Текст книги "Зависть: теория социального поведения"

Завистливое строительство

Ранненемецкая юридическая терминология на самом деле выделяет случай завистливого человека, который при определенных обстоятельствах готов понести расходы, чтобы навредить другому человеку. Словарь Гримма цитирует следующее определение из Аугсбургского строительного устава: «Завистливым строительством [Neidbau] считается такое, когда явно планируется возвести здание ради причинения вреда соседу и без острой необходимости, или такое, когда цель строительства неясна или отсутствует, а соседу причиняется значительный ущерб в виде потери света и воздуха».

Саморазрушительный элемент в зависти очень нагляден. Поскольку завистливый человек часто не желает обладать собственностью, на которую направлены его чувства, а просто хочет видеть ее разрушенной, он может начать с причинения вреда себе – по крайней мере, с ненужных расходов – исключительно ради того, чтобы помучить человека, которому он завидует. Концепт «завистливого строительства», вероятно, был очень широко распространен. Так, Oekonomisches Lexikon (Экономический словарь; 2-е издание, 1744) Цинка (G. H. Zinck) определяет его как «строительство, запрещенное законом во многих местах, когда здание возводится не столько в интересах застройщика, а по злобе, к ущербу и недовольству соседа».

Насилие из мести

Эрих Фромм для объяснения зависти предлагает не слишком много нового сверх заезженной «теории фрустрации». Он считает аналогичными явлениями враждебность, основанную на ревности и зависти, и агрессивное поведение животных, детей и взрослых невротиков; зависть и ревность – это особые формы фрустрации, т. е. желания, в удовлетворении которого отказано. Согласно Фромму, зависть возникает тогда, когда А не просто не получает того, чего он хочет, а тогда, когда то, чего он хочет, есть у В. Он приводит библейские истории о Каине и Иосифе в качестве «классических версий» зависти и ревности.

Очень коротко проанализировав эти два эмоциональных состояния, Фромм вводит концепт «насилия из мести». Оно обнаруживается в основном у бессильных (разумеется, не только в случаях сексуального бессилия) и у калек. Утверждается, что разрушение веры в себя у таких людей вызывает только одну реакцию: lex talionis, или «око за око».

Фромм правильно интерпретирует встречающееся сегодня насилие из мести, особенно в США и среди определенных групп населения, как следствие переживания собственной слабости; он также справедливо подчеркивает, что люди, ведущие полную, производительную жизнь, редко размышляют о мести или прибегают к ней, даже когда их оскорбляют или обманывают. Более сомнительно его утверждение, что с помощью анкетирования можно было бы выявить прямую связь между экономической нуждой, тяжелыми жизненными обстоятельствами и уровнем мстительных чувств, например, у низших классов в промышленно развитых странах. Здесь Фромм напоминает о национализме, свойственном нижней части среднего класса. В связи с этим он ссылается на высокоразвитые и часто полностью институционализированные механизмы возмездия у примитивных народов, объяснимые, с одной стороны, с помощью фрейдистского концепта «нарциссизма», а с другой – «психическим дефицитом» у примитивной группы[160]160
  E. Fromm, The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil, New York, 1964, p. 27 ff.


[Закрыть].

Отсюда Фромм переходит к «компенсаторному насилию», которое служит заменой продуктивной деятельности и, следовательно, является результатом бессилия. Садистское удовольствие от разрушения в качестве замены продуктивной деятельности, либо неразрешенной, либо такой, на которую субъект неспособен, рассматривается Фроммом как неизбежный итог «непрожитой и искалеченной жизни». Но это не объясняет того, что на протяжении истории было так много знаменитых людей, которые, без сомнения, являлись в том или ином смысле калеками и обездоленными, но не встали на путь компенсаторного насилия, а вместо этого избрали доступные им способы продуктивных достижений, причем их природные ограничения обычно действовали на них как стимул.

Очень низкий уровень преступности в послевоенные годы среди беженцев и их семей в Западной Германии – несомненно, обездоленной группы, члены которой не могли не замечать множества различий, предоставляющих им поводы для зависти, – который так часто отмечался в литературе, как представляется, делает возможной следующую гипотезу: преступления из зависти – выражение, которое относится в основном к преступности среди несовершеннолетних и актам вандализма в США, – будут происходить главным образом в тех обществах, где официальным символом веры, постоянно повторяемым в школе, с политической трибуны и с амвона, является всеобщее равенство. Чем меньше индивид в состоянии разумно объяснить явные различия между ним самим и соседом, тем более вероятно, что некоторые типы людей будут терять самоконтроль и совершать преступления, вызванные завистью. В отличие от этой ситуации, каждый беженец ясно понимал причину своего тяжелого положения, которая никак не была связана с его новым окружением, потому что его, вместе с миллионами других, изгнали с его родины. Те чувства агрессии, которые, возможно, существовали, были направлены против сил и лиц, мало связанных с относительным благополучием нового окружения беженцев.

Американские криминологи, специалисты по преступности несовершеннолетних Шелдон и Элинор Глюк утверждали в своем исследовании 1952 г.: «Если мы перейдем к чувству рессентимента или фрустрации, зависти или неудовлетворенности, то эта эмоциональная установка гораздо чаще встречается у правонарушителей, чем у мальчиков из контрольной группы (74 % к 51 %). Тех, у кого эта установка сильна, гораздо меньше занимают попытки улучшить собственное положение или надежда на это, чем желание, чтобы другие были лишены удовлетворения и удовольствия, которого, как они чувствуют, лишены они сами. Иными словами, рессентимент отличается от простой зависти или желания иметь то, что есть у кого-то другого»[161]161
  S. and E. Glueck, Delinquents in the Making, New York, 1952, p. 149.


[Закрыть].

Здесь следует напомнить, что в английском языке есть тенденция говорить о зависти как о чем-то безобидном, как если бы с ней было связано исключительно «желание тоже иметь это», осуществление собственных желаний без всякого рессентимента. Когда зависть таким образом замаскирована, многие американцы, как я обнаружил, опрашивая их, способны скрыть от себя самих истинную природу феномена зависти. Однако, за исключением этой уступки обычному словоупотреблению, супруги Глюк точно выделили то, с чем связана зависть: страстное желание, чтобы ни у кого ничего не было, уничтожение удовольствий других и для других, которому не сопутствует никакой собственный выигрыш. Как представляется, множество наблюдений указывают на то, что эта склонность является важной компонентой криминальной личности.

Глава 9. Зависть богов и концепт судьбы

В самых различных культурах и на всех этапах развития человечества мы встречаем мысль о том, что человеку угрожает зависть сверхъестественных существ. Зависть богов, которой древние греки придавали такое большое значение, имеет аналоги и в других религиях. Часто считается, что мертвые завистливы, особенно если они наши близкие родственники[162]162
  Это также ясно видно в волшебных сказках. См.: H. von Beit, Symbolik des Maerchens, Bern, 1952, p. 72.


[Закрыть]. По поводу этого верования можно добавить следующее: в отношении многих примитивных народов отмечалось, что их страх, а нередко даже панический ужас перед духами распространяется только на духов умерших предков. «Почему именно я избежал смерти?» – это одна из тех древних тайн человека, которая, возможно, лежит в основании одного из самых распространенных типов чувства вины. Многие из 75 хибакуси (выживших после атомной бомбардировки Хиросимы), проинтервьюированных Робертом Лифтоном (Robert J. Lifton) и описанных в его недавно вышедшей книге «Смерть в жизни. Пережившие Хиросиму» (Death in Life, Survivors of Hiroshima), говорили, что испытывают сильные амбивалентные чувства: на их радость оттого, что они выжили, падала тень боли оттого, что своей жизнью они были обязаны чьей-то смерти. Действительно, в некоторых случаях хибакуси выжили только за счет того, что не обращали внимания на других, тоже нуждавшихся в помощи. Это одна из самых фундаментальных дилемм человеческого существования, которая представляет собой вопрос жизни и смерти, все равно, на войне или в горящем театре. Йоко Ота (Yoko Ota) называет ее «стыдом живых», возможно, самым главным видом человеческого стыда. У меня в ушах все еще звучат слова Дж. Б. Пристли в программе BBC 8 мая 1945 г., когда он размышлял о мучительной загадке, которая встала перед его соотечественниками и перед всеми европейцами: «Почему я выжил, когда погибло так много людей?» Лифтон пишет: «Тот, кто выжил, не может внутренне прийти к заключению, что выжить было логично и правильно именно для него, а не для других. Если бы (другие) не умерли, умереть пришлось бы ему; если бы он не выжил, выжил бы кто-нибудь другой».

Любой человек, чувствующий или знающий, что он здоровее других, лучше ест, что его урожай или стадо лучше, будет неизбежно испытывать смутное чувство вины перед теми, кто умер, и перед теми, кому повезло меньше, чем ему. Чтобы ограничить себя и предотвратить такое поведение, как публичная демонстрация роскоши или безответственное бахвальство, чтобы не допустить появления зависти, человек развил идеи отдельного божества, богов или сил, чей завистливый глаз преследует его и которые наказывают его, когда он нарушает установленные границы.

Понятно, что для человека любой культуры, включая нашу собственную, очень тяжело найти и дать определение зависти и завистливому человеку. Как подчеркивает Нильссон, древние греки обычно приписывали зависть не одному конкретному богу или сверхъестественному существу, а божественному принципу, всеобщей и неясной силе. У них, вероятно, были на то основания. Иногда отмечалось – например, Фрэнсисом Бэконом или в верованиях примитивных народов, связанных с колдовством, – что завистливый человек становится по-настоящему завистливым и злобным только тогда, когда он видит, что объект его зависти обнаружил его; это связано с тем, что он испытывает стыд от собственной неполноценности, которая обнаруживается тогда, когда о его зависти становится известно. Поэтому греки заботились о том, чтобы не приписать зависть конкретному богу, и лишь иногда осмеливались приписывать ее Зевсу, вероятно, потому, что он был слишком величественным, чтобы обвинять его в мелочной зависти; его мотив скорее состоял в чувстве высшей справедливости; он наказывал тех, кто приобрел слишком много власти, в интересах компенсационной справедливости, а не потому, что он сам им завидовал.

С дуалистическими религиями дело обстоит немного по-другому. Они не испытывают трудностей с приписыванием мотива зависти принципу зла, Сатане, как можно видеть у манихеев, у которых зависть побуждает Сатану бороться против света. Персы верили, что ответственность за зависть в человеке несут демоны. Можно смело предположить, что цивилизация неравных граждан смогла возникнуть, так сказать, под эгидой христианства потому, что христианство очень рано осудило зависть, которая была персонифицирована в дьяволе, в то время как Господь и все святые по определению были представлены как неспособные завидовать роду человеческому[163]163
  F. Bertholet, статья о зависти богов в: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubingen, 1930, Vol. 4, p. 488.


[Закрыть].

Возвращение Агамемнона

Описывая возвращение Агамемнона домой, Эсхил блестяще показывает страх древних греков перед завистью богов. Мотив для человеческой зависти, с которой сталкивается Агамемнон, описан уже в его самых первых репликах: «Немногих добродетель – вознесенного / Благой судьбиной друга чтить без зависти. Кто счастьем обделен, вдвойне недýгует, / Язвимый зложелательством: своей беды / Ему, знать, мало, – горше сокрушается / Чужой удачей. Верно говорю сие, / На опыте изведав, жизнью выучен, Что дружества личина – только зеркало / Приязни нашей, призрак и обман очей»[164]164
  The Agamemnon of Aeschylus, London, 1831, p. 210. Здесь и далее цитируется перевод Вяч. Иванова.


[Закрыть].

Его жена Клитемнестра, которая готовится убить его, расстелила пурпурный ковер и хочет убедить Агамемнона, чтобы тот прошел по нему до дворца. Это не случайный жест, а, как подчеркивает Ранульф, обдуманное предательство. Чем в большей степени она сможет втянуть Агамемнона в действия, которые, как всем известно, вызывают зависть богов, тем больше вероятность, что убийство будет успешным. Эту лицемерную или наивно легкомысленную методику, когда ни о чем не подозревающего человека (или человека, который сознательно поступает не так, как считает нужным) подстрекают совершить что-либо, вызывающее зависть, для того чтобы те, кого охватит зависть, сделали бы за манипулятора его черное дело – например, обструкцию или месть, – можно наблюдать во многих культурах.

Клитемнестра приветствует мужа лживым панегириком:

«И зависть да безмолвствует! Мне лучше знать, / Что я перестрадала… Низойди же к нам,

Желанный, с колесницы! Но, сходя, ногой, / Поправшей Трою, вместно ль повелителю

Коснуться праха дольнего? Рабыни, вам / Был дан приказ. Коврами царский путь устлать.

Что медлите? Раскиньте ж ткань пурпурную!»

Агамемнон сразу же отвергает ее лесть. Он не желает, чтобы его путь был устлан «ненавистным пурпуром»: «И пышных не стели мне тканей под ноги: / Их зависть сглазит; так богов единых чтут. / Красы цветные, смертный, попирать дерзнув / Стопой надменной, вышних оскорбил бы я / Одна богам, другая человеку честь».

В ходе последующего обмена репликами Клитемнестра пытается развеять его страх перед завистью богов. Наконец Агамемнон уступает ей, но он снимает обувь и вступает в дом по пурпурному ковру с тревожным чувством: «Коль так тебе угодно, пусть развяжут мне / Ремень и снимут обувь, чтоб раба ноги / На пурпур не ступала с госпожой своей. / Недобрым оком боги не взглянули бы / На эту расточительность! Стыжуся я / Топтать богатство, блеск волны бесценной мять»[165]165
  Op. cit., pp. 215, 216.


[Закрыть].

Клитемнестре этого недостаточно. Она снова говорит то, что никогда бы не сказал грек, испытывающий страх перед завистью богов: «И данию выносит неоскудною / Риз царских славу – пурпур. В кладовых твоих, / Хвала богам, не мало их. И бедности / Твой дом не знал».

Затем хор подхватывает мотив зависти, излагая притчу о корабле в долгом плавании, для которого лучший способ обойти скрытые рифы – это добровольно выбросить за борт значительную часть груза.

Датский социолог Свенд Ранульф, чья двухтомная монография о примечательном концепте «зависти богов» у древних греков является одним из немногочисленных исследований, которые подробно рассматривают зависть, отметил у исследователей классики общее нежелание согласиться с тем, что древние греки действительно могли приписывать своим богам такое чудовищное и презренное качество, как зависть, и безусловное отвращение к этой мысли.

Так, датский филолог А.Б. Дракман (A. B. Drachmann), который вдохновил Ранульфа на его труд, упоминает о вспомогательном греческом концепте, чувстве космической гармонии. Он считает, что оно является эстетическим элементом греческой мысли: зависть богов – это не что иное, как симметричное равновесие человеческого везения и невезения[166]166
  S. Ranulf, The Jealousy of the Gods and Criminal Law at Athens, Copenhagen, 1933, Vol. 1, p. 117.


[Закрыть]. В этом месте Ранульф спрашивает, не приписываем ли мы что-либо грекам просто потому, что сегодня мы не находим божественным то, что механизм нашей зависти должен исходить от богов. В качестве примера отвращения, которое эта мысль внушала ученым XIX в., Ранульф цитирует пассаж из предисловия к «Агамемнону» У. Виламовица фон Меллендорфа, где обсуждается зависть богов:

«Каждому ребенку известна рассказанная Геродотом история Поликратова перстня… Она иллюстрирует мысль о том, что чистое счастье неизбежно превращается в большое несчастье. Это способ выражения широко распространенного чувства. Все совершенное, прекрасное, богатое и блестящее находится под особой угрозой, потому что оно вызывает зависть и людей, и богов, в особенности тогда, когда что-либо из этого выставлено напоказ или явно превозносится – когда им хвалится сам человек либо его хвалят другие – опасность уничтожения из зависти более всего вероятна. Ведь зависть не обязательно вредит посредством физического контакта: «дурной глаз» может сглазить и зачаровать на расстоянии. Человек и божество могут таким образом наслать беду на других. Следовательно, осторожный человек защищает себя скрытностью и внешним самоуничижением… Разумеется, то, что люди должны осознавать собственную слабость – это хорошо и правильно… Призывы к скромности и умеренности во всем также присущи древним грекам. Но этот фактор здесь играет крайне незначительную роль. Скорее здесь свободно проявляются самые низкие особенности человеческой природы – зависть, которая боится, что ей нанесут ущерб другие, потому что она сама желает им зла, и недостойный страх, который малодушно низводит божеств до уровня своего собственного презренного мировосприятия… Отсюда избегание использования имени определенного божества, которое считается пагубным…»[167]167
  U. von Wilamowitz-Moellendorff, Griechische Tragödien übersetzt, Vol. 2, 6th ed., 1910, p. 21 f.


[Закрыть]

Для Эрвина Роде (Erwin Rohde) греческая идея о зависти богов была примерно столь же отталкивающей.

Во второй половине XIX в. зависть в качестве движущей силы была действительно почти повсеместно объявлена вне закона. Правда, отдельные мыслители, в том числе Вильгельм Рошер, Якоб Буркхардт, Фридрих Ницше и американец Оливер Венделл Холмс, видели возникновение социально-философских доктрин, которые совершенно явно апеллировали к мотиву зависти. Но в основном, вследствие влияния христианства, где Господь неспособен завидовать человеку, исследователи классической Греции считали представление о зависти богов абсурдным.

Греческая идея судьбы

В каждой культуре должен быть способ объяснить ее носителям, почему им выпадает разный удел. Некоторые культуры хорошо справились с этой задачей, некоторые – не очень. Связь концепта судьбы и человеческой зависти, по моему мнению, можно проиллюстрировать анализом этого концепта у Гомера.

Нильссон так описывает социальную ситуацию, которая представляла собой проблему для многих людей микенского периода: «Многим из участников великих военных походов было суждено расстаться с жизнью, некоторым – вернуться с большой добычей, а иным – принести с войны только шрамы»[168]168
  M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Vol. 1: ‘Bis zur griechischen Weltherrschaft’ (Handbuch der Altertumswissenschaft, ed. W. Otto, Sections, Part 2, Vol. 1), Munich, 1955, p. 344.


[Закрыть]. Примечательно, что слово «мойра», которым называют богинь судьбы, означает «часть», «доля», «порция». Нильссон пишет: «Богиня, которую описывают в таких словах, не может обладать личностью или конкретностью». Смысл слова «часть» должен быть соблюден. «У каждого была своя доля добычи или порция еды, размер доли в трофеях регулировался договоренностью порождающей обстоятельства, величина и качество порций еды – правилами этикета, с которыми мы неоднократно встречаемся»[169]169
  Op. cit., p. 338.


[Закрыть].

Однако жизнь, продолжает Нильссон, полна неожиданностей, «и о них говорится просто как о человеческой доле, человеческой порции событий, так же, как человек говорит о своей доле добычи или порции еды». Но даже когда случается несчастье, можно все равно говорить о доле. «Смерть – это последний и окончательный удел человека. Поэтому о мойре смерти говорят чаще, чем о любой другой»[170]170
  Op. cit., p. 339.


[Закрыть].

Распределение порций устанавливается обычаем и общим соглашением. Если человек берет больше, чем ему положено, он должен считаться с последствиями. «Однако порядок – это часть сущности концепции мойры»[171]171
  Op. cit., p. 339.


[Закрыть]. Нильссон в подробностях рассматривает противоречия и сложности, возникающие в результате конфронтации антропоморфных божеств и неизбежной судьбы. Он считает, что в конечном счете боги подчиняются мойрам. Доли в добыче и порции распределялись кем-то сильным и влиятельным. Это наводит на мысль, что некто распределял также участи, порции применительно к отдельным жизням. За возможным исключением Зевса, распределением, по мнению Нильссона, занимались не отдельные божества, а общая регулирующая сила[172]172
  Op. cit., p. 342.


[Закрыть].

Это описание раннегреческой идеи судьбы имеет важное значение для наших взглядов на зависть и на потребность культуры в том, чтобы достичь примирения с ней.

Мы знаем, что нет более сильного и более первичного стимула для зависти, чем распределение неравных порций пищи. Возможно, человеку проще всего примириться с этим переживанием, когда распределяющий, который имеет право распределить «несправедливо» (в смысле «хозяина» в притче о работниках в винограднике), воспринимается реципиентом как некто, стоящий на вершине социального устройства, и как кто-то, против чьей мудрости и слова не может взбунтоваться никто. По этой причине у социальных систем, управляемых монархией, обычно меньше проблем с завистью, чем у демократических систем, в которых распределение дефицитных благ столь же необходимо, но не воспринимается как безупречно легитимное.

Грекам этого периода могло казаться очень вероятным, что действительно неравенство человеческой участи объясняется действием управляющей силы, которую невозможно персонифицировать. В результате они чувствовали, что лучше не стараться визуализировать или представлять себе конкретно распределителя судеб, чтобы из-за того, что наши мысли направлены на это божество или на этого концептуально воображаемого демона, «он» или «она» не заметили нас и не начали размышлять, каким должен быть наш удел. Человек чувствует себя в наибольшей безопасности, когда тот, кто распределяет судьбы, остается для него анонимным, когда его судьба – это, так сказать, то, что он вытянул в лотерее. Если слишком очеловечить распределителя судеб, мы бы непременно приписали ему либо зависть, либо «бухгалтерское» чувство справедливости. Поэтому маловероятно, чтобы тот, кому до сих пор действительно везло в жизни, верил в антропоморфного распределителя, который несколько лет спустя мог бы сказать: «Этот человек достаточно долго вытягивал счастливые билеты, теперь я выдам ему несколько несчастливых». Только Зевс как верховный судья жизни и смерти иногда появляется на сцене, как например в «Илиаде», где он управляет битвой совместно с Судьбой. Поскольку никто не может «вытянуть» смерть больше одного раза, в отличие от многих тысяч счастливых и несчастливых билетов, которые выпадают человеку за время его жизни, то представление о конкретном божестве, которое держит весы судьбы и решает, когда пришло время того или иного человека, вынести легче; оно даже успокаивает[173]173
  Op. cit., pp. 343, 344.


[Закрыть].

Нильссон приводит некоторые эпизоды из Порфирия, связанные с культом Аполлона у греков, представляющие собой характерные примеры попыток предотвратить зависть других. В сравнении всегда участвуют две принесенные божеству жертвы: одна великолепная, например стадо скота, вторая убогая, например несколько пригоршней зерна из мешка. Когда бога спрашивают, какая из жертв ему более угодна, он неизменно указывает на меньшую. Мы имеем возможность глубоко проникнуть в стоящие за этим психологические мотивы, когда бедняк, пожертвовавший пригоршню зерна, высыпает на жертвенник весь мешок, после чего пифия говорит ему, что теперь он стал в два раза более отвратителен богу, чем был угоден ему до того. Нильссон заключает: «Эта история не о чистой и нечистой совести, не о контрасте бедности и богатства или чистого и нечистого; она о хвастовстве и тщеславии… в ней подчеркивается, что человек не должен упиваться своим благочестием и демонстрировать его…»[174]174
  Op. cit., p. 615.


[Закрыть] (О последствиях такого поведения нет нужды напоминать. Во время «охоты на ведьм», например в Новой Англии, жертвами часто становились крайне благочестивые люди, демонстрация которыми набожности навлекала на них зависть других.)

Христианство смогло только отчасти решить социальную проблему того, как верующий перфекционист может защититься от зависти и агрессии других, которые, в его глазах, менее совершенны. Ведь в монастырях, местах, где устранены почти все причины для взаимной зависти, завистливая подозрительность направляется именно на чрезмерное усердие других в отношении своих религиозных обязанностей и религиозного совершенствования.