Текст книги "Метафизические рассуждения"

Хотя божественная и сверхъестественная теология имеет своим основанием божественный свет и начала, явленные Богом в откровении, усовершается она человеческим рассуждением и разумением, а потому опирается также на истины, известные нам благодаря естественному свету, и пользуется ими, как служанками и орудиями, для совершенствования своих рассуждений и для иллюстрации божественных истин. Из всех естественных наук в первую очередь служит священной и сверхъестественной теологии самая первая, именуемая первой философией: как потому, что она ближе всех подходит к познанию божественных вещей, так и потому, что она разъясняет и удостоверяет те естественные начала, которые заключают в себе все вещи и некоторым образом служат опорой и основанием любого учения. Вот почему, хотя я был чрезвычайно занят составлением и изданием более важных комментариев и толкований к священной теологии, я вынужден был ненадолго прервать – а вернее, отодвинуть в сторону – эти занятия, чтобы спустя годы заново продумать и дополнить свои заметки об этой естественной мудрости, набросанные и публично прочитанные много лет назад, в юности[289]289
  «Метафизические рассуждения» Суареса, которые он опубликовал в 1597 г. в возрасте 49 лет, были задуманы еще в годы богословского и философского ученичества, завершившегося в 1570 г., когда ему едва исполнилось двадцать лет.


[Закрыть], и опубликовать их ради общей пользы. В самом деле, при рассмотрении божественных тайн мы наталкиваемся на те метафизические истины, без познания и понимания которых вряд ли возможно надлежащим образом трактовать эти тайны. И поэтому я часто был вынужден либо примешивать к рассмотрению божественных и сверхъестественных вещей вопросы низшего порядка, что для читателя является неблагодарным и малополезным делом, либо – во избежание этого неудобства – коротко высказывать свое мнение об этих вещах, фактически требуя от читателя слепо верить в них. И это по справедливости мне представлялось тягостным, а им – неуместным. Ибо эти метафизические истины и начала настолько сплетены с богословскими выводами и рассуждениями, что если отнять знание и совершенное усвоение первых, то по необходимости чрезвычайно поколебалось бы и знание вторых.

Итак, побуждаемый этими доводами и просьбами многих, я решил написать труд, в коем все метафизические рассуждения были бы дополнены таким методом учения, который наиболее способствует постижению самих вещей и краткости изложения и наилучшим образом служит богооткровенной мудрости. Для этого не будет необходимости распределять или разделять этот трактат на многие книги, так как все присущее этому учению и все относящееся к его предмету, с принятой в нем точки зрения, может быть охвачено и исчерпывающим образом изложено в небольшом количестве рассуждений. Зато мы будем по возможности отсекать, как постороннее этой доктрине, все то, что принадлежит к ведению чистой философии, или диалектики (и что многословно описывают другие авторы-метафизики)[290]290
  Таким образом, метафизика исследуется методологически (а значит, и структурируется систематически): исходя из самого предмета, а именно, из понятия сущего как такового и его низших разрядов. Поэтому Суарес избирает такой вид метафизического дискурса, который больше не является комментарием к тексту Аристотеля, а предстает как рассуждение по существу дела. С еще большей очевидностью этот дискурс не зависит от традиционных логических вводных курсов, непременно привязываемых к «диалектическим» трактатам Аристотеля («Категориям», «Аналитикам», «Топике» и др.). Напротив, логическая определенность достигается здесь именно в ходе и в результате раскрытия метафизической проблематики как таковой, т. е. уже не «внешним» ей образом, но изнутри самой первой философии.


[Закрыть]. Но прежде чем приступить к содержательному рассмотрению этого учения, выскажемся, с Божьей помощью, о самой этой мудрости, или метафизике, а также о ее предмете, пользе, необходимости, ее свойствах и целях.

Рассуждение первое
О природе первой философии, или метафизики

Различные имена метафизики. – Чтобы начать, как положено, с названия, скажем, что у этой науки есть несколько имен, восходящих отчасти к Аристотелю, отчасти к другим авторам. Во-первых, она именуется мудростью, кн. 1 «Метафизики», гл. 2[291]291
  Аристотель, Метафизика, I, 2, 982a 6 ss.


[Закрыть], потому что рассуждает о первых причинах вещей, о наивысших и труднейших вещах и – определенным образом – обо всех сущих вообще. Этому не препятствует то обстоятельство, что в кн. 1 «Метафизики» она называется благоразумием[292]292
  Вероятно, Суарес имеет в виду следующий фрагмент: Метафизика, I, 2, 982b 24, где речь идет о том, что люди стремятся к знанию ради него самого, а не ради какой-либо практической пользы. Это желательное ради него самого знание Аристотель называет «этим благим разумением» (=h toia0uth fr0onhsiq), что в латинском переводе Вильгельма из Мербеке передано как «talis prudentia».


[Закрыть]: ведь это название придано ей не в собственном смысле, но в силу некоей аналогии, ибо как в практических науках прежде всего требуется благоразумие, так в науках умозрительных – мудрость. Во-вторых, она именуется в абсолютном смысле и как бы в силу антономасии[293]293
  Антономасия – риторическая фигура: использование имени собственного в качестве нарицательного.


[Закрыть] философией, кн. 4 «Метафизики», текст 5, и рядом, текст 4; а в кн. 6, текст 3, она также названа первой философией[294]294
  «Тексты», на которые ссылается Суарес, цитируя Аристотеля, соответствуют разбивке аристотелевского текста на фрагменты в соответствии с комментариями Аверроэса. Такая разбивка осуществлена в издании: Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, Venetiis apud Iunctas, 1562: т. наз. Editio Iuntina. В данном случае имеется в виду: Аристотель, Метафизика, IV, 2, 1004 b 21–22 и 1004 a 3–4; VI, 1, 1026 a 23–31.


[Закрыть]. В самом деле, философия есть стремление к мудрости; но в природном порядке такое стремление более всего должно быть присуще этой науке, дабы она могла стать мудростью и обратиться к познанию божественного. С другой стороны, эта наука именуется естественной теологией, на основании кн. 6 «Метафизики», гл. 1, и кн. 11, гл. 6[295]295
  Аристотель, Метафизика, VI, 1, 1026 a 19; XI, 6, 1064 b 1–5.


[Закрыть], потому что трактует о Боге и о божественном, насколько это возможно благодаря естественному свету разума. По той же причине она также носит имя метафизики, которое получила не от самого Аристотеля, а от его комментаторов. А происходит оно из надписи, которую Аристотель предпослал своим книгам по метафизике и которая гласит: των μετά τα φυσικά, то есть «тех книг, которые следуют за науками о природе или за природными вещами». Ибо эта наука абстрагируется от чувственных, то есть материальных, вещей (которые называются естественными, ибо их исследует естественная философия) и созерцает вещи божественные и отделенные от материи, а также общие характеристики сущего, которые могут существовать вне материи. И поэтому она именуется метафизикой, будучи как бы после-физической, или мета-природной наукой: «после» (подчеркиваю) не в порядке достоинства или природы, но в порядке приобретения, возникновения или изобретения. Если же взять это название со стороны объекта, то вещи, о которых трактует эта наука, именуются мета-физическими, или мета-природными сущими потому, что превосходят порядок природных вещей и утверждены на более высокой ступени реальности. Эта наука также называется начальницей и госпожой других наук, кн. 6 «Метафизики», гл. 1, и кн. 11, гл. 6[296]296
  Аристотель, Метафизика, VI, 1, 1026 a 10 ss; XI, 7 (а не 6), 1064 b 1 ss.


[Закрыть], потому что превосходит их достоинством и некоторым образом утверждает и удостоверяет начала всех наук.

Все эти имена происходят от объекта, или материи, к которой обращается эта наука, что нетрудно увидеть из свойств и значения самих имен. Ибо люди мудрые имеют обыкновение давать имя каждой вещи, только рассмотрев сначала ее природу и достоинство, как тому учил Платон в «Кратиле»[297]297
  Платон, Кратил, 390Ε.


[Закрыть]; но природа и достоинство всякой науки более всего зависят от объекта. И поэтому прежде всего нам надле жит исследовать вопрос о том, что является объектом, или субъектом[298]298
  У Авиценны и западных схоластов Средневековья понятия «субъекта» и «объекта» науки различались: subiectum означал т. наз. «адекватный предмет» данной науки, (см. раздел «Система научного знания» вступит. статьи «Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса»); obiectum (pl. obiecta) – те проблемы, которые непосредственно входили в заданную «субъектом» область исследования. В эпоху Суареса оба термина уже употреблялись в качестве синонимов.


[Закрыть], этого учения; а когда мы это будем знать, нетрудно будет установить, каково назначение этой мудрости, в чем ее необходимость и польза и каково ее достоинство.

1. Об этом имеются разные мнения. Надлежит кратко, одно за другим, перечислить и разобрать их, чтобы точно понять, с какими вещами нам предстоит иметь дело при рассмотрении этого учения, и при этом не выйти за его пределы, но и не оставить не затронутым ничто из того, что объемлется его границами.

2. Итак, первое мнение гласит, что адекватным объектом этой науки является сущее, взятое в предельно абстрактном смысле: постольку, поскольку оно включает в себя не только все реальные сущие – как сущие через себя, так и сущие привходящим образом, – но и ментальные сущие. Во-первых, это мнение считается убедительным потому, что взятое таким образом сущее может быть адекватным объектом некоей науки; следовательно, вероятнее всего – объектом этой науки, наиболее абстрактной из всех. Большая посылка очевидна: во-первых, сущее предлежит интеллекту во всем своем объеме, а значит, может предлежать в качестве объекта одной науке, ибо ход рассуждения здесь один и тот же. Во-вторых, как интеллект разумеет все эти вещи, так и эта наука рассуждает обо всех этих вещах, а именно: о ментальных и о реальных сущих, о сущих самих по себе и сущих привходящим образом. Следовательно, если по указанной причине они входят в объект интеллекта, то по сходной причине должны входить в адекватный объект этой науки. Следовательно, сущее как объект этой науки должно быть взято во всей своей абстрактности и широте, поскольку в него непосредственно входят все эти вещи; и таким же образом должны быть взяты общие атрибуты сущего, о которых трактует эта наука: единство, множественность, истина и т. п.

Исходя из этого, выдвигают, во-вторых, тот довод, что в силу своего совершенства и широты эта наука должна разделять и различать все эти вещи и учить всему, что только можно достоверно узнать о них, ибо это в высшей степени подобает мудрости. Следовательно, все эти сущие, взятые с точки зрения их общих характеристик, непосредственно входят в адекватный объект данной науки.

В-третьих, если бы что-нибудь и помешало тому, чтобы взятое таким образом сущее могло быть объектом науки, то прежде всего это было бы отсутствие в нем унивокальности. Но это не имеет большого значения: достаточно, чтобы сущее было аналогическим; в противном случае оно не могло бы быть общим для реальных акциденций и для субстанций – тварных и нетварной. Но сущее, поскольку оно имеет аналогический характер, включает в себя также сущие в разуме, как можно заключить из кн. IV «Метафизики», текст 2[299]299
  См. Аристотель, Метафизика, IV, 2, 1003 b 7–10.


[Закрыть]: здесь Аристотель подчиняет сущностной аналогии все лишенности и отрицания, то есть не-сущие, поскольку они постигаемы умом. Следовательно, сущее, которое указанным образом аналогично, может быть адекватным объектом этой науки, тем более что все эти сущие берутся с точки зрения абстракции, адекватной данной науке, – а именно, абстракции от любой – чувственной и умопостигаемой – материи. Ибо все эти виды сущего могут находиться вне материи.

Наконец, ментальные сущие таким образом заключаются в тех самых свойствах, которые эта наука доказывает в отношении сущего вообще, что без них эти свойства невозможно понять, как мы увидим впоследствии. Следовательно, необходимо, чтобы эта наука трактовала о ментальных сущих.

3. И недостаточно сказать, что хотя эта наука и рассуждает о ментальных сущих, она рассуждает о них не самих по себе и не официальным образом, как о своем объекте, а мимоходом, попутно с обсуждением других вещей, – либо для того, чтобы лучше разъяснить свои предметы, либо потому, что познание ментальных сущих легко обрести из познания предмета этой науки. Этого (говорю я) недостаточно, ибо приведенные доводы, как представляется, доказывают большее. В противном случае это же рассуждение можно применить к акциденциям и даже к тварным субстанциям. Но главным образом этого недостаточно потому, что такие ментальные сущие и т. п. сами по себе познаваемы, и в отношении них многое познается и доказывается естественным путем, – однако нет никакой другой науки, которой их познание подобало бы само по себе. В самом деле, хотя многие приписывают такую функцию диалектике, этого нельзя безоговорочно утверждать обо всех ментальных сущих, но в лучшем случае лишь о тех их аспектах, которые проистекают из операций интеллекта. Кроме того, диалектик не напрямую исследует вопрос о том, каким образом они причастны к формальному смыслу сущего и его свойствам, но затрагивает его лишь мимоходом, насколько это необходимо для разъяснения постижений интеллекта и происходящих отсюда именований.

4. Вторым мнением можно назвать то, согласно которому объектом этой науки является реальное сущее во всем своем объеме. Таким образом, в него непосредственно не входят ментальные сущие, поскольку они не имеют сущести и реальности; зато сюда входят не только сущие через себя, но и сущие привходящим образом, поскольку они тоже реальны и поистине причастны к формальному смыслу сущего и его атрибутам. В отношении них с еще большей необходимостью действительны доводы, приведенные в обоснование первого мнения. И это можно подтвердить тем, что некоторые частные науки имеют своими объектами акцидентальные сущие; но объект этой науки непосредственно включает в себя все объекты частных наук; следовательно…

5. Эти два мнения, очевидно, противоречат Аристотелю, кн. IV «Метафизики». И прежде всего следует сказать об акцидентально сущих как таковых, что они не могут быть предметом науки, как доказывает Аристотель там же, текст 4[300]300
  См. Аристотель, Метафизика, VI, 2, 1026 b 2–24.


[Закрыть]. В самом деле, они называются акцидентально сущим не в качестве следствия производящей причины, а в качестве сущего: иначе говоря, не потому, что производятся привходящим образом, то есть случайно и помимо намерения деятеля, а потому, что сами по себе не обладают единством, но представляют собой своего рода агрегаты из многого. Об этом различии мы более подробно скажем ниже, говоря о единстве. Итак, поскольку акцидентально сущее не едино, а составлено из многого, оно не может иметь ни собственного определения, ни реальных атрибутов, которые подлежали бы доказательству в отношении него; и поэтому оно не является предметом науки. Если же рассматривать это сущее постольку, поскольку оно некоторым образом едино, и его единство некоторым образом существует реально, то оно будет рассматриваться уже не как вполне акцидентальное, а как некоторым образом входящее в объем сущего как такового, хотя, быть может, и несовершенное. Ибо есть разные модусы сущего через себя и сущего привходящим образом, как мы покажем в своем месте, рассуждая о единстве. Поэтому я и сказал, что мы ведем речь об акцидентально сущем как таковом: ведь оно, как таковое, есть не сущее, а сущие, и поэтому непосредственно входит в объект не одной науки, а многих, в рамках которых исследуются те сущие через себя, от которых берет начало такое акцидентальное сущее. Об этом говорит и св. Фома в комментарии на указанную IV книгу «Метафизики», лекц. 4[301]301
  См. Thomas Aquinas, In Metaph., VI, lect. 4, nn. 1241–1243.


[Закрыть]. Но если единство имеет место не в реальности, а только в постижении, или в понятии, то это сущее, как таковое, не называется подлинно реальным. Следовательно, о нем надлежит рассуждать так же, как и о прочих ментальных сущих, а они исключаются из прямого рассмотрения в рамках этой науки самим Аристотелем в конце кн. VI «Метафизики»[302]302
  См. Аристотель, Метафизика, VI, 4, 1027 b 33–1028 a 2.


[Закрыть], как отме чают в толкованиях на это место все комментаторы. И происходит это потому, что такие сущие являются сущими разве что по имени и объединяются с реальными сущими в одном понятии только в силу некоей несовершенной аналогии пропорциональности, как мы увидим ниже. Между тем адекватный объект науки требует наличия некоторого объективного единства.

6. Почему ментальные сущие исключаются из объекта этой науки. – Таким образом, некогда сделанное Аристотелем заявление, что аналогия бытия распространяется на ментальные сущие, не имеет значения, ибо в том месте Аристотель не определял предмет этой науки, а разъяснял значение слова с целью избежать эквивокации. Зато потом, в надлежащем месте, он учит, что сущее является предметом метафизики не во всем объеме этой аналогии, которая удерживается не столько единством предмета, сколько единством термина. И по этой же причине в отношении реальных акциденций дело обстоит иначе: ведь они суть поистине сущие и некоторым образом объемлются единством объективного понятия сущего, как мы увидим позже.

Нет необходимости и в том, чтобы все так или иначе рассматриваемое наукой непосредственно входило в ее адекватный объект: многие вещи затрагиваются косвенно, в силу некоторой аналогии или редукции; или потому, что через их познание ярче высвечивается сам объект; или же потому, что, когда познан объект, по аналогии с ним познается и другое, что, может быть, нельзя познать иным путем.

Далее, нет необходимости в том, чтобы свойства предмета, которые доказываются в отношении него, непосредственно заключались в самом адекватном объекте – во всяком случае, во всей полноте своего содержания. И таким образом, хотя эта наука исследует многое, что относится к ментальным сущим, они с полным основанием, в силу указанных двух причин, исключаются из ее объекта как такового, взятого в прямом смысле (если только не желать вести спор о словах). Во-первых, ментальные сущие отчасти рассматриваются в этой науке, однако не сами по себе, а в силу некоей присущей им пропорциональности реальным сущим и постольку, поскольку они отличаются от них. Кроме того, они рассматриваются для того, чтобы легче и отчетливее можно было понять, что именно среди сущих обладает сущестью и реальностью, а что – лишь их видимостью. Вот почему (если можно так выразиться) результатом исследования ментальных сущих скорее становится познание того, что они не суть сущие, нежели обретение о них научного знания.

Во-вторых, они исследуются для того, чтобы прояснились атрибуты реального сущего и объект этой науки, которые достаточным образом постигаются и разъясняются только через такие ментальные сущие. Так, эта наука некоторым образом трактует о роде и виде, чтобы объяснить разновидности единства в вещах; трактует и о другом. Это видно из IV кн. «Метафизики», гл. 1 и 2, а также из кн. VI и VII[303]303
  См., например, Аристотель, Метафизика, IV, 1, 1003 a 20–23; IV, 2, 1003 b 19–36 и 1005 a 13–18; VI, 1, 1026 a 18–22; VII, 4, 1030 a 6–17.


[Закрыть], и станет еще яснее из дальнейшего рассмотрения вопроса.

В-третьих, к ментальным сущим часто обращаются ради того или иного реального основания, которое они имеют в вещах, или потому, что мы не сможем глубоко познать само это основание и высветить его реальность, если сначала не выясним, какие чисто мысленные именования примешиваются к нему.

7. Опровержение оснований указанных мнений. – Итак, доводы, высказанные в защиту приведенных мнений, доказывают, что ментальные сущие хотя и рассматриваются в этой науке, однако не как части ее объекта, непосредственно принадлежащие к нему. Более того, я полагаю, что они сами по себе, первичным образом, не составляют предмета никакой науки. Ведь они суть не сущие, а скорее отсутствие сущих, и познаваемы не сами по себе, а постольку, поскольку в них отсутствует подлинный формальный смысл сущего, исследуемый сам по себе; или же постольку, поскольку они некоторым образом сопровождают этот смысл. Сообразно первому способу Философ говорит о слепоте, о темноте и пустоте, поскольку они представляют собой отсутствие и лишенность зрения, света и реального места. Сообразно второму способу многие трактуют чисто мысленные отношения или именования. Диалектик исследует их потому, что в его задачу входит организовывать и упорядочивать реальные понятия ума, от которых берут начало ментальные именования и на которых основываются ментальные отношения; философ же рассматривает или может рассматривать их потому, что он сам по себе, как таковой и в собственном смысле, вглядывается в операции интеллекта – не только прямые, но и рефлективные, – и в их объекты. В этой же науке они рассматриваются по уже названным причинам.

8. Изложив вначале эти позиции, слишком расширяющие объект метафизики, представим и несколько других, слишком его сужающих. Итак, третье мнение, предельно противоположное, признает адекватным объектом этой науки только высшее реальное сущее (то есть Бога). Это мнение передает Альберт в начале «Метафизики» как точку зрения аль-Фараби в книге «О разделении наук». Его же можно усмотреть у Аверроэса, в I книге «Комментария на Физику»[304]304
  См. Albertus Magnus, Metaphysica, I, tract. 1, cap. 2; Al-Farabi, De scientiis, cap. IV, pp. 35–37; Averroes, In Phys., I, comm. 83, fol. 47^rv F – I.


[Закрыть], в последнем комментарии. В самом деле, Аверроэс упрекает Авиценну за то, что тот утверждал, будто в задачу первой философии входит доказательство бытия ее первого начала[305]305
  Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, I, 1.


[Закрыть]. Но никакая наука (возражает Аверроэс) не доказывает бытия своего объекта, а ведь Бог, или первое начало, и есть объект всякой философии. Аристотель в книге I «Метафизики», в начале, тоже говорит, что эта наука созерцает первопричину вещей, и поэтому она наиболее божественна, отчего, как мы увидим, и называется богословием[306]306
  См. Аристотель, Метафизика, I, 2, 982 b 28–983 a 11.


[Закрыть]. Богословие же представляет собой не что иное, как науку о Боге; следовательно, Бог и будет объектом этой науки, так как именно от объекта наука принимает свое достоинство и превосходство, а также те атрибуты, или именования, которыми обозначается это достоинство. Но Бог есть наиболее превосходный объект; следовательно, он должен быть объектом наиболее превосходной и наиболее достойной науки.

9. Возражения. – Недостаточно будет сказать, что Бог есть преимущественный предмет метафизики, и что этого довольно для именования этой науки достойнейшей, хотя Он и не является ее адекватным объектом. В самом деле, против этого можно возразить. Прежде всего, благороднее и превосходнее иметь Бога адекватным объектом, нежели главным; но эта наука наиболее благородна из всех, какие только возможно стяжать посредством естественного света интеллекта; следовательно, Бог есть ее адекватный объект. Во-первых, большую посылку можно доказать: ведь Бог по своей собственной природе благороднее любой характеристики, общей Богу и творениям. Это самоочевидно, так как Бог по своей собственной природе есть предельно совершенное сущее, тогда как любая другая, более абстрактная, характеристика сама по себе не выражает и не требует бесконечного совершенства. Но эта наука, имеющая адекватным объектом Бога, непосредственно и сама по себе обращается к нему сообразно его собственной природе, тогда как наука, трактующая о Боге лишь как о главном объекте, в лучшем случае сможет первичным образом и сама по себе трактовать о некоторой характеристике сущего, общей Богу и творениям. Следовательно, та, первая, наука была бы намного благороднее: ведь благородство науки определяется тем объектом, на который она непосредственно обращена. Во-вторых, это можно пояснить и подтвердить примерами. Так, божественный интеллект наиболее благороден; поэтому он имеет своим адекватным объектом только Бога, а всего прочего касается лишь постольку, поскольку оно обнаруживается в самом Боге или через Него. Сходным образом божественное видение благороднее, когда оно имеет Бога своим адекватным объектом, чем если бы оно непосредственно было обращено на Бога и на что-либо иное, взятых с точки зрения некоей общей характеристики. Наконец, в-третьих, по этой причине считается, что адекватный предмет сверхъестественной теологии – только Бог как сверхъестественно явленный в Откровении. Следовательно, точно так же Бог как познаваемый естественным светом нашего интеллекта будет адекватным объектом этой естественной теологии. Более того, можно выдвинуть тот довод, что Бог может быть главным объектом этой науки лишь при условии, что будет ее адекватным объектом. Ведь Бог и тварь не могут совпадать в некоем общем понятии познаваемого объекта; следовательно, либо нужно сказать, что Бог есть адекватный объект этой науки, либо вообще исключить Его из ее объекта. Большая посылка очевидна, во-первых, из того, что Бог есть умопостигаемый объект, по своей природе и превосходству намного превышающий любые тварные объекты. По степени абстрактности и нематериальности Бог тоже отстоит от любого тварного объекта более, чем отстоят друг от друга все тварные сущие по своим собственным характеристикам. Но тварные объекты не могут все вместе совпадать по своим собственным характеристикам в одном адекватном объекте этой науки; следовательно, гораздо менее могут совпадать в нем Бог и прочие, тварные, сущие. Во-вторых, общий объект по природе первее тех, которые содержатся в нем, ибо он выше их и не находится к ним в отношении взаимообратимости, при котором вывод оставался бы истинным. Но по природе ничто не может быть первее Бога; следовательно, Он не может быть главным объектом, который содержался бы в некоем общем объекте. Следовательно, Он есть адекватный объект.

10. Опровержение возражения. – Если возразить, что эта наука рассуждает не только о Боге, но и о многих других вещах, они отвечают, что прочее рассматривается в этой науке не само по себе и не ради себя, а постольку, поскольку оно может приводить к познанию Бога. Так, Аристотель в XII книге «Метафизики»[307]307
  См., напр., Аристотель, Метафизика, XII, 7, 1073 a 2 ss.


[Закрыть] делает вывод, что эта наука трактует о Боге, а все, что говорилось в предыдущих книгах, преимущественно подводилось к этой последней книге как к заключению. Поэтому св. Фома в «Сумме теологии», I^a II^ae, q. 56, a. 2, и Каэтан в комментарии на это место утверждают: эта наука трактует о том, что является последним в порядке познания в целом, и судит обо всех началах, разрешая их в первопричины. Каэтан толкует это как первую и наивысшую причину, которая превосходным образом содержит в себе первые начала причинности – всеобщие и в абсолютном смысле совершенные: целевую и производящую причинность, а также причинность через образец. Что же касается материальной и формальной причинности, они не являются всеобщими и заключают в себе несовершенство.