Текст книги "Метафизические рассуждения"

Это свое учение Фома подвергает критике в «Спорных вопросах об истине». Любые имена, общие Богу и творениям, сказываются о них не унивокально и не эквивокально, а по аналогии. Но сходство по аналогии может пониматься двояко. Есть сходство между двумя членами, которые связаны между собой тем или иным взаимным отношением; и есть сходство, которое связывает между собой два или более отношений. «Первое… сходство есть сходство пропорции [= атрибуции], второе же – сходство пропорциональности»[266]266
  De veritate, q. 2 a. 11, Resp.: «… Prima ergo convenientia est proportionis, secunda autem proportionalitatis».


[Закрыть]. Первый вид аналогии, как теперь считает Фома, невозможен между Богом и творениями, потому что предполагает наличие некоторого отношения (habitudo), которым определяется сходство между членами аналогии. Но не может быть никакого отношения, способного определять в Боге его бытие, или мудрость, или другие совершенства, которые аналогически общи Ему и твари. Зато другой вид аналогии – аналогия пропорциональности – не требует такого определенного и определяющего отношения между соотносимыми пропорциями и поэтому не препятствует некоторому имени аналогически сказывать ся о Боге и твари. Но и в этом роде аналогии различаются два вида. Во-первых, аналогическое имя может иметь такое основное значение, в котором оно не способно обозначать общность между Богом и творениями даже пропорционально. Таковы все случаи символического именования Бога, когда его уподобляют льву, солнцу и т. п. Во-вторых, имя может иметь основное значение, не препятствующее обозначению аналогической общности. Таковы имена, которые не имеют ущерба в своей дефиниции и не подразумевают зависимости от материи по бытию: «благое», «истинное», «единое», но в первую очередь – «сущее».

Однако решение в пользу аналогии пропорциональности не стало для Фомы окончательным. В обеих Суммах он возвращается к аналогии атрибуции. В «Сумме против язычников» Фома вновь говорит о двух типах аналогии атрибуции – двух членов к чему-то третьему и одного члена к другому – и относит аналогию между Богом и творениями ко второму типу. Предикация имен по аналогии, отмечает Фома, совершается в соответствии с двумя порядками: сообразно реальности, или сообразно обозначенной вещи (secundum rem, или secundum rem significatam) и сообразно именованию, или сообразно способу обозначения (secundum nomen, или secundum modum significandi). Эти два порядка могут совпадать или не совпадать. Они совпадают, когда первое в реальности является также первым в познании. Так, субстанция первее акциденций как по природе (ибо она есть причина акциденции), так и в познании (ибо она входит в определение акциденции); и поэтому «сущее» сказывается о субстанции первее, чем об акциденции, в обоих порядках – в порядке реальности и в порядке именования. Несовпадение же этих порядков имеет место тогда, когда первое по природе оказывается последующим в познании. Именно таков порядок предикации любых имен, в том числе имени сущего, в отношении к Богу и творениям: в реальности обозначаемые ими совершенства первично принадлежит Богу, но к их познанию мы приходим через творения; «и поэтому говорится, что Бог именуется от своих творений»[267]267
  Contra Gentiles, lib. 1 cap. 34 n. 2: «Unde et nominari dicitur a suis causatis».


[Закрыть], то есть в порядке именования оказывается последующим. В «Сумме теологии», развивающей это

учение, Фома подчеркивает, что аналогическое отношение направлено от творений к Богу, а не наоборот: «Что бы ни говорилось о Боге и твари, говорится сообразно тому, что имеется некоторая подчиненность твари Богу как началу и причине, в которой превосходным образом предсуществуют все совершенства вещей»[268]268
  STh I, q. 13, a. 5, Resp.: «Quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo creaturae ad Deum, ut ad principium et causam, in qua praeexistunt excellenter omnes rerum perfectiones».


[Закрыть]. Именно в этом принципе подчиненности тварного нетварному берут начало те фундаментальные дистинкции, в соответствии с которыми выстраивается аналогия у Фомы и о которых мы говорили в § 1 этого раздела. Но подчиненность означает не рабство твари, а любовь, связующую Творца и творение: «Эта любовь божественна, нерасторжима и держит всё, понимать ли под нею ту любовь, которой сам Бог любит свою благость, которой Он держит все и которая нерасторжима, ибо Он любит Себя по необходимости; или называть божественной ту любовь, которая божественным образом вложена во все вещи, и которой Бог удерживает всё, и которая не может расторгнуться, ибо всё по необходимости любит Бога, хотя бы в Его следствиях»[269]269
  In De divinis nominibus, cap. 10 I. 1: «Qui quidem amor est divinus et omnia tenens et insolubilis: sive hoc intelligatur de amore quo ipse Deus amat suam bonitatem, per quam omnia tenet et insolubilis est quia ex necessitate se amat; sive dicatur divinus amor qui est divinitus omnibus rebus inditus, per quem omnia tenentur a Deo et qui solvi non potest, quia omnia ex necessitate Deum amant, saltem in eius effectibus».


[Закрыть].

Итак, в окончательном варианте учение Фомы Аквинского об аналогии тварного и нетварного сущего характеризуется следующими чертами: 1) сущее сказывается о Боге и твари сообразно аналогии атрибуции. Что именно здесь атрибутируется? Бытие, esse. Каков характер этой атрибуции? Фома еще не различает терминологически внешнюю и внутреннюю атрибуцию. Но бытие у него – это первичный и глубочайший акт сущности, внутренне присутствующий во всем, что есть сущее. Поэтому, видимо, будет справедливым назвать эту аналогию – в терминах Суареса и послесуаресовского томизма – аналогией внутренней атрибуции; 2) эта аналогия имеет в первую очередь онтологический, и лишь во вторую очередь эпистемологический характер; 3) в соответствии с онтологической перспективой

на первый план выводится аналогия между Богом и творением как между причиной и следствием, в данном случае – между чистым актом бытия и сущими, обладающими бытием по причастности. Бог заключает в себе идеи-образцы всех тварных вещей и «по преизбытку любовной благости» производит все сущие, аналогически подобные Ему по бытию; 4) в соответствии с онтологической перспективой исключена возможность чего-то третьего, в чем Бог и творение неразличимо совпадали бы как в одном, потому что это третье оказалось бы тогда по бытию первее Бога, что невозможно. Поэтому мы опять-таки приходим к тому выводу, что в концепции Фомы нет места природе сущего, объединяющей в себе, как нечто более универсальное, сущее тварное и нетварное. А значит, нет места и единому объективному понятию сущего как такового.

Суаресовское учение об аналогии сущего сходится с учением Фомы в том, что в нем тоже говорится об аналогии внутренней атрибуции. А в чем не сходится? Во-первых, у Суареса, как уже было сказано, бытие не может приписываться сущности как реально отличный от нее метафизический элемент. Во-вторых, у Суареса происходит кардинальная смена исходной перспективы – онтологической на эпистемологическую. В-третьих, этой сменой объясняется тот факт, что вместо причинно-следственных отношений между Богом и творением на первый план у него выступают отношения формальные (подробнее об этом в § 3). В-четвертых, благодаря всему этому у Суареса становится возможным и необходимым единое объективное понятие сущего как такового, по отношению к которому божественное и тварное сущие суть talia entia.

Кардинальная смена перспективы наглядно проявляется в том, как именно Суарес объясняет необходимость единого объективного понятия сущего. Когда говорят, что Бог сущностно заключает в себе все совершенство бытия, а творение заключает его лишь отчасти, то о Боге и творении говорят либо как об определенных сущих (talia entia), либо как просто о сущих. Если говорят в первом смысле, это не относится к делу, потому что мы ведем речь о сущем как таковом; если же во втором смысле, то это неверно. Ибо если одно сущностно содержит в себе то, чего нет в другом, это означает, что ни то, ни другое не рассматриваются отграниченно, именно как сущие, но бе-

рутся в качестве talia entia. Значит, чтобы помыслить божественное и тварное сущее именно как сущее, необходимо отвлечься от дополнительных определяющих признаков. Но тогда они предстанут как нечто одно, и это одно с необходимостью будет схвачено в едином понятии, образованном посредством отграничительной абстракции (XXVIII. 3. 9).

4) Учение Суареса об аналогии внутренней атрибуции сущего. – Итак, в вопросе об аналогии сущего Суарес не был удовлетворен ни учением Каэтана, ни учением самого Фомы – в первую очередь потому, что они оба исключали возможность единого объективного понятия сущего. Еще раньше Суареса с этой же проблемой столкнулся Фонсека и предложил свое решение. Аналогия сущего, по мнению Фонсеки, имеет двойственный характер: она совмещает в себе аналогию пропорциональности и аналогию атрибуции (In IV Metaph., cap. 4, q. 1, s. 7). Вводя двойную аналогию сущего, Фонсека стремился, с одной стороны, сохранить единство объективного понятия сущего посредством аналогии атрибуции, а с другой стороны, сохранить несоизмеримость тварного и нетварного посредством аналогии пропорциональности. На это Суарес высказывает упомянутое выше возражение, что аналогия пропорциональности требует определенных условий, которые не соблюдаются в отношениях между божественным и тварным сущим. Поэтому решение Фонсеки он тоже признает неудовлетворительным и выдвигает собственную версию аналогии сущего.

а) Общая характеристика аналогии внутренней атрибуции сущего. – Чтобы выявить аналогический характер сущего, необходимо и достаточно показать наличие аналогии между тварным и нетварным сущим, а применительно к тварному сущему – наличие аналогии между субстанциальным и акцидентальным сущим. Логично, что именно эти два вопроса Суарес рассматривает особо, посвящая им специальные разделы[270]270
  Первому – раздел 3 Рассуждения XXVIII, второму – раздел 2 Рассуждения XXXII.


[Закрыть]. Но так как в обоих случаях его аргументация однотипна (что признает и он сам), мы не станем разбирать оба во проса по отдельности, а постараемся изложить общий ход рассуждений Суареса, приводя его доводы из того или другого раздела в зависимости от того, где они более четко сформулированы.

Итак, «сущее», согласно Суаресу, есть не эквивокальное и не унивокальное, но аналогическое имя. К какому типу принадлежит эта аналогия? Уже установлено, что она не может быть аналогией пропорциональности; стало быть, речь идет об аналогии атрибуции. Но, вообще говоря, атрибуция одного другому может совершаться двумя разными способами. В одном случае форма, дающая имя членам аналогии, внутренне заключается лишь в одном из ее членов, а другим приписывается в силу внешнего именования. Именно такой тип атрибуции имеет место, когда называют «здоровым» живое существо и лекарство, и аналогия между ними называется, соответственно, аналогией внешней атрибуции. Когда старые томисты говорили об аналогии атрибуции, то подразумевали обычно именно этот ее тип. В другом случае именующая форма внутренне заключена в каждом члене аналогии, хотя в одном из них она заключена абсолютно, а других – через отношение к иному. Иначе говоря, одна и та же внутренняя форма заключается в каждом из членов аналогии – но не одинаковым образом, а сообразно определенному порядку, или тому отношению первого и последующего (prius et posterius), в котором они находятся между собой. Этот тип аналогии называется аналогией внутренней атрибуции. Именно такова аналогия имен, обозначающих трансцендентальные понятия, и в первую очередь аналогия сущего.

Между обоими типами аналогии атрибуции существуют кардинальные различия. Во-первых, в аналогии внешней атрибуции аналогическое имя приписывается вторичным членам лишь в несобственном смысле, как бы в силу некоторого метафорического переноса, тогда как в аналогии внутренней атрибуции именование является в высшей степени собственным, потому что дается от внутренней формы, или от собственной природы именуемого. Во-вторых, в аналогии внешней атрибуции вторичные члены, как таковые, с необходимостью определяются через главный член, который входит в их дефиницию. Например, чтобы определить, что означает «здоровое» лекарство, мы говорим, что оно производит или сохраняет здоровье в живом существе. В аналогии внутренней атрибуции такой необходимости нет. Возьмем, например, акциденцию: в своем качестве акциденции она определяется через субстанцию, но сущим она является абсолютно и безотносительно к субстанции. В-третьих, в аналогии внешней атрибуции нет единого понятия, общего всем ее членам; в аналогии внутренней атрибуции, напротив, наличествует «единое формальное и объективное понятие, потому что члены аналогии собственным и внутренним образом являются таковыми и поистине совпадают друг с другом в той природе, которую разум способен абстрактно и отграниченно постигать в едином общем понятии» (XXVIII. 3. 14). Наконец, в-четвертых, в аналогии внешней атрибуции аналогическое имя не способно служить средним термином силлогизма. Ведь термин является средним термином не потому, что он есть некоторое имя, а потому, что он обозначает некоторое понятие. Но так как в данном случае имя подчинено нескольким понятиям, оно из-за своей многозначности не способно играть роль среднего термина. В аналогии внутренней атрибуции дело обстоит прямо наоборот.

Итак, согласно Суаресу, аналогия внутренней атрибуции подразумевает не просто аналогию имени, но аналогический характер самого понятия, обозначаемого аналогическим именем. В своих содержательных элементах эта аналогия уже присутствовала у Фомы (и у некоторых схоластов последующих двух столетий, добавим в скобках), однако осталась неформализованной, а у Каэтана и вовсе исчезла. Так что именно Суарес формально ввел этот тип аналогии в существующую классификацию.

Каким образом общая характеристика внутренней атрибуции преломляется в аналогии сущего?

Прежде всего следует подчеркнуть, что «творение называется сущим абсолютно – от своего бытия, а не от какого-либо отношения, в котором оно находится к Богу. Последнее доказывается тем, что творение называется сущим не через внешнее именование от сущести Бога… Творение… в качестве сущего не определяется через Бога… Природа сущего постигается в творении в абсолютном, внутреннем и собственном смысле. Более того, если говорить о нас, то она скорее постигается людьми в тварном сущем, нежели в нетварном» (XXVIII. 3. 4). Точно так же и в отношении акциденции «сущее способно ска-

зываться абсолютно» (XXXII. 2. 18). Творение называется сущим в абсолютном смысле потому, что обладает собственным внутренним бытием, составляющим формальную причину его существования. При этом не имеет значения, что тварное бытие не равно божественному и зависимо от него: эти характеристики дополнительно определяют его в качестве tale ens, но не в качестве ens как такового.

С другой стороны, абсолютная природа сущего неодинаковым образом выражена в сущем нетварном и тварном, субстанциальном и акцидентальном; в противном случае имела бы место унивокация. Неравенство природы на разных ступенях сущего говорит о том, что эта аналогия имеет опору в самой действительности. В ней общее имя «означает такой формальный смысл, который сам по себе подобает многим вещам сообразно их порядку и отношению между собой», тогда как аналогии внешней атрибуции основываются лишь на именованиях и атрибуциях со стороны нашего интеллекта (XXXII. 2. 16).

Наконец, аналогия «по вертикали», то есть между разными уровнями сущего, соединяется с унивокацией «по горизонтали». Так, все полные и целостные субстанции одинаковым образом заключают в себе природу сущего, между ними не существует иерархических отношений, и поэтому они унивокальны друг другу как сущие. Точно так же все акциденции унивокальны друг другу вне независимости от их категориальной принадлежности: они все совпадают в своих характеристиках акцидентального сущего (XXXII. 2. 21–22). Более того, отношение между сущими в потенции и сущими в акте тоже по необходимости унивокально. В самом деле, те сущности, или природы, о которых говорит Суарес, – это не сущности Фомы, взятые отдельно от собственного существования и в определенном смысле противостоящие ему. Сущности Суареса абстрагированы от потенциальности и актуальности; поэтому то, благодаря чему они являются сущими, никак не затрагивается их актуальной осуществленностью или неосуществленностью. Другими словами, природа сущего в потенциальных и актуальных сущих тождественна абсолютным образом, то есть унивокальна.

б) Механизм аналогии сущего. – Из всего сказанного следует, что механизм аналогии сущего, как его мыслит Суарес, нужно искать именно в том неравенстве, с каким ratio entis реализуется на разных уровнях сущего. Но что представляет собой это неравенство и как оно сочетается с абсолютным единством смутного понятия сущего как такового?

Высказывания Суареса об аналогическом отношении между тварным и нетварным сущим кажутся противоречивыми и, может быть, в наибольшей степени навлекли на него обвинения в непродуманном и непоследовательном эклектизме. Так, Суарес пишет: «Творение как сущее определяется не через Творца или через бытие Бога, но через бытие как таковое… ведь если присоединять сюда его соотнесенность с Богом – например, то, что творение есть сущее в силу причастности божественному бытию, – то таким образом творение определялось бы уже не как сущее, но как определенное сущее, а именно, сущее тварное» (XXVIII. 3. 15). И здесь же: «Всякое творение является сущим через некоторую соотнесенность с Богом, а именно, поскольку оно причастно бытию Бога или некоторым образом подражает ему» (XVIII. 2. 16). Или: когда творение называют сущим через причастность божественному бытию, «это не следует понимать в том смысле, что речь идет о творении с точки зрения предельно абстрактного и предельно смутного понятия сущего как такового…» (XXVIII. 3. 15). И здесь же: «Необходимо, чтобы сущее, взятое именно как смутное понятие, было унивокальным или аналогическим» (XXVIII. 3. 19). Наконец, в одной фразе: «Хотя общая природа сущего, взятая смутно, – одна и та же, она не совсем одна и та же» (XXVIII. 3. 21). Итак, видимое противоречие заключается в том, что Суарес то говорит о понятии ens ut sic как об абсолютно смутном и единообразном, то как о скрывающем в себе внутреннее неравенство; соответственно, о тварном сущем он говорит то как об идентичном божественному сущему с точки зрения ratio entis, то как о сущем, которое именно в качестве сущего внутренне зависимо от Бога.

Попробуем разобраться в том, что же, собственно, имел в виду Суарес, прибегая к этим противоречивым формулировкам. Для этого мы должны вспомнить о той дистинкции, к которой нам уже приходилось обращаться при рассмотрении вопроса о контракции сущего: о различении природы сущего как абстракции и той же природы сущего, мыслимой абстрактно (II. 2. 35). Сам Суарес упоминает об этом различении лишь мельком. Более отчетливо оно сформулировано у Каэтана в трактате «Об аналогии имен»: «Надлежит знать, что…

абстракция означает разные вещи, когда мы говорим, что интеллект абстрагирует ‘живое существо’ от человека и лошади, и когда мы говорим, что ‘живое существо’ абстрагируется от человека и лошади. Ведь в первом случае абстракция означает саму операцию интеллекта, которая относительно них [человека и лошади] направлена на нечто одно и не касается прочего; а во втором случае абстракция означает внешнее именование от этой операции интеллекта, благодаря которой познанная вещь именуется абстрагированной»[271]271
  Caietanus, De nominum analogia, cap. V: «Qualis sit abstractio analogi ab analogatis»: 43. «Sciendum est, quod licet abstrahere diversa significet, cum dicimus intellectum abstrahere animal ab homine et equo, et cum dicimus animal abstrahere ab homine et equo: eo quod tunc significat ipsam intellectus operationem attingentem in eis unum et non alia; nunc vero significat extrinsecam denominationem ab illa intellectus operatione, qua res cognita abstracta denominatur».


[Закрыть]. Применительно к сущему как таковому это означает, что единая и смутная природа сущего есть результат внешнего именования от абстрагирующей операции интеллекта. Она действительно единообразна и в едином акте именования приписывается любым сущим. Но эта же природа, взятая не как продукт интеллектуальной операции, а как ее объект («как мыслимая абстрактно»), сама по себе различна в тварном и нетварном сущем, как различна в субстанции и акциденции. Речь идет об одном и том же понятии, обозначаемом одним и тем же термином, но взятом с двух разных точек зрения: как предельное понятие в ряду интеллектуальных абстракций и как понятие, обозначающее конституирующий принцип каждого конкретного уровня сущего, вплоть до единичных вещей: «Хотя общая природа, как абстракция, сама по себе едина, однако природы, конституирующие единичные сущие, различны, а ведь именно они, как таковые, абсолютным образом конституируют каждое из них в качестве сущих» (XXVIII. 3. 21). Сущее как смутное и лишенное внутренних различий понятие обретает единство от внешнего именования; сущее как аналогическое понятие, потенциально заключающее в себе начала всех своих низших ступеней, представляет саму реальность: «Аналогия сущего в целом опирается на сами вещи и происходит из самих вещей, которые таким образом подчинены друг другу, что с необходимостью соотносятся в качестве сущих с чем-то одним» (XVIII. 3. 22). Так объ ективное понятие сущего как такового оказывается у Суареса точкой схождения двух реальностей: мыслимой и вещной. Поэтому противоречие в формулировках, на наш взгляд, – кажущееся и объясняется двойственным характером самого объективного понятия сущего. Порой создается впечатление, что Суаресу просто недостает языковых средств, чтобы отчетливо выразить словами эту двойственность, столь ясную для его умственного взора.

Нам осталось сказать о том, каким образом внутреннее неравенство природы сущего выполняет функцию механизма аналогии, и ответить на вопросы, заданные в самом начале этого раздела: благодаря чему у Суареса возможна аналогия сущего и почему она для него необходима?

С одной стороны, имеется иерархия определенных уровней сущего, в которые общая природа нисходит (descendit) неодинаковым образом. С другой стороны, абсолютная трансцендентальность сущего исключает возможность его определения чем-то отличным от него самого. Вывод: сущее само по себе определяется до своих модусов и высших родов, в то же время сохраняя в них внутреннее сходство и благодаря ему удерживая эти свои ступени в аналогическом отношении к самому себе. Благодаря чему возможно самоопределение ens ut sic, а значит, и аналогия сущих? Благодаря актуализации потенциально скрытых в нем различий. Что это за различия? Различия в сущем как таковом присутствуют в виде разных способов причастности к природе сущего, то есть к бытию. Например, применительно к субстанциальному и акцидентальному сущему Суарес объясняет это так: «Те модусы, которыми тварное сущее определяется к бытию в качестве субстанции или акциденции, внутренне заключают в себе сущее как таковое, и потому говорится, что само сущее как бы содержит в себе то неравенство, которое характеризует его в субстанции и акциденции. Это неравенство состоит не в каком-либо различии в уровне совершенства, но в настолько разной причастности к бытию, что в субстанции она реализуется абсолютным и безусловным образом, а в акциденции – лишь умаленно и в силу соотнесенности с субстанцией» (31. 2. 15). Таким образом, потенциальные внутренние различия присутствуют в ens ut sic в виде habitudines – формальных внутренних «соотнесенностей», или потенциальных сущностных способностей актуализироваться как тот или другой модус сущего

(XXXII. 2. 14). Результат актуализации потенциальных внутренних различий сущего как такового: понятийная структура, воспроизводящая структуру внемысленного бытия.

Таким образом, не отношение сущностей к существованию выстраивает аналогию сущего у Суареса, а формальные характеристики, которые в неактуализированном виде заключены внутри единого объективного понятия сущего как потенциальные habitudines и которыми – при их актуализации – сущности конституируются в качестве сущих того или другого уровня. Еще раз: аналогия сущего – это аналогия не разных степеней бытийного совершенства, а разных формальных признаков сущностей (XXVIII. 3. 15).

Но почему аналогия так необходима Суаресу? Думается, в конечном счете она была ему необходима для того, чтобы избежать редукции сущего к чистой мыслимости. Если Фома придерживается последовательно онтологической перспективы, а Дунс Скот, напротив, тяготеет к тому, чтобы мыслить сущее как формальный элемент реальности, то Суарес находит гармоническое решение. При том, что в сравнении с классическим томизмом точка фокуса в его метафизике явно смещается в сторону ноэтики, Суарес в то же время удерживает порождения творческой активности интеллекта в их жизненной связи с внемысленной действительностью. В самом деле, абстрактная смутная природа сущего – продукт абстрагирующего мышления, но habitudines коренятся во внешнем мире. Этим «соотнесенностям» сущего на уровне категорий и модусов отвечает «способность к существованию» (aptitudo ad existere) на уровне единичных сущих, о которой пойдет речь далее. Аналогия сущего, реализуемая через habitudines, в конечном счете призвана оберегать несводимость реального мира к игре мыслительных абстракций.

Отсюда очевидна неправомерность обвинений в интеллектуальном лицемерии, до сих пор выдвигаемых против Суареса. Он действительно разделял абсолютное большинство доводов Дунса Скота, которыми тот обосновывал унивокацию сущего. Но, с точки зрения Суареса, эти доводы свидетельствуют не об унивокальности, а о единстве объективного понятия ens ut siс. Для подлинной унивокации требуется абсолютное равенство начал, конституирующих модусы и единичные субстанции сущего. Но как раз такое равенство и невозможно для Суареса.