationem – или, в другом наименовании, отграничительная абстракция. Этот второй род praecisio разделяется, в свою очередь, на два вида: 1) абстракцию родовых понятий («как бы формальное отграничение одного уровня сущего от другого». В данном случае этот вид абстракции неприменим из-за неограниченности и трансцендентальности понятия сущего: II. 6. 10); 2) абстракцию посредством смутности понятия (per confusionem conceptus) (ibid.), которая «только и может иметь место в отношении сущего». «Отграни-

чение этого понятия совершается не путем отсечения одной ступени сущего от другой, но только путем мысленного отграничения смутного понятия от понятия отчетливого и определенного» (II. 6. 10).

Вопрос о соотношении смутного понятия сущего как такового и отчетливых понятий тех inferiora, на которые оно разделяется, тесно связан с вопросом о контракции сущего, то есть о том, каким образом сущее как таковое определяется («стягивается» – contrahitur) до первых и всех последующих своих ступеней. Рассмотрим этот вопрос.

4) Контракция. – Основной тезис Суареса относительно контракции сущего гласит: «Контракцию, или детерминацию объективного понятия сущего до низших ступеней, следует мыслить не по типу соединения (compositio), но по типу более отчетливого постижения конкретного сущего, входящего в сущее как таковое. При этом оба понятия – как сущего, так и, например, субстанции – просты и не разрешимы в два понятия. Они различаются только тем, что одно из них более определенно, нежели другое» (II. 6. 7).

Этот основной тезис Суарес комментирует следующим образом. Во-первых, он вновь подчеркивает несовпадение самой реальности и нашего способа постижения реальности. Когда наш ум мыслит стяжение простого понятия сущего как такового до понятия более конкретного сущего (например, субстанции), он способен мыслить его только одним способом: как составление в одно целое двух понятий (в данном случае – понятия сущего и понятия субстанциального модуса). В действительности понятие субстанции является столь же простым, что и понятие сущего как такового (II. 6. 12). Все то, что содержится в более смутном понятии, целиком входит и в более отчетливое понятие. «Определение высшего к низшему и добавление низшего к высшему понимается не как присоединение одной части к другой, но как большая или меньшая определенность и выраженность – или, [напротив,] смутность – одной и той же реальности по отношению к различным понятиям ума» (II. 6. 8). Во-вторых, абстракция и контракция, отграничение и определение – симметричные процедуры (II. 6. 34). Мы уже сказали о том, что в силу трансцендентальности сущего, а значит, его вхождения во все низшие роды и виды, оно не может абстрагироваться путем последовательного исключения промежуточных ступеней: так, как абстрагируют-

ся родовые понятия. Единственный способ абстрагировать понятие сущего как такового заключается в том, чтобы стереть внутри него все различия между разными уровнями, то есть смутно представить все уровни как нечто одно, не отбрасывая при этом ни один из них. Соответственно, контракция сущего тоже совершается не через обратное присоединение ранее исключенных признаков (а значит, не через воссоединение частей), но через проступание из смутного понятия сущего как такового собственных черт каждого конкретного сущего, прежде стертых до неразличимости. Говоря технически, контракция сущего означает, что мы вовлекаем в рассмотрение все большее число признаков, тем самым сужая объем понятия; но при этом, в отличие от контракции родовых понятий, мы не производим никакого соединения прежде разделенных элементов, которое имело бы следствием образование составного понятия. Как не было расчленения при абстрагировании ens ut sic, так нет составления при его контракции до tale ens.

Сравним это учение Суареса с тем, что говорит о контракции сущего Фома. Первое сущее – это Божественное сущее: бесконечная актуальность бытия, не ограниченная до пределов какой-либо родовой или видовой природы. Поэтому Бог есть само бытие (ipsum esse). Но этого нельзя сказать ни о каком другом – тварном – сущем. Любое не-первое сущее не есть свое бытие, но обладает бытием. Всякая тварная природа принимает в себя бытие по мере собственной вмещающей способности и тем ограничивает, «стягивает» его. «Таким образом, в любом тварном сущем природа вещи, причастная бытию, есть одно, а само бытие, к которому она причастна, – другое»[249]249
  De spir. creat., q. un., a.1: «…et sic in quolibet creato aliud est natura rei quae participat esse, et aliud ipsum esse participatum».


[Закрыть]. Или, в формулировке «Суммы теологии»: «Всякая тварь ограниченна в абсолютном смысле, так как ее бытие не есть само по себе абсолютно, но ограничивается сообразно той или иной природе, к которой оно присоединяется»[250]250
  Iª q. 50 a. 2 ad 4: «Omnis creatura est finita simpliciter, inquantum esse eius non est absolutum subsistens, sed limitatur ad naturam aliquam cui advenit».


[Закрыть]. Каким же образом совершается это ограничение? «Сущее стягивается до различных родов сообразно разным спо собам предикации, которые являются следствием разных способов бытия»[251]251
  Sententia Metaphysicae, lib. 5 I. 9 n. 6: «Unde oportet, quod ens contrahatur ad diversa genera secundum diversum modum praedicandi, qui consequitur diversum modum essendi». Ср. в «Сумме теологии», Iª q. 5 a. 3 ad 1: «…substantia, quantitas et qualitas, et ea quae sub eis continentur, contrahunt ens applicando ens ad aliquam quidditatem seu naturam» («…субстанция, количество и качество, и все, что под них подпадает, определяют сущее, прилагая его к некоторому качеству или природе»).


[Закрыть]; «потому-то роды, на которые первичным образом разделяется сущее, и называются предикаментами [praedicamenta, латинский аналог греческого термина «категории»], что они различаются соответственно разному способу предикации»[252]252
  Sententia Metaphysicae, lib. 5 I. 9 n. 6: «Et propter hoc ea in quae dividitur ens primo, dicuntur esse praedicamenta, quia distinguuntur secundum diversum modum praedicandi».


[Закрыть]. Понятно, что в сравнении с божественным сущим, которое есть сущее в абсолютном смысле (ens simpliciter), всякое тварное сущее есть сущее лишь в относительном смысле (ens secundum quid). Но внутри самого тварного сущего эта же дистинкция предстает как дистинкция между субстанцией, которая называется сущим в смысле чтойности, и акциденциями, каждая из которых называется сущим только в том или ином отношении (качества, количества и т. д.)[253]253
  Ср. с тем, что говорит Каэтан о высказываниях типа «человек есть белый»: Caietanus, In Perihermeneias continuatio, lib. 2 I. 7 n. 14: «Clarum est autem quod album minuit rationem ipsius est, et non ponit ipsum simpliciter: contrahit enim ad esse secundum quid. Unde apud philosophos, cum fit aliquid album, non dicitur generari, sed generari secundum quid» («Очевидно, что ‘белый’ ограничивает значение самого ‘есть’ и не полагает его в абсолютном смысле: ведь ‘белый’ стягивает его до бытия в относительном смысле. Поэтому когда нечто становится белым, философы называют это не просто возникновением, но возникновением в относительном смысле».


[Закрыть]. В то же время «сущее» не может стягиваться так, как род стягивается до видов, поскольку нет ничего, что могло бы добавляться к сущему как видовое отличие: ведь «то, что вне сущего, есть ничто»[254]254
  Sententia Metaphysicae, lib. 5 I. 9 n. 5 «Nam quod est extra ens, nihil est».


[Закрыть]. Поэтому конкретные роды сущего не добавляют к нему нечто не-сущее, но выражают тот или иной модус самого сущего, не выраженный термином «сущее». Так, «субстанция не добавляет к сущему никакого отличительного признака,

который обозначал бы некую природу, добавленную к сущему; просто в имени субстанции выражается особый модус бытия, а именно, бытие через себя. И так же обстоит дело в других родах»[255]255
  De veritate, q. 1 a. 1, Resp.: «Substantia enim non addit super ens aliquam differentiam, quae designet aliquam naturam superadditam enti, sed nomine substantiae exprimitur specialis quidam modus essendi, scilicet per se ens; et ita est in aliis generibus».


[Закрыть].

Что общего у этого учения Фомы с учением Суареса о контракции сущего? Положение о трансцендентальности сущего и проистекающая отсюда невозможность мыслить сущее как род, а его стяженные формы – как виды. Различий куда больше. Во-первых, Фома изначально говорит об онтологическом сущем, Суарес – об объективном понятии сущего. Во-вторых, все учение Фомы построено на реальном различии, более того, противопоставлении природы и бытия в тварных сущих, тогда как у Суареса, который считает это различие чисто ментальным, оно вообще не участвует в контракции сущего. В-третьих, соответственно этому по-разному мыслится и механизм контракции: у Фомы это собственная ограниченность природы каждого онтологического разряда сущего, отображаемая в мышлении посредством особого способа предикации; у Суареса – смутность или отчетливость наших понятий о вещах. Наконец, в-четвертых, всеми этими переменами перспективы обусловлена смена фундаментальной дистинкции: вместо противопоставления ens simpliciter – ens secundum quid (сущего в абсолютном смысле сущему в относительном смысле) у Суареса на первый план выходит противопоставление ens ut sic – tale ens (сущего как такового – конкретному, определенному сущему)[256]256
  Пожалуй, самой поразительной иллюстрацией к этой перемене может служить тот факт, что у Суареса бесконечное божественное сущее, ens infinitum, мыслится как сущее стяженное, то есть ограниченное! С другой стороны, этот же пример показывает, во-первых, что мы имеем дело именно с понятиями, а не с онтологическим сущим, и, во-вторых, что стяжение сущего не означает привнесения в него составленности: «Сущее как таковое не проще, чем Бог, хотя по способу постижения оно абстрактнее» (II. 6. 9).


[Закрыть].