Текст книги "Метафизические рассуждения"

III. Сущее как таковое

То сущее, которое Суарес намерен утвердить в качестве адекватного предмета метафизики, мыслится им как предельно универсальное и предельно простое понятие. Поэтому относительно него не может быть ни строгого доказательства, ни строгого определения. Единственный возможный способ обосновать это абсолютно первое понятие заключается в том, чтобы высветить его суть через описание термина и его языкового употребления (II. 4. 1, 4).

Суарес начинает с того, что вводит следущее различение: «Сущее… иногда понимается как причастие глагола быть и, как таковое, означает акт бытия в его исполненности, то есть то же, что существующее в акте; иногда же оно понимается как имя, формально означающее сущность той вещи, которая обладает или может обладать бытием, и, можно сказать, означает само бытие – но не как исполненное в акте, а как потенциальное, или возможное (in aptitudine)» (II. 4. 3). Итак, один и тот же термин «сущее» имеет два значения: причастное и именное. Сущее как причастие глагола «быть» сохраняет глагольный признак времени и всегда обозначает то, что актуально существует. Например, высказывание «Адам есть» означает именно то, что Адам существует (в самом деле, простое глагольное сказуемое «есть» разрешается в глагол-связку и в причастие глагола «быть», которое означает актуальное существование). Сущее как отглагольное имя утрачивает характеристику времени и означает то, что обладает способной к существованию природой, независимо от того, существует она в действительности или нет. Именно это, взятое в номинальном значении, сущее разделяется на десять категорий и составляет предмет метафизики (II. 4. 1–5). Два значения термина «сущее» различаются также способом предикации. Сущее как причастие может быть сущностным предикатом только для Бога, сущность которого в том и состоит, чтобы быть. В отношении творений оно способно выступать только в роли акцидентального предиката, потому что существование может сообщаться твари, а может и отниматься у нее. Сущее как имя, напротив, является сущностным предикатом для любого, даже самого ничтожного сущего, потому что любое сущее обладает способной к существованию природой (II. 4. 13).

Естественно, встает вопрос о том, как соотносятся между собой эти два значения термина «сущее». Во-первых, следует сказать, что по происхождению первично значение сущего как причастия. Причастие образуется от глагола «быть» в его основном значении – «существовать», а сущее как имя называется сущим либо в силу эквивокации, либо – в лучшем случае – в силу метафорического переноса (II. 4. 9).

С другой стороны – это во-вторых, – сущее как имя первично в концептуальном плане, потому что включает в себя не только актуальное, но и потенциальное сущее. В третьих, сущее, взятое в именном значении, является родовым[189]189
  Точнее, квази-родовым, в силу своей трансцендентальности.


[Закрыть] понятием для актуального и потенциального сущего, которые, соответственно, соотносятся как унивокальные понятия. В-четвертых, термин «сущее» в этом двойном значении причастия/имени подразумевает не два разных понятия, на которые разделяется некое третье, общее для них понятие сущего, но одно и то же понятие, взятое с большей или меньшей степенью определенности, то есть с большей или меньшей степенью отграничительной абстракции (II. 4. 9).

Это краткое изложение нуждается в комментарии.

1. Прежде всего заметим, что именно в том виде, в каком Суарес проводит различение значений термина «сущее», оно вовсе не было изначально самоочевидным и общепринятым. Вводимая Суаресом дистинкция, по его собственному признанию, восходит к учению Авиценны о сущем. Согласно Авиценне, из того, что существует, одно существует по необходимости, другое может и не существовать. Первое обладает необходимой сущностью, второе – только возможной. Необходимая сущность только одна: это беспричинное Первоначало, которое само является первой причиной для всего остального сущего. Возможные сущности сами по себе нейтральны в отношении существования или несуществования, но становятся необходимо существующими или необходимо несуществующими в зависимости от наличия или отсутствия дополнительного условия – причины, актуализирующей возможную сущность. Поскольку эта причина находится вне сущности, постольку и производимое причиной следствие – существование – тоже внеположно сущности. Именно осознание того факта, что существование не принадлежит к сущностным характеристикам возможного сущего, побудило Авиценну назвать существование как бы акциденцией сущности, а затем терминологически развести сущности, которые существуют актуально, и сущности, остающиеся нейтральными относительно существования: за первыми он закрепляет термин «сущее» (в лат. переводе – ens), за вторыми – «вещи» (res).

Принимая введенное Авиценной различение между сущностью и существованием, Фома Аквинский вносит в это учение очень важную поправку: существование – не акциденция сущности, а ее акт, порождаемый началами самой сущности: «Хотя бытие вещи отлично от ее сущности, не следует думать, что оно есть нечто добавленное, наподобие акциденции. Оно как бы конституируется началами сущности. И поэтому имя «сущее», производное от самого бытия, означает то же, что обозначается именем, производным от самой сущности»[190]190
  Sententia Metaphysicae, lib. 4 I. 2 n. 11: «Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia».


[Закрыть]. Именно по этой причине один и тот же термин, «сущее», может означать и сущее в акте, и неактулизированное сущее, то есть сущее в потенции.

То, что говорит Фома, уже очень близко к суаресовскому ens ut nomen. Но не менее существенны различия. Во-первых, несмотря на то, что термин «сущее» может по отдельности обозначать как сущее в акте, так и сущее в потенции, Фома предпочитает использовать его без дополнительных определений для обозначения актуально существующего. Во-вторых, термин, совместно обозначающий актуальное и потенциальное сущее (то сущее, которое является, по Фоме, предметом метафизики), – это не «просто» сущее, но сущее с дополнительным определением: «общее сущее», или «сущее, поскольку оно есть сущее» (ens commune, ens inquantum est ens)[191]191
  Sententia Metaphysicae, Prooem. В терминологии Суареса, это общее сущее следовало бы назвать tale ens, то есть сущим, которое уже подверглось ограничению, или стяжению.


[Закрыть]. Именно общее сущее первично разделяется на потенциальное и актуальное сущее[192]192
  Sententia Metaphysicae, lib. 12 I. 4 n. 28: «Prima principia maxime universaliter significata sunt actus et potentia; nam haec dividunt ens inquantum huiusmodi» («Первые начала, обозначаемые в качестве предельно универсальных, суть акт и потенция, ибо они разделяют сущее как таковое»).


[Закрыть], а вторично – на десять категорий. В-третьих, томистское общее сущее не включает в себя Бога, но ограничивается областью тварного су щего[193]193
  De potentia, q. 7 a. 2 ad 6: «… divinum esse non est esse commune» («…божественное бытие не есть общее бытие»).


[Закрыть]. В-четвертых, актуальное и потенциальное сущее соотносятся между собой по принципу аналогии. Наконец, в-пятых, у Фомы отсутствует противопоставление общего сущего сущему в акте.

2. Второй момент, который нужно прокомментировать, касается именно того, что суаресовское номинальное сущее включает в себя сущее в акте. Единственная серьезная критика, которой когда-либо подвергалось учение Суареса, исходила из рядов ортодоксальных неотомистов. Некоторые из них[194]194
  Например, C. Giacon, La seconda scolastica, t. 2, Milano 1947.


[Закрыть] обвиняли Суареса в том, что, поскольку предметом метафизики он объявляет ens ut nomen, актуально существующее выводится им за пределы рассмотрения. Иначе говоря, некоторые критики истолковали в смысле привычной дистинкции «акт-потенция» те слова Суареса, что ens ut nomen «означает само бытие – но не как исполненное в акте, а как потенциальное, или возможное»[195]195
  О какой «возможности» здесь идет речь, мы будем подробно разбирать в четвертой главе: «Реальность сущего».


[Закрыть]. Между тем Суарес, словно предвидя будущее непонимание, подробно и абсолютно однозначно разъясняет этот пункт своего учения: «Сущее, взятое в качестве имени, означает то, что обладает реальной сущностью, в отвлечении от актуального существования, но не исключая и не отрицая его, а только отграничительно абстрагируясь от него» (II. 4. 9). Чтобы сделать этот момент еще понятнее, Суарес проводит различение между отграничительной (praecisiva) и негативной (negativa) абстракцией. Негативная абстракция добавляет отрицание, которым противоположное исключается; отграничительная абстракция предполагает отвлечение, но не исключение. Когда сущее берется в качестве имени, это означает, что способная к существованию природа рассматривается абсолютным образом, независимо от ее актуального бытия, но и не в его отрицании. Поэтому термин «сущее» способен означать и тварное сущее, и Бога, хотя первое может и не быть актуализированным, а божественное сущее актуально всегда. То же самое рассуждение применимо и к сущему в потенции (II. 4. 11–12).

Приведенный текст Суареса рождает и другие вопросы. Но их мы рассмотрим позже[196]196
  См. раздел III настоящей главы: «Формальные и функциональные характеристики сущего».


[Закрыть]. Пока подчеркнем основную мысль: предметом метафизики является сущее, взятое в качестве имени и включающее в себя сущее в потенции и сущее в акте. Чтобы понять его природу, мы должны теперь рассмотреть, каким образом мыслится это сущее.

1) О различении формального и объективного понятий. – Все средневековые теории понятий прямо или косвенно восходят к трактату Аристотеля «Об истолковании», к его учению о так называемом семантическом треугольнике. Этот современный термин обозначает отношение между словами устной или письменной речи, понятиями нашего ума и предметами внешнего мира, о котором говорит Аристотель в первой главе своего трактата. Согласно Аристотелю, звучащие или написанные слова непосредственно означают понятия ума, и лишь опосредованно – внемысленные предметы: постольку, поскольку эти предметы представлены в уме понятиями. Именно эти три реальности – слова человеческого языка, представления в душе и предметы, подобиями которых являются представления – образуют семантический треугольник[197]197
  Аристотель, Об истолковании, гл. 1, 16 a 4–10.


[Закрыть].

Второй элемент аристотелевского семантического треугольника – представления, или понятия в душе – назывался в средневековой схоластике по-разному: verbum mentis (слово ума), conceptus mentis (понятие ума), proles mentis (порождение ума), notitia (узнавание). Так, Бонавентура (1221–1274) пишет о том, что «всякое устное слово означает mentis conceptum, и это внутреннее понятие есть verbum mentis и его proles…»[198]198
  St. Bonaventura, De reductione artium ad theologiam, 16: «…omnis sermo significat mentis conceptum, et ille conceptus interior est verbum mentis et eius proles…».


[Закрыть]. Фома говорит о «notitia, которую Августин называет proles mentis»[199]199
  Quodlibet VII, q. 1 a. 4 tit. 1: «…notitia, quam Augustinus dicit prolem mentis…».


[Закрыть], и о conceptus mentis interius (внутреннем понятии ума), называемом также verbum[200]200
  STh Iª q. 107 a. 1, Resp: «Сonceptus mentis interius verbum vocatur».


[Закрыть]. Все эти термины обозначают одно и то же: некоторое постижение ума (conceptio mentis, conceptio intellectus). «Verbum означает некоторое постижение ума», – пишет Фома[201]201
  Super Sent., lib. 1 d. 34 q. 2 a. 1 ad 2: «…verbum dicat quamdam conceptionem intellectus…».


[Закрыть]. Ему вторит неизвестный автор, сочинение которого приписывалось Фоме: «Это умное постижение в нас называется в собственном смысле verbum»[202]202
  Ignotus Auctor, De intellectu et intelligibili: «Haec autem conceptio intellectus in nobis proprie dicitur verbum».


[Закрыть].

В этом внутреннем слове, или понятии ума, рано стали вычленять две стороны: интеллектуальный акт, которым постигается предмет, и сам предмет как познанный, или содержание умного постижения. Уже Августин замечает в трактате «О Троице», что «понятие (notitia) рождается от познающего и познанного»[203]203
  Augustinus, IX De Trinitate cap. Ultimo: «A cognoscente et cognito paritur notitia».


[Закрыть]. Упоминавшийся неизвестный автор разъясняет: «Это постижение, или verbum, в котором наш интеллект мыслит нечто отличное от себя, рождается от одного, а представляет другое. В самом деле, оно рождается от интеллекта, через его акт, но является подобием мыслимой вещи и представляет ее»[204]204
  Ignotus Auctor, De intellectu et intelligibili: «Hujusmodi igitur conceptio, sive ver bum, quando intellectus noster intelligit rem aliam a se, ab alio exoritur, et aliud reprae sentat: oritur quidem ab intellectu per suum actum, est vero similitudo rei intellectae ipsum repraesentans».


[Закрыть]. По мере того как различение двух сторон в умном постижении все более приближалось к формализованной дистинкции, нарастала тенденция к тому, чтобы терминами verbum mentis, conceptus mentis и – реже – proles mentis обозначать сам интеллектуальный акт постижения, а термином notitia – его содержание. Но еще в начале XVI в. ни терминология, ни сама дистинкция не были устойчивыми: например, английский теолог Дэвид Крэнстон (1479–1512), преподававший в Парижском университете, пишет о том, что «notitia есть акт, посредством которого познавательная способность нечто познает»[205]205
  D. Cranston, Tractatus Notitiarum Parvulis et Provectis Utilissimus, Paris 1517.


[Закрыть]; а его младший современник, соотечественник и коллега Джервез Уэйм (1491–1554), – о том, что «notitia есть свойство познавательной способности, нечто или некоторым образом представляющее»[206]206
  G. Waim, Tractatus Notitiarum, Paris 1528.


[Закрыть].

Четкое, терминологически закрепленное различение двух сторон умного постижения было впервые осуществлено в XIV в. и принято представителями ведущих философско-богословских школ. В начале XV в. Иоанн Капреол (ок. 1380–1444), крупнейший комментатор Фомы в XV в., различал понятие «в смысле постижения, которое производит интеллект», и объектное (obiectalis) понятие, «которое есть не что иное, как умопостигаемое, противостоящее интеллек ту»[207]207
  Ioannes Capreolus, Defensiones theologiae divi Thomae Aquinatis in libros Sententiarum, in I Sent., d. 2, q. 1, a. 2, sol: «…pro conceptione quam intellectus format»… «… qui non est aliud quam intelligibile quod obiicitur intellectui».


[Закрыть]. На рубеже XVI в. Каэтан прямо говорит о разделении двух аспектов conceptio mentis, используя для обозначения его первой стороны термины «conceptus formalis» и «conceptus mentalis», а для обозначения его второй стороны – термин Капреола «obiectalis» или же термин «obiectivus»: «Есть два понятия: формальное и объектное [obiecta lis]»[208]208
  Caietanus, In De ente et essentia, cap. 1, n. 14: «Conceptus est duplex: formalis et obiectivus».


[Закрыть]; «В именах различаются три элемента: термин, понятие в душе и внешняя вещь, или объективное понятие»[209]209
  Caietanus, De nominum analogia, cap. IV, n. 31: «In nominibus tria inveniuntur, scilicet vox, conceptus in anima, et res extra, seu conceptus obiectivus».


[Закрыть]. А в самом конце того же XVI в. Суарес уже называет различение формального и объективного понятий «обычным», «общепринятым» (vulgaris) (II. 1. 1). Таким образом, на протяжении XVI в. дистинкция формального и объективного понятий наконец закрепилась и по существу, и терминологически. С этого времени и вплоть до конца XVII в. она составляет одно из общих мест второй схоластики.

В «Рассуждении» II, разделе 1, п. 1, Суарес следующим образом проводит «общепринятое различение формального и объективного понятий»: «Формальным понятием называется сам акт, или (что то же самое) слово (verbum), посредством которого интеллект постигает некоторую вещь или общую природу. Его называют концептом[210]210
  От лат. concipere – «зачать».


[Закрыть], потому что оно представляет собой как бы порождение ума; а формальным оно называется потому, что либо является предельной формой ума, либо формально представляет уму познанную вещь, либо поистине служит внутренним и формальным завершением умного постижения, чем и отличается, если можно так сказать, от объективного понятия. Объективным понятием называется та вещь или природа, которая собственно и непосредственно познается или представляется формальным понятием. Например, когда мы схватываем в понятии (конципируем) человека, тот акт, который мы совершаем в уме, чтобы постигнуть человека, называется формальным понятием; сам же человек, познанный и представленный этим актом, называется объективным понятием»[211]211
  «Supponenda in primis est vulgaris distinctio conceptus formalis et obiectivi: conceptus formalis dicitur actus ipse seu (quod idem est) verbum quo intellectus rem aliquam seu communem rationem concipit, qui dicitur conceptus, quia est veluti proles mentis; formalis autem appellatur, vel quia est ultima forma mentis, vel quia formaliter repraesentat menti rem cognitam; vel quia revera est intrinsecus et formalis terminus conceptionis mentalis, in quo differt a conceptu obiectivo, ut iam dicam. Conceptus obiectivus dicitur res illa, vel ratio, quae proprie et immediate per conceptum formalem cognoscitur seu repraesentatur, ut verbi gratia, cum hominem concipimus, ille actus quem in mente efficimus ad concipiendum hominem, vocatur conceptus formalis, homo autem cognitus et repraesentatus illo actu dicitur conceptus obiectivus» (II. 1. 1).


[Закрыть].

Формальное понятие, согласно Суаресу, обладает следующими характеристиками: 1) оно всегда есть подлинная и позитивная реальность; 2) эта реальность всегда индивидуальна и единична, поскольку представляет собой акт конкретного индивидуального интеллекта.

Объективное понятие, напротив, 1) не всегда является подлинной и позитивной реальностью, потому что содержанием наших представлений могут быть не только существующие в действительности вещи, но и воображаемые предметы, а также отрицания и лишенности; 2) объективное понятие не всегда есть индивидуальная и единичная реальность, ибо возможно мыслить также универсалии[212]212
  Вопрос о статусе объективных понятий в учении Суареса достаточно сложен и является предметом дискуссии в исследовательской литературе. Ясно, что после расщепления цельных умных постижений на формальные и объективные понятия эти последние занимают в семантическом треугольнике (теперь уже четырехугольнике?) позицию, которую Аристотель отводил вещам внешнего мира: они суть то, на что направлены интеллектуальные акты и что постигается в них. Но что представляет собой это постигаемое: простое содержание формальных понятий, получающее от них свое единственное бытие – бытие в качестве познанного (esse cognitum)? Или саму реальную вещь, которая хотя и взята в своей познанности, то есть в своей схваченности в формальном понятии, но обладает собственным внемысленным бытием? В частности, этой проблеме посвящена полемика между американскими исследователями Уэллсом и Грасией (N.J. Wells, Esse cognitum and Suárez Revisited // American Catholic Philosophical Quartery 67 (1993), pp. 339–348; J.J.E. Gracia, Suárez and Metaphysical Mentalism: The Last Visit // ibid., pp. 349–354). Резюмируя позиции обоих авторов, М. Форливези (op. cit., pp. 9–10) замечает, что, по его мнению, оба автора совершают ошибку, переоценивая последовательность мышления Суареса. В действительности, полагает итальянский исследователь, Суарес просто не сумел провести четкого различения между объективным понятием вещи как понятием вещи и объективным понятием вещи как понятием вещи, существующим только в уме. Мы считаем, что поскольку Суарес считает бытие в качестве объективного понятия общим для реальных и фиктивных сущих и не видит здесь между ними никакого различия, это решает вопрос: бытие в качестве объективного понятия, или объективное бытие, само по себе тождественно esse cognitum. Что же касается разделения объективных понятий на реальные и фиктивные, оно определяется не на уровне объективного бытия как такового, но в соответствии с дополнительным критерием. Подробно об этом в гл. 3, I, § 2.


[Закрыть].

2) Формальное понятие сущего как такового. – Проблема, которая встает в отношении формального понятия сущего как такового, связана с его единством: нужно ли считать само это понятие действительно единым, или речь идет лишь о единстве имени, за которым стоят множественные понятия отдельных видов и родов сущего? Далее, нужно ли считать, что формальное понятие сущего отчетливо представляет один конкретный род сущего (например, субстанцию), а смутным образом – остальные роды (например, акциденции)? В свою очередь, за этими вопросами стоит другой, более фундаментальный: можно ли совместить единство формального понятия сущего с его аналогичностью, или единство этого понятия неизбежно означает его унивокальность?

Позиция тех, кто считал единство несовместимым с аналогичностью, образцово сформулирована Каэтаном: «Ментальное понятие неодинаково в случае унивокальных и аналогических имен. Уни вокальное имя и все обозначаемое им, как таковое, представлены в уме одним-единственным понятием, которое соответствует им совершенным и адекватным образом. Ибо основание унивокального сходства (составляющего формальное значение унивокального имени) абсолютно едино во всем, что обозначается как унивокальное; и если оно представлено в одном, то с необходимостью представлены все. Напротив, в аналогических именах основания аналогического сходства различны в абсолютном смысле и тождественны в смысле относительном, то есть пропорционально. Поэтому надлежит различать два вида аналогических ментальных понятий: совершенное и несовершенное, и заявить, что главному члену аналогии и вторичным ее членам соответствуют одно несовершенное ментальное понятие и столько совершенных, сколько имеется членов аналогии»[213]213
  Caietanus, De nominum analogia, 36: «Conceptus quoque mentalis non eodem modo invenitur in univocis et analogis: quoniam nomen univocum et omnia univocata ut sic, unum tantum conceptum in mente habent perfecte et adaequate eis correspondentem; quia fundamentum univocae similitudinis (quod significatum formale est nominis univoci), unius omnino rationis est in omnibus univocatis; ac per hoc in uno repraesentato, omnia repraesentari necesse est. In analogis vero, quoniam fundamenta analogae similitudinis diversarum rationum sunt simpliciter, et eiusdem secundum quid, idest secundum proportionem: oportet duplicem analogi mentalem conceptum distinguere, perfectum et imperfectum; et dicere quod analogo et suis analogatis respondet unus conceptus mentalis imperfectus, et tot perfecti, quot sunt analogata».


[Закрыть]. Вопреки позиции Каэтана и тех, кто придерживался сходных взглядов, Суарес полагал несомненным единство формального понятия сущего как такового. В отличие от имени, которое дается произвольно и может в силу разного рода переносов применяться для обозначения разных вещей, формальное понятие служит естественным знаком реальности; поэтому оно не может претерпевать смысловых вариаций и всегда представляет нечто одно, причем именно как одно. Отсюда следует, во-первых, что формальное понятие сущего как такового не может быть отчетливым представлением какого-то одного рода сущего и в то же время смутным представлением каких-либо или всех остальных его родов: это понятие будет всегда, необходимо и равно смутным (confusus) в отношении любых определенных родов и видов сущего, то есть любого tale ens («такого» – то есть определенного – сущего). Во-вторых, это понятие абсолютно отчетливо пред ставляет свой собственный предмет, каков бы он ни был. Будучи знаком и представлением этого предмета, формальное понятие ens ut sic отграничено от понятий более конкретных родов сущего как реально (поскольку оно есть особый акт интеллекта), так и формально, по самой своей структуре. В самом деле, оно представляет все сущие не в их собственном естестве, а только с точки зрения их сходства между собой, их совместной причастности некоторой общей характеристике. Наконец, в-третьих, единство формального понятия сущего как такового не исключает заранее его аналогичности. В отличие от аналогических отношений между конкретными родами и видами сущего (talia entia), при которых лишь один член аналогии внутренне заключает в себе ту форму, с которой внешним образом соотносятся прочие члены, отношение между сущим как таковым и всем остальным, что носит имя сущего, имеет другой характер. В самом деле, ens ut sic означает бытие, esse: такую форму, или природу, которая внутренне заключена в любом, сколь угодно ничтожном члене отношения. Так что и с этой стороны нет ничего несообразного в том, чтобы имелось единое и абсолютно простое формальное понятие сущего, которое адекватным образом представляло бы эту природу и в то же время оставалось аналогическим[214]214
  Подробное рассмотрение вопроса об аналогической природе ens ut sic см. в разделе IV настоящей главы: «Унивокация или аналогия?».


[Закрыть].

3) Объективное понятие сущего как такового. – Объективное понятие сущего как такового есть то, на что направлен интеллектуальный акт и в чем он обретает завершение. Совокупность проблем, связанных с единством объективного понятия ens ut sic, можно свести к трем основным вопросам: 1) как возможно единое понятие сущего? 2) каков характер этого единства? 3) каково отношение сущего как такового к конкретным сущим (talia entia)?

1. Объективное понятие ens ut sic непосредственно и адекватно соответствует формальному понятию. Поэтому оно с необходимостью должно быть единым и заключать в себе всё то – но и не более того, – что представлено формальным понятием. Но как это возможно, чтобы все множество разнородных сущих было представлено как нечто одно? Такая возможность обусловлена двумя факторами:

во-первых, реальным сходством всех вещей в их отношении к бытию; во-вторых, абстрагирующей способностью интеллекта: «Все реальные сущие поистине обладают некоторым сходством и подобием в отношении бытия; следовательно, они могут быть схвачены и представлены с этой определенной точки зрения, с которой они совпадают друг с другом; следовательно, с этой точки зрения они могут образовать единое объективное понятие» (II. 2. 14). Бытие, esse (= существование, existentia) формально обозначается термином «сущее» и «как бы формально заключено в понятии сущего» (II. 2. 14). Таким образом, все сущие сходны в том, что они имеют отношение к бытию. Но и различаются они тоже благодаря отношению к бытию. Здесь Суарес воспроизводит старый довод против единства всего сущего[215]215
  Например, Аристотель в Физике (кн. 1, гл. 2) обращает его против Парменида и Мелисса.


[Закрыть]. В самом деле, то, что различает сущие между собой (например, видовые отличия), либо само существует, либо нет. Если нет, оно будет не-сущим, то есть просто ничем, а значит, не сможет стать причиной реального различия. Если же оно есть сущее, то причиной сходства и различия оказывается одно и то же. Суарес разрешает это противоречие указанием на тот факт, что отношение к бытию не одинаковым образом обусловливает единство и различие сущих: «Различие реально, подобие же имеет место только в разуме» (II. 3. 16). Единое понятие сущего возможно потому, что порождается «несовершенным, смутным, то есть неадекватным способом постижения» (II. 2. 16; 3. 13).

2. Это значит, что единство объективного понятия сущего – не реальное, а «формальное, то есть фундаментальное единство». Форма единства придается понятию сущего как такового внешним именованием (denominatio extrinseca): «Эта мысленная отграниченность (praecisio secundum rationem) есть именование, которое дается от формального понятия» (II. 2. 16). «Речь идет не о природе сущего в абсолютном смысле, какова она сама по себе, а о том, какова она в именовании интеллекта (denominatio intellectus)» (II. 3. 13). Иначе говоря, единство объективного понятия сущего обусловлено не собственной внутренней цельностью представленной в нем реальности, но удерживается благодаря единству интеллектуального акта, в котором оно мыслится и от которого именуется.

3. Каково отношение между сущим как таковым и конкретными сущими? Отвечая на этот вопрос, Суарес проводит различение между абсолютным внемысленным бытием вещей и нашим способом думать и говорить о вещах. Эти два плана отнюдь не совпадают. «Мы как мыслим, так и говорим; поэтому как наши понятия, даже если они верны, а не ошибочны, не всегда соответствуют самим вещам, так и слова, соответствующие нашим понятиям. Вот почему нужно следить за тем, чтобы не переносить наш способ постижения на сами вещи и из-за различия в способах высказывания не находить различия в самих вещах там, где его нет» (II. 3. 12). В данном случае это несовпадение (эквивокация) проявляется в том, что природа сущего, мыслимая интеллектом в отграничении от низших ступеней сущего (inferiora), в действительности неотделима от них всех. Субстанция является субстанцией благодаря тому же, благодаря чему она является сущим; то же самое будет верным и относительно акциденций, и относительно индивидуальных вещей. Но бытие внемысленных сущих неодинаково: акт бытия индивидуален в каждой единичной вещи, а та сущностная природа (entitas), которая делает субстанцию сущим, отлична от сущностной природы, делающей сущим акциденцию. Именно поэтому различие между сущими реально, а их единство в качестве сущих – мысленно.

Итак, объективное понятие сущего есть представление в уме всех вещей, какие существуют или могут существовать, – но не во всей полноте их действительного бытия и присущих им свойств, а лишь постольку, поскольку они все некоторым образом сходны между собой. Сущее как таковое не тождественно ни субстанции, ни акциденции, ни совокупности каких-либо или всех конкретных родов сущего. Объективное понятие ens ut sic отграничено от всех менее универсальных (inferiora) родов и видов сущего, смутно по отношению к ним. Оно объединяет в себе тварное и нетварное сущее и, как таковое, противостоит небытию, ничто (nihil) (II. 2. 14). Именно это объективное понятие сущего как такового, во всей его абстрактности и единстве, обозначается термином «сущее», взятым в качестве имени, и является адекватным предметом метафизики (II. 2. 1; 25).