Текст книги "Культурология"

Нельзя не признать, что драматичность нарисованной Вебером картины вполне соответствовала драматичности ситуации, сложившейся в европейской культуре. Однако в период между двумя мировыми войнами становились возможны и более спокойные по тону и духу неокантианские учения.

Э. Кассирер (1874–1945), представитель марбургской школы неокантианства, в работе «Философия символических форм» (1929) по аналогии с кантовской «критикой чистого разума» (как возможно математическое естествознание?) ставит вопрос – «как возможна культура?». Согласно Кассиреру, она раскрывается перед нами как многообразие символических форм, связанных и упорядоченных в соответствии со своими функциональными ролями в систему модусов и уровней, каждый из которых (язык, миф, наука) не своди́м к другому и равноправно существует в ее мире. Сама «символическая форма» определяется как априорная (т. е. доопытная) способность, создающая все многообразие культуры; символические формы автономны и самодостаточны. Задача философии культуры, в понимании Кассирера, заключается в описании структурных уровней и «индексов модальности» символических форм, что позволяет понять своеобразие, например, пространства и времени в контексте науки, мифа или языка. Труд Кассирера явился попыткой преодолеть кризис неокантианства путем вывода его в новое, т. е. культурологическое, проблемное поле. Подобный путь характерен и для других направлений в западной философии XX в. «Путешествие» по вертикальному измерению символа в глубинные слои культуры давало уверенность в возможности овладения «душой» культуры, воссоздания ее точной модели. Так родилась «морфология культуры» – строительство моделей исторических типов из найденной первоклеточки культуры.

Для современного понимания культуры весьма важной представляется игровая теория культуры, принадлежащая нидерландскому историку культуры Й. Хейзинге (1872–1945), который считал именно игру основой и источником культуры. В своей знаменитой работе «Homo Ludens» («Человек играющий», 1938) он отмечал, что игра старше культуры, ведь основные черты игры уже присутствуют в мире животных. И все же игра перешагивает биологические рамки, присутствует во всех формах рациональной деятельности человека: искусстве, философии, праве и т. п.

Феноменологическая концепция культуры Э. Гуссерля (1859–1938) была оригинальным выражением возникшей в конце XIX в. новой (неклассической) познавательной ментальности в исследованиях культуры. Весомость вклада феноменологии Гуссерля в историю культурологических учений подчеркивается тем, что он выходит на обсуждение сущности и проблем культуры, отталкиваясь от проблематики научно-логического познания.

Феноменология в определениях «строгой науки» имеет дело лишь с разумной способностью человека. Но замыкаясь на познании сущности, человек лишен возможностей самопознания своего бытия. Ущербность феноменологии как строгой науки состоит в том, что за ее пределами остается жизнь человека. Содержанием последнего этапа творчества Гуссерля стала основательная разработка проблемы введения в состав феноменологии сюжета и понятия человеческой Жизни. В современной культуре назрел, как нарыв, парадокс, заложенный еще в античности. Философы Древней Греции, установив первостепенное значение рефлексивного мышления в бытии человека, вместе с тем объективировали мыслительные результаты, представив идеи как непосредственные сущности Космоса. Эта объективация и стала генеральным направлением развития европейской цивилизации. Ныне человечество пожинает плоды доминирующей роли науки, которая, представляя свои результаты как непосредственно объекты, тем самым отчуждает (овеществляет, «овнешняет») научное творчество от культуры как личного достояния людей.

Такой поворот в понимании реальности как мира существования человека, т. е. фактически как мира человеческой культуры, влечет за собой изменения в трактовке человека. Он перестает быть гносеологическим субъектом чистой феноменологии, становится субъектом культуры и в таком качестве субъектом истории. Для утверждения такого нового понимания человека и культуры Гуссерль вводит и новые понятия.

Прежде всего это жизненный мир (Lebenswelt). Но это понятие не только дополнительно к тем, с которыми он работал до этих пор, оно оказывается основополагающим для всей концепции, потому что вводится в качестве конкретизации понятия предметной реальности (или объективности) как интенции сознания. Слово «жизнь» здесь не имеет физиологического смысла: оно означает жизнь целенаправленную, создающую продукты духа, в наиболее же полном смысле – культуротворящую жизнь в единстве определенной историчности. Таким образом, жизненный мир означает мир человеческой культуры в ее исторической конкретности. Но тогда можно однозначно сказать, что гуссерлевская трансцендентальная феноменология обращается в культурологию, а в силу и в меру того, что ее субъектом является индивид, личность, то и в антропологию, в теорию человека.

Как было показано, если в своей первоначальной установке феноменология была близка к общей антиметафизической (в смысле – позитивистской) установке конца XIX в., то позднее она теряет гносеологическую функцию и принимает на себя собственно метафизическую миссию. Примечательно, что феноменология, по словам Гуссерля, выступает как философская «археология», ищущая сокрытый или утерянный смысл форм культуры. Тем самым с помощью феноменологии можно «повернуть» понимание феноменов культуры от объекта к субъекту, показать их условность, социальность.

Важно отметить и потенциал введенного Гуссерлем понятия «интенциональный акт» (ноэсис). Это – акт придания значения, направленный на означивающий предмет, он не зависит от воздействия внешних причин. В этом смысле культура вполне является результатом такой интенции, и эта идея достойна выражать сущность «жизненного мира» культуры.

Конечно, нужно помнить, что интенциональность как конструктивную направленность сознания на предмет нельзя отождествлять с материалистическим пониманием предметности как общественно-исторической практики. Для нас важен сам подход: интенция – это направление на поиск значения предмета, его «схватывание» в определенном смысловом контексте. А именно так наиболее адекватно можно обеспечить понимание природы культуры.

Кроме того, «жизненный мир» Гуссерля не тождественен марксистскому пониманию практики, ибо лишен объективного характера. Но разве культура живет независимо от людей? Поэтому проблема феноменологии культуры – это и проблема самопознания человека.

Следует обратить внимание на то огромное влияние, которое Гуссерлева концепция культуры оказала на современный менталитет. Дело не только в реальности этого влияния на самые различные поприща научной деятельности – психологию, психиатрию, этику, эстетику, право, социологию и т. д. Дело и в том, что феноменология наметила направления современных обсуждений проблемы роли культуры в истории. Именно Гуссерль поставил коренную проблему культуры и ее истории – проблему человеческого сознания, человеческого духа как имманентного конституирующего фактора культуры и отсюда проблему идеала как формы гуманистического полагания цели истории в качестве перспективы жизненного мира. К сожалению, эта работа оказалась слишком трудной из-за сложности методологии.

Во многом альтернативным феноменологии направлением является психоанализ, ставящий перед западной культурологией проблему бессознательного и запретов в культуре. Основоположником психоанализа был венский психиатр З. Фрейд (1856–1939). Исходный пункт его доктрины – гипотеза о существовании бессознательного как особого уровня человеческой психики, отличающегося от сферы сознания и оказывающего на нее мощное, порой скрытое воздействие. Психика состоит из трех слоев: Оно, Я и Сверх-Я. Бессознательное Оно – «кипящий котел инстинктов», унаследованных человеком, его безотчетные влечения и душевные движения.

В работах «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1929) и «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1938) Фрейд сформулировал культурологию классического психоанализа, введя в контекст обсуждения социальный аспект и рассматривая психологию масс в качестве аналога внеличностного архаического предсознания, репрессивного (подавляющего, карательного) по отношению к индивидуальности, порождающего коллективные защитные проекции – идеалы, иллюзии и различные маниакальные «измы».

Впоследствии, опираясь на краеугольный камень классического психоанализа – постулат о тождестве (единстве) филогенеза (общеисторического развития) и онтогенеза (индивидуального развития) душевной жизни человека и человечества, Фрейд построил свою исходную объяснительную модель культуры как отчужденной от человека системы принудительной индивидуализации, объединяющей в едином акте как нормативные запреты (табу), так и спасительные проекции, ритуально снимающие страх и чувство вины, провоцируемые этими запретами.

В основе воззрений Фрейда на культуру лежит его убежденность в противоречии между природным началом, бессознательным, сексуальностью и насилием в человеке и нормами культуры, которая основана на отказе (добровольном или принудительном) от удовлетворения желаний бессознательного и существует за счет сублимированной энергии либидо, осуществляя жесткий контроль, цензуру инстинктов. Фрейд приходит к выводу, что развитие культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувства вины и неудовлетворенности из-за подавления желаний. Фундаментальной предпосылкой его достаточно пессимистических размышлений было уподобление общественной психики индивидуальной, убеждение в общности личного и коллективного бессознательного.

Задача культурологии в рамках классического психоанализа может быть обозначена как исследование трех важнейших этапов рождения-смерти субстанциональной системы «человек – культура».

1. Культура рождается вместе с первым прачеловеком как система его фобийных (навязчивых состояний страха) проекций, распадающаяся на свод провоцирующих запретов и набор навязчивых ритуалов символического их нарушения. В ходе исторического процесса индивидуации, по мере «выламывания» человека из родового монолита, становления индивидуальной воли и сознания скелет базовых заповедей культуры обрастал мясом мифологических проекций, образов, идеалов, иллюзий, с кровью вытесняя коллективное, родовое предсознание, превращая его в первично имеющееся бессознательное, примитивный человек проецирует на противостоящий ему мир культуры свой страх наказания за первородный грех бегства из рая изначальной обезличенности.

2. Культура поворачивается своей продуктивной стороной, выступая в качестве отработанной веками программы очеловечивания, символического ряда «древних соблазнов», приманок индивидуации. Она пробуждает в поле памяти ребенка прадревние, архетипические переживания при помощи их символического реального или же фантазийного повторения в период раннего детства – в сказках, играх, сновидениях.

3. Культура проявляет себя исключительно репрессивно (подавляя, карая). Ее целью является защита общества от свободного индивида, отринувшего биологические и общественные регуляторы, а средством – всеобщая фрустрация (состояние подавленности, тревоги), превращение свободы в чувство вины и ожидание кары, толкающее индивида либо к обезличенности, либо к агрессивной внутренней невротичности, либо к агрессии, направленной вовне. Культура выступает в качестве врага любых проявлений человеческой индивидуальности. Характеристикой данного этапа психического развития человека и человечества является всеобщая невротичность, а культурным символом – появление в поле сознания личности понятия смерти и философии как формы рационализации танатофобии (боязни смерти).

С культурой, считает Фрейд, необходимо примириться. Хотя культура и репрессивна, и давит на нас постоянно, но именно она стимулирует актуализацию архетипических прафантазий из родового пласта «Оно», заряжает нас жизненной энергетикой, перехватывая которую, мы движемся по пути индивидуализации и личностного саморазвития. Главное здесь – правильно учитывать свои силы и брать ношу по плечу. За что, к примеру, Фрейд отрицательно оценивал культурную роль христианства? За выдвижение абсолютно невыполнимых моральных требований (например, «возлюби ближнего как самого себя»), которые порождают тотальное чувство вины и общие формы его ритуального снятия, абсолютно перекрывающие режим индивидуации (становления и развития личности). Порочность современной культуры Фрейд видел прежде всего в универсальности, провокационности ее запретов, толкающих на мучительный путь личностного саморазвития всех людей, независимо от их индивидуальной предрасположенности. Принцип же элитарности гласит, что каждый сам себе выбирает моральные императивы и меру агрессивности против них. Невротичен лишь тот, для кого непосильна ноша противодействия культуре.

Фрейд разработал универсальную методологию контроля за мерой репрессивности культуры, названную им метапсихологией. Метапсихология, ставшая основанием фрейдовской идеи «терапии культурных сообществ», стремилась пересмотреть все проективные формы современной культуры, найти их психологические корни, и выявить, какие культурные образования определяют личностные формы реагирования, а какие уже умерли и в качестве искусственных напластований на живом древе культуры лишь произвольно калечат жизненный мир человека, насыщая его непродуктивными, тупиковыми фобиями.

Для психоаналитической концепции культуры интересны идеи швейцарского психолога, философа и психиатра К.-Г. Юнга (1875–1961). Он развил свою версию учения о бессознательном, назвав ее «аналитической психологией». Отвергая «пансексуализм» З. Фрейда, он полагал, что «психическая энергия» (либидо), с помощью которой строятся личностные и коллективные формы культуры, универсальна и нейтральна в отношении инстинктов человека и может «заряжать» собой любые идеи, образы и побуждения.

К. Юнг расходился с З. Фрейдом и в понимании коллективного бессознательного, которое он трактовал не как «свалку» вытесненных и неприемлемых для общества влечений, но как главный резервуар культуры, хранилище ее «праобразов» и «праформ» (системы ассоциаций и образов, имеющих историческую природу), названных им архетипами (αρχέτύπος – архетип, от греч. αρχέ – начало и τύπος [типос] – образ, тип).

Согласно К. Юнгу, бессознательное представляет собой неисчерпаемый источник нашего Я, который связывает сознание (небольшую и содержательно бедную область психики, находящуюся под нашим контролем) со сферой инстинктивной жизни. Когда оно вступает в область сознания, то воспринимается им как нечто неизвестное и непонятное, а потому пугающее. Все неприемлемое для сознания, его «вытесненные» тенденции образуют верхний уровень – «тень» нашего разума, или индивидуальное бессознательное. Для проникновения в его глубинный сверхличностный слой фрейдовский метод редукции оказывается недостаточным; необходимо непосредственное «нисхождение» через поверхностные слои психики. Пройдя сквозь свою «тень», человек опускается в коллективное бессознательное, состоящее из ассоциаций и образов, имеющее историческую природу. Это открытая миру и равная ему по широте объективность, в которой Я находится в самой непосредственной связи со всем миром.

В отличие от сознания, в бессознательном человек непосредственно встречается с прошлым и будущим, переживая бессознательное как мир символов из древнейших и грядущих времен. Архетипы (психические структуры коллективного бессознательного), представляя собой вневременные схемы, согласно которым формируются образы, мысли и чувства живших и живущих людей, хранят первобытные формы постижения мира, коллективный исторический опыт, выраженный в мифах, символических изображениях. Сама история человека коренится в бессознательном, хотя и не все способны понять это. Люди часто живут в тех или иных традициях, утеряв связь с их архетипической символикой. Это и порождает кризис культуры – кризис отношения сознания к бессознательному, силы которого всегда активны, обладают особой энергией, позволяющей им самоинтерпретироваться, вмешиваться в ситуацию.

Следующим шагом на пути усложнения модели структуры и поведения личности в культуре была теория Э. Фромма (1900–1980). Полемизируя и с Марксом, и с Фрейдом по поводу «человеческой природы», целей и средств освобождения человека от иллюзий и эксплуатации, Э. Фромм делает акцент не на революции и не на медицинских мерах, а на задачах культурной политики. Он полагает, что путем организации социальных институтов и групп, основанных на дружеской заботе, любви, можно воспитывать разумную творческую личность, проникнутую чувством ответственности, можно строить «здоровое общество».

Применяя психоанализ, Э. Фромм показывает, что даже такие далекие по содержанию идеологии, как кальвинизм, фашизм, коммунизм, могут вырастать на сходных душевных основаниях определенного типа личности. Фромм называет этот тип авторитарным или садомазохистским. Для такого типа характерно стремление к власти и обладанию, прикрываемое морально-идеологическими аргументами.

Э. Фромм утверждает, что «природа человека» не сводится ни к инстинктам, ни к экономике, что она социальна и вместе с тем духовна. С общеисторической точки зрения детерминация (т. е. причинная обусловленность) человека свободным разумом важнее, чем детерминация экономикой и инстинктами. Культура, по Э. Фромму, – не «надстройка» и не «инструмент выживания», а истинная «стихия жизни» человека. Служение культуре, т. е. жизнь ради делания добра, ради заботы о ближнем, ради творчества, есть для человека наиболее естественная, свободная и здоровая жизнь. Этика свободы совпадает для Фромма с этикой любви и долга. Счастье и свобода никому и никогда не гарантированы и не даны в готовом виде, утверждает Э. Фромм. Они суть результаты правильного выбора, который позволяет человеку сохранить свою аутентичность, подлинность своего бытия. Нет готовых рецептов принятия решений. Нужно каждый раз заново прислушиваться к «голосу» бытия и к собственной совести, поняв, что без любви, надежды и веры никакое продвижение вперед невозможно.

Центром антропологической и культурологической концепции Э. Фромма является учение об «экзистенциальных потребностях». Их пять: в общении, в трансценденции, в «укорененности», в самоидентичности и в системе ориентаций. Они не удовлетворяемы до конца. Их осознание и переживание делают человека человеком и дают ему импульс к творчеству. Каждая из потребностей может удовлетворяться здоровым, творческим или же нездоровым невротическим путем. Различению «здорового» и «больного» существования соответствует у Фромма различение гуманистического и авторитарного, любовного и «садомазохистского», «подлинного» и «неподлинного», а также модусов «бытия» и «обладания».

Смысл культурно-исторического процесса Фромм видит в прогрессирующей индивидуации, т. е. в освобождении личности от власти стада, инстинктов, традиции. Но история – не плавно восходящий, а возвратно-поступательный процесс, в котором периоды освобождения и просвещения чередуются с периодами порабощения и помрачения ума – «бегства от свободы».

Культурно-историческая концепция К. Ясперса (1883–1969) базируется на идее общечеловеческой культуры и утверждает идею историзма. Приоритет в понимании сущности культуры К. Ясперс отдает духовности и смыслу, ибо «историчность – это преобразование явления в сознательно проведенных смысловых связях»[6]6
  Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 242.


[Закрыть]. Это то, что в истории составляет лишь физическую основу, т. е. является неисторическим. Историчность, по К. Ясперсу, это нечто своеобразное и неповторимое, это традиция, обращение к которой создает определенный смысловой континуум. Он необходим человеку потому, что сам человек конечен и незавершен. Вечное же возможно познать только через обращение к тому индивидуальному, неповторимому и своеобразному, постоянно меняющемуся, что было в истории. Исторический процесс может прерваться, подчеркивает К. Ясперс, если мы забудем о том, чего мы достигли, или если достигнутое нами на протяжении истории исчезнет из нашей жизни.

В отличие от популярной в Европе первой половины ХХ в. теории культурных циклов, развитой сначала О. Шпенглером, а затем А. Тойнби, К. Ясперс принимает за точку отсчета идею о том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. К. Ясперс подвергает сомнению как концепцию исторических циклов О. Шпенглера, так и материалистическое понимание истории. Не отвергая значения экономических факторов, К. Ясперс тем не менее убежден, что история как человеческая реальность в наибольшей степени определяется духовными категориями, среди которых первенствующую роль играют те, что связаны с экзистенциальной жизнью, а следовательно, со смыслообразующей доминантой – толкованием трансцендентного.

Весь путь становления культуры К. Ясперс разделяет на четыре последовательно сменяющих друг друга периода (этапа) – доисторию, древние культуры, период осевого времени и технический век, расцвет которого относится к нашему времени.

Доистория – это время биологического создания человека и становления основных конститутивных свойств человеческого бытия (возникновение речи, орудий труда, умение пользоваться огнем), накопления «капитала человеческого бытия», который не наследуется биологически, а представляет собой историческую субстанцию, которая может быть увеличена или растрачена. В духовном смысле этот период нельзя относить к истории, поскольку история возникает там, где есть осознание истории, традиция, документация, письменность.

Следующий этап – древние культуры. Он ознаменован возникновением почти одновременно в трех областях земного шара древнейших культур:

1) шумеро-вавилонской, египетской, эгейской (примерно с 4000 г. до н. э.);

2) доарийской культуры долины Инда (III тысячелетие до н. э.);

3) архаический мир Китая (II тысячелетие до н. э.).

Это начало истории К. Ясперс связывает со следующими событиями:

• с решением задачи организации ирригационной системы (в долинах Нила, Тигра, Евфрата, Хуанхэ), регулирование которой вело к централизации, к созданию управленческого аппарата, государства;

• открытием письменности, значение которой определялось открывшимися возможностями в передаче традиции и ростом влияния писцов в качестве духовной аристократии;

• возникновением народов, осознающих свое единство, имеющих общий язык, общую культуру и общие мифы;

• появлением мировых империй;

• использованием лошади.

Отличие начавшейся истории от доистории состоит, по К. Ясперсу, в следующем: наличии сознания и воспоминания, передаче духовного достояния; рационализации какого-либо содержания посредством техники; наличии в качестве примера и образца великих личностей, судьба которых освобождает остальных от глухого самосознания и страха перед демонами.

Третий этап – осевое время (середина I тыс. до н. э.), когда в период между 800 и 200 гг. до н. э. был совершен самый резкий поворот в истории культуры. «В это время, – пишет К. Ясперс, – происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии – в Индии, как и в Китае, – были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга»[7]7
  Ясперс К. Указ. соч. С. 32–33.


[Закрыть].

Все эти очаги культуры связывает то, что человек осознает бытие в целом, пытается познать самого себя, установить границы своих возможностей. При этом индивид ставит перед собой высшие цели и ищет пути их достижения на пути рефлексии. В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Это и означало переход к универсальности. Синхронно возникшие в эту эпоху ценности являлись показателем единства истории и человечества, они образовывали единую «ось», вокруг которой происходила и выстраивалась реальная история человечества. Народы, не воспринявшие идей осевого времени, остались на уровне первобытного существования.

Четвертый период – технический век – это начинающаяся с конца Средневековья научно-техническая эра, которая дает о себе знать уже в XVII в., приобретает всеохватывающий характер в конце XVIII в. и получает чрезвычайно быстрое развитие в ХХ в. Единство истории обеспечивается не просто единством мира жизненных форм, институтов, представлений, верований, но и единой целью, к которой движется история. Это – гармонизация человека, свобода, творчество духа, постижение бытия в его глубинах. К этим целям стремится каждая эпоха, но ими нельзя обладать вечно, поэтому каждое поколение вновь и вновь ставит их перед собой.

Большую роль в становлении культурологии сыграла (английская и американская) культурная антропология. В трудах этнографа и социолога Б. Малиновского (1884–1942) основное внимание было уделено проблемам культурных контактов, обмена, в результате которых возникает новая культура, не сводимая к «сумме» обменивающихся культур. Б. Малиновский понимал культуру как целостную, согласованную систему, настаивал на изучении различных аспектов культуры в свете ее целостности. Культура выступает своеобразным продуктом процессов удовлетворения человечеством своих потребностей, что привело к появлению совокупности взаимосвязанных институтов, выполняющих главную функцию культуры – социального контроля. Поэтому у него понятие «культура» становится центральным, а исследование протекает в области анализа форм социальных связей. Культура – это и есть способ социального контроля, который осуществляется в традиционном обществе, своего рода культурный стандарт жизни. Культура складывается на базе основных (ecтественных) потребностей человека (еда, питье, воспроизводство потомства), к которым примыкают производные потребности. Способы удовлетворения основных и производных потребностей различны для различных типов культур, каждая же культура как социальная система самодовлеюща. Малиновский исследовал роль и значение (функцию) социальных институтов в существовании культуры как целого (структуры). Разрушение одного из институтов культуры ведет к нарушениям в системе социального взаимодействия.

Большое внимание в культурантропологии уделялось изучению этнических (туземных) культур, описанию их обычаев, системы родства, религий, языка, этнографического анализа образа жизни в целом, что выступает своего рода историческим введением в теорию культуры. Изучение культурной антропологии столь важно потому, что теория культуры имеет дело с этническими общностями, имеющими свою самобытную культуру. Теория культуры должна опираться на большой этнографический материал (учитывая, что специалисты насчитывают две-три тысячи этнических общностей, можно сказать, что он необъятен) и имеет прогностический характер для описания их эволюции, взаимоотношений и развития. Именно культурная антропология выявила такие злободневные проблемы теории культуры, как взаимоотношение различного типа культур, аккультурация (подчинение, подпадание одной культуры в зависимость от другой) и т. д.

Возможность и необходимость построения общей теории культуры как отрасли знания осознавалась неоднократно. Как уже отмечалось в начале пособия, одним из первых исследователей, предпринявших попытку построения «культурологии» (он специально обосновывает необходимость введения в научный оборот данного термина для обозначения им феномена развития мышления о культуре), был известный американский культурантрополог Л. Уайт (1900–1975). Именно он положил начало использованию термина «культypология» в качестве синонима «науки о культуре» (так и называется основной труд Л. Уайта). Понятие же «культура» у него охватывает особый объект действительности, особый класс социальных явлений.

Он рассматривал культуру как специфическую систему явлений, имеющую символический, а не психологический (поведенческий) характер. В статье «Энергия и эволюция культуры» (1943) он отмечал, что культурой называют определенный порядок или класс феноменов – предметов и явлений, связанных с проявлением особой ментальности, свойственной исключительно человеческому виду, способностью к символизации. Культура состоит из материальных предметов – орудий труда, утвари, орнаментов, амулетов и т. д., действий, верований и отношений, которые функционируют в символическом контексте.

Л. Уайт первым применил системный подход для описания и интерпретации культуры не как совокупности разнообразных культурных феноменов в различных (этнических) сообществах, а как сложного экстрасоматического механизма, порядка целостности предметов и явлений, интегративной суперорганической социальной системы, имеющей свои законы развития и функционирования, обеспечивающие социальную наследственность.

Культypа как система находится над индивидом. Для него культура должна объясняться в присущих ей терминах и, хотя это может показаться парадоксальным, непосредственным объектом изучения человечества оказывается вовсе не человек, а культура. Наиболее реалистическая и научно адекватная интерпретация культуры будет достигнута в том случае, если мы отвлечемся от существования самого человека.

Культуру Л. Уайт рассматривает как объективное образование, не зависящее от отдельного человека и человеческого сообщества и подчиняющееся лишь внутренней логике развития, которое не следует рассматривать без обращения к индивидам. Л. Уайта прежде всего интересовали элементы системы культуры, имеющие символическое значение. Он разделяет их на три конкурирующие подсистемы (аспекты), образованные устойчивыми и относительно автономными структурами со своими целями, ориентацией, которые он назвал «векторами культуры».

Первой подсистемой является технологическая, она состоит из материальных, механических, физических и химических орудий труда вместе с технологиями их использования. Сюда входят средства производства, средства существования, строительные материалы, средства ведения войны и т. п.