Текст книги "Метафизические рассуждения"

21. Шестое мнение, которое приписывают Буридану[320]320
  Это мнение приписывают Буридану потому, что он подчеркивал первенство субстанции в рамках своего фундаментального тезиса, согласно которому собственным предметом метафизики является «венец (terminus)» сущего как сущего, а именно, субстанция. Joannes Buridanus, In Metaphysicam Aristotelis quaestiones…, VII, q. 1; IV, q. 5.


[Закрыть], гласит, что адекватным объектом метафизики является субстанция как таковая, то есть субстанция, взятая в отвлечении от материальной и нематериальной, конечной и бесконечной субстанций. То, что этот объект метафизики не может быть более определенным, доказывают аргументы, выдвинутые против трех предыдущих мнений. То же, что он не может быть и более абстрактным, становится очевидным из Аристотеля, VII «Метафизики», текст 5, где после разделения сущего на субстанцию и акциденции и заявления, что только субстанция представляет собой сущее в абсолютном смысле, он заключает: «Поэтому нам следует в первую очередь и, так сказать, единственно рассмотреть, что же есть сущее в этом смысле»[321]321
  Аристотель, Метафизика, VII, 1, 1028 b 6–7 (текст editio Iuntina: fol. 155^r D – E).


[Закрыть]. Этими словами, как представляется, Аристотель утвердил только субстанцию в качестве объекта нашей науки. Поэтому в книге XII, в начале, он также пишет следующее: «Наше умозрение обращено на субстанцию, а затем исследуются начала и причины субстанций»[322]322
  Аристотель, Метафизика, XII, 1, 1069 a 18–20.


[Закрыть].

Причина такого подхода становится ясной из этих мест. В самом деле, субстанция и акциденция так соотносятся между собой, что субстанция существует ради самой себя, акциденция же представляет собой собственный признак субстанции. Следовательно, метафизика трактует о субстанции как о предмете, а об акциденции – как о свойстве предмета. Следовательно, адекватный предмет этой науки должен быть не более абстрактным, чем субстанция как таковая. Вывод очевиден: ведь ничто не может быть абстрактнее, чем нечто прямо и непосредственно относящееся совместно к субстанции и акциденции; но ничего такого нельзя указать, ибо адекватный предмет науки не может быть общим для того субъекта, относительно кото рого доказываются свойства, и самих этих свойств. Но адекватным предметом будет именно тот предмет, относительно которого доказываются свойства: в противном случае предмет и предицируемые ему свойства одинаково подлежали бы исследованию в рамках данной науки, а относительно характеристики, общей тому и другому (и указываемой в качестве адекватного объекта), ничего нельзя было бы доказать, что вполне абсурдно. Итак, поскольку субстанция и акциденция относятся друг к другу как субъект и его свойство, нельзя указать объекта для метафизики, который был абстрактнее их обеих и был бы прямо и непосредственно общим для них. Следовательно, адекватным объектом метафизики будет только субстанция: ведь им не может быть акциденция, что очевидно само собой. Тем не менее, акциденция тоже исследуется этой наукой – как адекватная аффекция субстанции.

22. Можно также показать и подтвердить это с помощью примеров. Так, наука, изучающая человека и его свойства, имеет своим адекватным объектом не что-либо общее человеку и его свойствам, но только самого человека. Сходным образом естественная философия имеет своим адекватным объектом природную субстанцию, свойства которой она демонстрирует, а не что-либо общее ей и ее свойствам. Следовательно, то же самое надлежит сказать в данном случае о субстанции и акциденции как таковых.

Возможно, против этого возразят, что метафизика рассматривает формальный смысл сущего как такового – а оно шире, чем субстанция, – и демонстрирует его свойства, которые столь же широки и являются общими также для акциденций. В ответ скажем, что этот формальный смысл и свойства имеют аналогический характер и простым и абсолютным образом находятся в отношении обратимости к субстанции. Поэтому все равно, демонстрировать ли их относительно сущего или относительно субстанции: ведь сущее в абсолютном смысле есть не что иное, как субстанция, тем более если верно, что сущему как таковому соответствует не одно объективное понятие, а много.

23. Это мнение правдоподобно и выглядит истинным. В самом деле, те, кто отрицает объективное понятие сущего, вполне последовательно высказываются таким образом: ведь если нет никакого общего объективного понятия для субстанции и акциденции, то не постигается ничего реального, что было бы более абстрактным и могло бы стать адекватным объектом метафизики. И тем не менее, это мнение безусловно ложно и чуждо мысли Аристотеля. Потому что безусловно истинно, как будет показано ниже[323]323
  См. ниже, DM II. 2. 9 и 22.


[Закрыть], что есть объективное понятие сущего, абстрагируемое в разуме от субстанции и акциденции, о котором, как таковом и самом по себе, может трактовать некоторая наука, разъясняя его формальный смысл и единство и доказывая многие его атрибуты. Но такая задача возложена на метафизику, как явствует из ее описания, и не может принадлежать другой науке. Ведь нет науки более первой, чем эта, и ни одна другая наука, кроме нее, не рассматривает характеристики сущих, абстрагируемые от материи по бытию; между тем объективное понятие сущего как такового абстрагировано от материи по бытию – более того, оно является самым первым и самым абстрактным из всех, а потому должно исследоваться первой наукой, или первой философией. Следовательно, понятие субстанции как таковой не может быть адекватным понятием объекта этой науки, так как оно не объемлет собою понятия сущего как такового, но скорее само подпадает под него. И поскольку понятие сущего как такового концептуально и объективно отлично от понятия субстанции и является более широким, постольку сущее как таковое имеет более универсальные и абстрактные начала и атрибуты и поэтому, взятое в качестве познаваемого объекта, не сводимо к понятию субстанции. Ведь оно, хотя и обладает аналогической природой, в то же время является единым и общим, причем не только единством слова, но также единством объективного понятия и присущей ему абстракции.

24. Отсюда становится понятным и то, что сторонники этого мнения совершают ошибку в его изложении или обосновании. Во-первых, они принимают акциденцию за адекватный атрибут, который доказывается метафизикой относительно своего субъекта. Но это ложно как потому, что прежде того она доказывает относительно своего субъекта другие, более универсальные атрибуты, как-то: единое, истинное, благое, – так и потому, что даже относительно субстанции как таковой акциденция не доказывается в качестве адекватного атрибута: ведь есть субстанции, вовсе не имеющие акциденций. Так что, если бы адекватным объектом метафизики был некий адекватный субъект акциденции, таковым следовало бы признать не субстанцию как таковую, а конечную субстанцию; однако мы показали, что это ложно[324]324
  См. выше, DM I, 1, 16–17.


[Закрыть]. И наоборот, если полагать адекватным объектом этой науки субстанцию как таковую, надлежит указать свойства, которые могут быть адекватно доказаны относительно нее и присутствуют в любой субстанции. Но из таких свойств, пожалуй, ей присущи только те, которые являются общими для сущего как такового и первичным образом подобают именно ему. В самом деле, конечная и бесконечная субстанции, как представляется, не имеют никаких общих адекватных атрибутов, кроме субсистенции и внутренне сопутствующего ей отрицания укорененности (negatio inhaerendi). Дело обстоит таким образом, что хотя любая акциденция называется свойством субстанции, поскольку является ее аффекцией, однако не всегда это свойство таково, чтобы оно само по себе проистекало из понятия субстанции. Поэтому не всегда оно рассматривается как свойство, которое доказывается относительно субстанции как своего адекватного субъекта. Ибо таким образом доказываются только те свойства, которые сами по себе проистекают из понятия субъекта.

Во-вторых, хотя акциденция представляет собой нечто принадлежащее субстанции, она порой может рассматриваться и как нечто, взятое с абсолютной точки зрения. Вот почему некоторые науки могут заниматься исследованием одних только акциденций, как, например, математика занимается исследованием количества.

25. Акциденция может быть субъектом некоторой науки. – Итак, эта наука, будучи наиболее универсальной, рассматривает акциденцию не только как доказуемое свойство субстанции, но и постольку, поскольку она сама по себе причастна к формальному смыслу и свойствам сущего, пусть даже всегда причастна к ним как подчиненная субстанции. Поэтому сюда не подходят приведенные примеры. Да и слова Аристотеля не противоречат тому, чему он сам учит в других местах, как мы тотчас увидим. В самом деле, его намерение состоит не в том, чтобы исключить акциденцию, а в том, чтобы предпочесть ей субстанцию и предоставить субстанции первое и главное место, как верно учит св. Фома и как явствует из самого Аристотеля, кн. IV «Метафизики», текст 20[325]325
  Аристотель, Метафизика, IV, 4, 1007 a 20–35 (текст 14 [а не 20] editio Iuntina: fol. 80^r E – 80^v G).


[Закрыть], а также из его слов в указанном выше месте из кн. VII[326]326
  См. выше, прим. 31.


[Закрыть], если понять их правильно. Ибо Аристотель говорит, что «преимущественно и прежде всего надлежит рассматривать субстанцию»; когда же он добавляет: «и только», то присоединяет ограничение: «так сказать», как бы давая понять, что это высказывание содержит преувеличение, ибо, если говорить абсолютно, надлежит рассматривать не только субстанцию. Но в некотором смысле можно сказать, что надлежит рассматривать только субстанцию: ведь только она исследуется ради себя, акциденции же – как бы только ради нее.

26. Итак, следует утверждать, что адекватным объектом этой науки является сущее в смысле реального сущего [ens in quantum ens reale]. Таково мнение Аристотеля, кн. IV «Метафизики», почти в нача ле[327]327
  Аристотель, Метафизика, IV, 1, 1003 a 20–26.


[Закрыть], которое именно так толкуют св. Фома, Александр Гэльский, Скот, Альберт, Александр Афродисийский и др.[328]328
  Ср. Thomas Aquinas, In Metaph., IV, lect. 1, nn. 529–532. – Alexander Halensis, In duodecim Aristotelis Metaphysicae libros expositio, IV, cap. 1. – Joannes Duns Scotus, In Metaph., ed. Vivès, vol. VII, summa I, cap. 1. – Albertus Magnus, Metaphysica, IV, tract. I, cap. 2. – Alexander Aphrodisiensis, In Aristotelis Metaphysica commentaria, Г 1, pp. 239–240.


[Закрыть], а также Комментатор в толковании на это место и на кн. III, комм. 14, и кн. XII, комм. 1[329]329
  См. Averroes, In Metaph., IV, comm. 1, fol. 64^r D – E; III, comm. 14, fol. 53^r C – F (ср. текст Аристотеля: 999 b 24–1000 a 4); XII, comm. 1, fol. 290^v H – I (ср. текст Аристотеля: 1069 a 18–19).


[Закрыть]; Авиценна, кн. 1 «Метафизики», гл. 1[330]330
  Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, I, 2 [а не 1].


[Закрыть]; Сонсинас, кн. IV «Метафизи ки», вопр. 10; Эгидий, кн. I, вопр. 5, и почти все остальные авторы. Доказывается это утверждение уже приведенными аргументами против других учений. В самом деле, показано, что адекватный объект этой науки должен включать в себя Бога и прочие нематериальные субстанции, однако не только их. Кроме того, он должен включать в себя не только субстанции, но и реальные акциденции, однако не включает сущие в разуме и всецело акцидентальные сущие. Но таким объектом может быть только сущее как таковое [ens ut sic]; следовательно, оно и есть адекватный объект.

27. Опровергается возражение против утверждения. – Но чтобы обосновать это утверждение полнее, следует ответить на возражение, которое тотчас приходит на ум. В самом деле, для того, чтобы нечто могло стать объектом науки, оно с необходимостью должно иметь свойства, которые возможно доказать относительно него, а также начала и причины, через которые осуществляется доказательство. Но сущее как таковое не может иметь подобных свойств, следовательно… Большая посылка очевидна: ведь дело науки – доказывать свойства своего предмета; причем, чтобы стать совершенной наукой, она должна доказывать их через причины, как явствует из кн. I «Второй аналитики»[331]331
  Аристотель, Вторая аналитика, I, 2, 71 b 8–12.


[Закрыть]. Что касается меньшей посылки, она очевидна в отношении своей первой части. В самом деле, сущее как таковое [ens in quantum ens], таким образом абстрагированное, входит сущностно и само по себе в любое сущее и в любой модус, любое свойство всякого сущего; следовательно, оно не может иметь подобных адекватных и сущностных атрибутов, ибо субъект не может принадлежать к сущности своих предикатов. В отношении же второй части меньшая посылка подлежит доказательству. Действительно, сущее как таковое включает в себя Бога, безначального и беспричинного; следовательно, сущее как таковое не может иметь начала и причины. Ибо в противном случае эти начала и причины должны были бы подобать любому сущему: ведь то, что подобает высшему как таковому, должно подобать и всему, что подпадает под него.

Данное возражение подтверждается и тем, что метафизика – благороднейшая из наук; следовательно, она должна иметь благо роднейший объект. Но сущее как таковое – самый несовершенный из объектов, так как он предельно всеобщ и входит даже в низшие сущие. Гораздо более совершенным объектом была бы субстанция, или духовная субстанция, или Бог.

28. Какие свойства доказывает метафизика относительно своего объекта. – На выдвинутый довод отвечают, отрицая первую часть меньшей посылки. В самом деле, сущее имеет свои атрибуты, которые различаются если не реально, то, по крайней мере, в разуме, как-то: единое, истинное, благое. Мы покажем это в третьем «Рассуждении», где будем выяснять, входит ли сущее внутренним образом и само по себе в подобные атрибуты. Будем выяснять и то, следует ли тот принцип, что субъект не сказывается сущностно о своих свойствах, ограничить реально различными свойствами или теми субъектами, которые не выражают трансцендентальных характеристик, или же скорее надлежит сказать, что эти свойства не являются вполне реальными с точки зрения того, что они добавляют к сущему, и довольно того, что сущее не входит в них с точки зрения того, что они к нему добавляют, – а это, как мы увидим, вполне возможно. Отсюда приведенный довод может быть обращен в противоположный: коль скоро многие свойства, доказываемые метафизикой, непосредственно подобают одному лишь сущему как таковому, и эта наука в значительной своей части занята их объяснением, то, следовательно, сущее как таковое и будет адекватным объектом метафизики: ведь именно оно есть тот предмет, наиболее общие свойства которого непосредственно и сами по себе доказываются в этой науке.

29. …И какие доказывает начала. – На вторую часть довода следует, прежде всего, ответить, что в науке могут исследоваться два вида начал. Одни называются сложными, или составными: это те начала, из которых составляются доказательства; другие – простыми: они обозначаются терминами, которые занимают место среднего термина в априорных доказательствах. Первые именуются началами познания, вторые – началами бытия. Итак, в этой науке присутствуют сложные начала. Более того: как мы увидим ниже[332]332
  DM I. 4. 15 ss.


[Закрыть], в ее задачу входит раз вертывание и обоснование этих начал, и прежде всего утверждение первого из них – того принципа, через который некоторым образом доказываются все остальные. Что же касается простых начал, их можно мыслить двояко. Во-первых, это могут быть подлинные и реальные причины, некоторым образом отличные от следствий, то есть от свойств, которые через них доказываются. Такие начала, или причины, не являются абсолютно необходимыми для утверждения чего-либо в качестве объекта, потому что не являются необходимыми для составления истинных доказательств, как явствует из кн. I «Второй аналитики»[333]333
  Аристотель, Вторая аналитика, I, 2, 72 a 6 ss.


[Закрыть]. Ведь, скажем, Бог может быть объектом познания, и Его атрибуты подлежат доказательству, но не только апостериорному, на основании следствий, а также и априорному, через выведение одного атрибута из другого, как, например, Его бессмертие выводится из нематериальности, а свобода действия – из мыслящей природы. Во-вторых, началом, или причиной, именуется то, что является основанием другого с той точки зрения, с какой они схватываются и различаются в объективных понятиях. Такого рода начала достаточны для того, чтобы служить средними терминами доказательства, ибо они достаточны для того, чтобы предоставить как бы формальное основание, на котором данное свойство подобает вещи. Следовательно, хотя сущее как таковое не имеет причин в собственном и строгом смысле, то есть причин первого рода, у его свойств есть некоторое основание. И с этой точки зрения даже в Боге могут быть обнаружены такого рода основания: так, в бесконечном божественном совершенстве мы усматриваем причину, по которой Он един, и так же в отношении остального. Так что и эту часть приведенного довода мы можем подвергнуть обращению. В самом деле, сущее как таковое само по себе является объектом познания, которое не лишено достаточного формального основания и достаточных начал для доказательства его свойств; следовательно, о нем возможна некоторая наука, и эта наука – именно метафизика. А о том, имеет ли сущее как таковое какие-либо подлинные и реальные причины, мы скажем ниже, в «Рассуждениях» о причинах[334]334
  Рассмотрению причин посвящены Рассуждения XII–XXVII (см. полный указатель Рассуждений). С данным вопросом непосредственно связано Рассуждение XII: «О причинах сущего вообще». В разделе 1 рассматривается отношение между причиной и началом – началом вещи и началом познания. В п. 25 делается вывод, что понятие причины ýже, нежели понятие начала.


[Закрыть].

30. В каком смысле понятие сущего более совершенно и менее совершенно в сравнении с понятиями его низших родов. – В подтверждение сказанного приведем слова св. Фомы из «Суммы теологии», ч. I, вопр. 4, ст. 2, на 2. Св. Фома говорит, что хотя сущее, взятое как мысленно отличное и абстрактное, менее совершенно, нежели его низшие ступени, включающие в себя сущее плюс нечто иное, однако в абсолютном смысле сущее, или само бытие, как оно обнаруживается в реальности во всем совершенстве, каким только может обладать в качестве бытия, есть нечто наиболее совершенное. Так что метафизика, созерцая отграниченное и абстрактное понятие сущего, не останавливается на этом, а переходит к рассмотрению всех бытийных совершенств, какими в реальности может обладать сущее, хотя и не доходит в его определении до уровня чувственной материи. Таким образом, метафизика включает в себя рассмотрение наиболее совершенных сущих, от которых эта наука сама принимает высшее совершенство, если смотреть со стороны исследуемых в ней объектов. Ибо если смотреть со стороны способа умозрения и со стороны утонченности и достоверности самой науки, они в значительной мере обусловлены абстракцией, в которой берется ее объект и с точки зрения которой он способен порой обладать большим совершенством в качестве познаваемого, хотя, быть может, не столь совершенен по своему бытию.

1. Затруднение относительно обеих частей. – Из сказанного в предыдущем разделе, казалось бы, следует, что к задачам метафизики принадлежит рассуждение обо всех сущих сообразно их всецелому формальному смыслу: ведь наука, трактующая о каком-либо роде сущего как об адекватном объекте, трактует и обо всех входящих в него видах, как это ясно на примере философии. Так происходит по той причине, что иначе не будет соответствия между данным объектом и данной наукой, ибо в таком случае одна сторона перевешивала бы другую. Следовательно, по той же причине наука, созерцающая сущее как свой адекватный объект, будет рассматривать и все то, что в него входит.

Против этого выдвигается тот довод, что, если бы дело обстояло таким образом, оказались бы лишними все прочие науки, и прежде всего те, которые исследуют собственные формальные смыслы вещей, коль скоро все они достаточным образом были бы представлены в одной только метафизике.

2. Первое мнение. – Чтобы прояснить это затруднение, то есть предмет, который исследует метафизика, а также более ясно и отчетливо представить ее цели и задачи, мы должны ответить на поставленный перед нами вопрос. В этой связи Эгидий Римский, на I «Метафизики», вопр. 22, а также в начале комментария на «Вторую аналитику», утверждает, что метафизика исследует все вещи и свойства вещей, вплоть до их последних видов и отличительных признаков. Это же мнение отстаивает Антоний Мирандуланус в кн. XIII «Поединка», разд. 6 и 7[335]335
  Речь идет об Антонии Бернарди Мирандулано (Antonius Bernardus Mirandulanus) и его труде Eversionis singularis certaminis libri XL («Поединок»). В нем автор вступает в «поединок» с Пьетро Помпонацци, отстаивая нематериальность и бессмертие индивидуальной души.


[Закрыть]. Он последовательно утверждает, что остальные науки не вполне отличны от метафизики, но представляют собой ее части, или, вернее, все они суть части единой науки. Что же касается их общепринятого разделения и перечисления как многих наук, это делается для удобства обучения: их так преподают и изучают, как если бы они были различными, и делается это из-за разнообразия вещей.

3. Более основательно можно обосновать это мнение, во-первых, ссылкой на авторитет Аристотеля, кн. I «Метафизики», гл. 2[336]336
  Аристотель, Метафизика, I, 2, 982 a 8–10, 19–23.


[Закрыть], где говорится, что метафизика – универсальная наука, так как она рассуж дает обо всех вещах. И в кн. IV, в начале, Аристотель говорит, что эта наука трактует о сущем вообще; и в конце текста 2 добавляет: «Как один смысл у одного предмета и того, что входит в него, так одна наука созерцает сущее как таковое и его виды, и виды видов»[337]337
  Аристотель, Метафизика, IV, 1, 1003 a 20–26; IV, 2, 1003 b 19–22 (текст editio Iuntina: fol. 64^v L).


[Закрыть]. И в кн. I «Второй аналитики», в гл. 23, он говорит, что одной науке надлежит исследовать целое и его части, то есть род и виды, или же общие и частные предикаты. И в кн. VI «Метафизики», гл. 1, сказано, что метафизика рассматривает сущности всех вещей[338]338
  Аристотель, Вторая аналитика, I, 28 [а не 23], 87 a 37 ss.; Метафизика, VI, 1, 1025 B 3–10.


[Закрыть].

4. Основание. – Во-вторых, аргументируют следующим образом. Ничто не противоречит существованию некоей науки, которая рассматривала бы вещи указанным образом; стало быть, такая наука должна существовать – как потому, что науки не следует различать и умножать без причины, так и потому, что интеллект приобретает знание самым совершенным способом, каким только возможно. Но более совершенно приобрести единое знание обо всех предметах, чем знание разделенное; следовательно… Но такой наукой может быть только метафизика – самая достойна и универсальная из всех наук, способных существовать естественным путем.

Сначала доказывают большую посылку. Имеется единая потенциальная способность мышления, именно так обращенная на сущее как таковое: в нисхождении ко всем его собственным и специфическим характеристикам. Следовательно, интеллект может приобрести единый навык к знанию (habitus scientiae)[339]339
  Термин «навык», которым переводится латинский habitus, нужно понимать здесь более широко, чем его обычно понимают в обыденном словоупотреблении. Habitus – это «настройка» на произведение актов определенного вида, приобретаемая некоторой природной потенцией в результате научения и упражнения. В этом смысле «навыки», habitus, могут быть не только техническими, но также интеллектуальными: все «естественные» науки, в том числе и метафизика, представляют собой, с точки зрения схоластики, именно навыки.


[Закрыть], благодаря которому он смог бы с легкостью и готовностью познавать таким способом всякое сущее. В самом деле, этот навык должен быть столь же универсальным, что и сама потенция; в противном случае потенция не смогла бы в совершенстве приспосабливаться ко всем своим актам, необходимым для совершенного знания. Ведь для совершенного знания не достаточно знать, что есть что, а нужно уметь отличать одно от другого: к примеру, отличать человека от льва и от ангела. Но ни одна наука не способна доставить такое знание, если она не созерцает универсальным образом все вещи в их собственных формальных смыслах, коими они различаются между собой. Ибо невозможно познать различие между двумя вещами, если не познать их обе в их собственных формальных смыслах, которыми они различаются, как это ясно само собой и как учит Аристотель в кн. III «О душе», гл. 2[340]340
  Аристотель, О душе, III, 2, 426 b 8–22.


[Закрыть].

5. Отсюда, в-третьих, аргументируют следующим образом. Если бы что-нибудь препятствовало этой универсальности метафизики, то, скорее всего, тот факт, что не все формальные природы сущих абстрагируются от материи по бытию. Но это не является препятствием, ибо метафизика, как необходимо подчеркнуть, нисходит к рассмотрению многих природ, чтойностей сущих, которые не способны существовать без материи. В самом деле, метафизика разделяет конечное сущее на десять высших родов – категорий, а также разделяет субстанцию на материальную и нематериальную; но ведь она не смогла бы низойти до нематериальной субстанции, если бы не отличала ее от субстанции материальной, и даже не смогла бы отдать ей первенство, если бы сначала не давала представления о собственном формальном смысле и чтойности материальной субстанции как таковой. Следовательно, все это принадлежит к задачам метафизики. Более того: поскольку мы познаем нематериальное лишь по способу лишенности, сперва подобает узнать, что такое материальная субстанция или материя, чтобы затем, через ее отсутствие, познать нематериальную субстанцию.

И Аристотель в кн. VII и VIII «Метафизики» тоже прямо рассуждает о материальной субстанции и ее внутренних началах – материи и форме.

6. С другой стороны, тот же довод применим к акциденциям: качествам, отношениям и т. п. Но особенную трудность представляют те высшие роды, которые относятся исключительно к материи: таковы количество, обладание и место, чьи собственные характеристики формулирует метафизика, чтобы выполнить адекватное разделение сущего – задачу, не посильную никакой другой науке.

В-четвертых, либо мы принимаем, что метафизика есть один простой навык, либо считаем ее составленной из многих навыков как из частей. Если утверждать первое, то, говоря последовательно, придется заявить, что метафизика отграниченно рассматривает понятие сущего как такового и не нисходит ни к каким частным, или менее универсальным, понятиям сущего. Но это, несомненно, ложно, как явствует из сказанного в предыдущем разделе[341]341
  См. выше, DM I. 1. 26.


[Закрыть] и станет еще очевиднее из того, что предстоит сказать. Вывод доказывается: ведь не может один и тот же простой навык восходить к общему формальному смыслу самому по себе, как отграниченному, и нисходить к частным смыслам, как мы покажем в следующем разделе[342]342
  См. ниже, DM I. 3. 12.


[Закрыть].

Если же принять второе – а именно, что единый навык представляет собой лишь соединение многих частичных навыков, – то единая наука, трактующая о сущем как таковом и о некоторых низших сущих, с равным основанием могла бы по отдельности трактовать обо всех сущих: ведь то и другое равно может проистекать из соединения многих навыков.

7. Опровержение высказанного мнения, в первую очередь, через свидетельство Аристотеля. – Но это мнение отвергается почти всеми авторами как чуждое истине и учению Аристотеля. Ибо сам Аристотель в кн. I, гл. 2, где он говорит, что «мудрость познает все сущие», прямо добавляет: «…что доступно познанию в отсутствие особой науки о них». И, заявив об этом, говорит ниже: «Тот, кто обладает всеобщей наукой, некоторым образом знает все, что подчинено общему»[343]343
  Аристотель, Метафизика, I, 2, 982 a 7–10.


[Закрыть]. Однако Аристотель подчеркивает: «Некоторым образом», – потому что благодаря всеобщей науке такой человек познает все сущие не абсолютным образом, сообразно их собственным свойствам, а постольку, поскольку они подпадают под общее.

Еще яснее эта наука отличается от прочих в начале книги IV, «поскольку она исследует сущее как таковое и то, что присуще ему самому по себе. Никакие же другие науки не рассматривают сущее вообще, как таковое, но выделяют себе для исследования какую-либо его привходящую (то есть подобающую ему) часть, как, например, математическая наука»[344]344
  Аристотель, Метафизика, IV, 1, 1003 a 20–26.


[Закрыть]. Таким образом, Аристотель отличает эту науку от остальных, имеющих дело с частными сущими; следовательно, метафизика не рассматривает ту часть сущего, которую выделяют себе другие науки. То же самое Аристотель повторяет в начале кн. VI[345]345
  Аристотель, Метафизика, VI, 1, 1026 a 6–23.


[Закрыть], где насчитывает три умозрительные науки: философию, математику и естественную теологию. Они различаются между собой либо способом абстрагирования объектов, либо также – последовательно – вещами, о которых трактуют, либо, наконец, методом рассуждения и доказательства, как будет показано ниже. И такому разделению умозрительных наук следуют все комментаторы Аристотеля и почти все философы, как подробнее говорится в кн. I «Второй аналитики»[346]346
  См. Аристотель, Вторая аналитика, I, 2, 71 b 8 ss. и в др. местах.


[Закрыть].

8. Метафизика – не единственная наука. – Другие науки, отличные от метафизики, обладают полнотой очевидности из собственных начал. – Доказательство этого положения относительно математики. – Итак, все эти философы согласны с тем, что метафизика не исследует все сущие сообразно всем их частным степеням и формальным смыслам, как исследуют их философ или математик. Поэтому Аверроэс, «Втор. Анал.», комм. 22 к книге 2 «Физики»[347]347
  Averroes, In Phys., IV, comm. 21 [а не 22], fol. 56^r C.


[Закрыть], говорит, что метафизика рассматривает материю лишь постольку, поскольку она есть некое сущее; физика же рассматривает ее как субъект формы. Почти то же самое он повторяет в кн. IV «Метафизики», комм. 9[348]348
  Averroes, In Metaph., VII [а не IV], comm. 9, fol. 159^v L – M.


[Закрыть], и в коммента риях на другие приведенные места из Аристотеля. О том же говорит и св. Фома в комментариях на те же места и в «Комментарии на трактат Боэция О Троице», в вопросе о божественной науке, п. 4, на 6[349]349
  Thomas Aquinas, Super Boetium De Trinitate, q. 5, art. 4, ad 6, ed. Leonina, p. 156.


[Закрыть].

Довод против первого мнения можно изложить также следующим образом. То утверждение, что метафизика рассматривает все вещи сообразно их собственным формальным смыслам, может иметь три смысла. Во-первых, его можно понять в том смысле, что эти вещи рассматривает не только метафизика, но и другие, отличные от нее, науки; однако знание вещей в других науках не является подлинно и собственно научным, но принадлежит к некоему низшему порядку и называется научным знанием лишь в обиходной речи, поскольку принимает некоторую достоверность либо от чувств, либо от того или другого человеческого верования, – подобно тому, как подчиненная наука именуется наукой в отсутствие той, которой она подчинена.

Такое толкование указанного мнения ложно. Во-первых, оно предполагает ложное допущение относительно подчиненности других наук метафизике, о чем мы скажем чуть ниже. Во-вторых, оно предполагает, что другие науки, за исключением метафизики, не обладают собственной очевидностью, основанной на их собственных началах, а это явно ложно. Вывод не вызывает сомнений: ведь если у них есть такая очевидность, то у них ни в чем не будет недостатка, чтобы считаться наукой в подлинном и собственном смысле; стало быть, неправомерно будет отрицать, что доставляемое ими знание – не подлинно и собственно научное. Что касается меньшей посылки, она очевидна, ибо противоречит опыту. В самом деле, математика обладает собственными самодостоверными и самоочевидными началами, на основании которых составляются очевидные доказательства. При этом она, как известно, опирается не на какие-либо свидетельства или верования людей, а на очевидность, мыслимую интеллектом. Не опирается она и на чувства, ибо в собственном смысле абстрагируется от чувственной материи, а значит, от чувственных следствий. Если же порой математика и прибегает к зримым образам, то лишь для того, чтобы ум в совершенстве познал термины, из которых состоят начала, и смог узреть их внутреннюю взаимосвязь.

9. О философии. – Что же касается философии, то хотя она и не обладает такой очевидностью, как математика, но обладает своей, сообразной ей степенью очевидности, ибо сама по себе она тоже основывается не на человеческом авторитете. А если в некоторой ее части это и так, то в отношении этой части она является не наукой, а просто верой и мнением, причем не меняет своего основания и не становится очевиднее от сопряженности с метафизикой. Следовательно, сама по себе она основывается на очевидности собственных принципов, которые исходно принимает вовсе не от метафизики, а от навыка к постижению первоначал [habitus principiorum]. Если же кто-нибудь скажет, что в философии такая очевидность только апостериорна и происходит от познаваемых чувствами следствий, мы в ответ признаем, что в значительной мере дело у нас обстоит именно так по причине нашего несовершенства. Но это не имеет отношения к вопросу, о котором мы рассуждаем. Ведь те природные вещи, которые столь несовершенно познаются нами в философии, нельзя познать с большим совершенством или очевидностью в метафизике. Если бы некоторые природные вещи могли – и действительно могут – более совершенно познаваться человеческим интеллектом, сопряженным с телом, от метафизики, казалось бы, нужно ожидать их более очевидного познания; но такое познание возможно обрести и в самой философии. Ведь хотя она и начинается с чувственного восприятия, однако не всегда основывается на нем, но пользуется им как слугою для того, чтобы интеллектом постигнуть формальные смыслы вещей. Когда же они постигнуты, в философии составляются априорные доказательства посредством первоначал, которые очевидны для интеллекта сами по себе, из своих терминов. И нельзя изобрести другого способа, посредством которого метафизика могла бы обрести более совершенное или более очевидное знание о подобных природных вещах; следовательно, говорить так – значит, говорить впустую.