Текст книги "Культурология"

Социальная подсистема состоит из межличностных отношений, выраженных в коллективных или индивидуальных паттернах поведения. Внутри этой подсистемы мы можем выделить общественную, экономическую, этическую, политическую, военную, религиозные системы, семью, организацию труда, отдыха и т. д.

Идеологическая система состоит из идей, верований, знаний, выраженных посредством речи или в иной символической форме (мифы, легенды, литература, философия, наука, народная мудрость и т. п.).

Эти подсистемы взаимосвязаны, и главная роль, по мнению Л. Уайта, принадлежит технологической, именно технология выступает как фундамент, независимая переменная, а социальная и идеологическая подсистемы являются переменными, зависимыми.

Примечательна, так сказать, «энергетическая» идея Л. Уайта: в любой культурной ситуации и системе можно выделить три фактора: первый – количество энергии, используемой в год на душу населения; второй – эффективность технологических средств, при помощи которых энергия извлекается и ставится на службу человека; третий – объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека.

В настоящее время растущего дефицита ресурсов, в частности и энергетических, эти мысли представляются весьма актуальными.

Культурантропология Лесли Уайта интересна тем, что она показывает прямую связь становления культypологии как науки о культуре с развитием этнографических (антропологических) исследований и на их основе и в то же время близость теоретического рассмотрения ряда культypологических вопросов их философскому осмыслению. Это достаточно отчетливо показывает амбивалентность (двоякость) путей становления культypологии: культypантропология открывала возможности развития культypологии и при этом представляла огромный материал для теоретического осмысления, способствуя развитию культypологии в контексте философии, но в то же время и сама испытывала влияние философских идей и методов. Так, центральным в понимании культуры для Уайта выступает вопрос о роли системы знаков (символов), которыми оперируют люди. Поставив вопрос об отличии человека от обезьяны (ведь обезьяны не обладают даже простейшей культypой – материальной), Уайт обращается (вслед за известным философом-неокантианцем Э. Кассирером) к проблеме символа и символических форм мышления. В этом контексте развивается рассуждение Уайта о роли символа в существовании культуры и об отличии человека от обезьяны: ведь обезьяны тоже изготавливают, хотя и самые простейшие, орудия труда. Дело в том, что они не могут закрепить имеющийся опыт и передать его от поколения к поколению, поскольку не могут выработать систему знаков (символов), которые и делали бы возможной связь между поколениями, превращая поведение животных в человеческое.

Питирим Александрович Сорокин (1889–1968) является одним из крупнейших социологов и культурологов XX в. Он выдвинул интеграционную концепцию культуры. Наиболее полно она изложена в многотомном сочинении «Социальная и культурная динамика».

Основные положения целостной модели общества и культуры П. Сорокина состоят в следующем. В отличие от неорганических явлений, имеющих только физико-химические компоненты, и от органических феноменов, включающих два компонента – физический и жизненный, социокультурные (или сверхорганические) явления содержат нематериальный, символический компонент, надстраивающийся над физическим и жизненным, – значения, значимые ценности и нормы. Они образуют связь, которую можно назвать социальной. Вещи, ставшие воплощением значений, ценностей, норм, претерпевают трансформацию: одни из них становятся духовными (магическими) символами (чуринги у австралийцев)[8]8
  Чуринги – плоские орнаментированные куски дерева, камни; использовались при культовых обрядах.


[Закрыть], другие – материальными символами (здания, машины, предметы обихода и т. п.). Тотальность (всеобщность) значений-ценностей-норм, которые образуют идеологическую культуру индивидов, их значимых действий, благодаря которым проявляются эти знания-нормы-ценности, образуют поведенческую культуру. А тотальность носителей значений-ценностей-норм (вещи и энергия) образует материальную культуру. В целом культура представляет собой систему систем. Основными системами культуры в обществе являются язык, наука, философия, религия, изящные искусства, мораль, право, прикладная технология, экономика, политика.

Исторический процесс есть самостоятельная целостность и имеет в своей основе несколько главных посылок, определяющих ее тип. П. Сорокин выделяет три типа культур:

чувственный (сенситивный) – преобладает непосредственно чувственное восприятие действительности;

идеациональный – истинной последней реальностью является сверхчувственный Бог;

идеалистический – истинная реальность – это бесконечное многообразие, объединяющее чувственное и сверхчувственное начала.

Примерами идеациональной культуры могут служить брахманская культура Индия, буддистская и ламаистская культуры, греческая культура с VIII по конец VI в. до н. э., европейская культура Средневековья IX–XI вв. Религиозные ценности являются главными, они объединяют все сферы культуры. Реальность воспринимается как сверхчувственное, нематериальное бытие. Потребности и цели имеют по преимуществу духовный характер, способ их осуществления связан с ограничением физических потребностей. Все телесное рассматривается как греховное, второстепенное.

В европейском Средневековье, отмечает П. Сорокин, религия занимала господствующее место в сознании. Церковь определяла весь распорядок жизни. Архитектура, скульптура, литература были пронизаны христианской верой, в живописи господствовали библейские сюжеты, музыка предназначалась в основном для церковных служб. Философия и наука существовали лишь в форме теологии. Политическая организация была теократической и воспроизводила церковную иерархию. В конце XII в. в Европе начался закат средневековой культуры, связанный с постепенным вытеснением главной ценности – Бога. Стали выдвигаться новые ценности и начал утверждаться чувственный тип культуры.

Сенситивная, или чувственная, культура признает реальным, значимым данный в опыте мир. Человек ценит уют, комфорт, ориентирован на удовлетворение чувственных потребностей. Для сенситивной культуры, которая начинает развиваться в Европе с эпохи Возрождения, характерны теории «естественного права», «общественного договора», «разумного эгоизма», утилитаризма. Цель общества – достижение «максимальной суммы счастья», «суммы добра».

Чувственное искусство свободно от религиозных догматов и моральных запретов. Оно отмечено «возбуждающей наготой и сладострастием»[9]9
  Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992. С. 437.


[Закрыть], ибо призвано развлекать и давать наслаждение, изображать реальность «такой, какая есть». Реальный пейзаж, реальные события и узнаваемые люди – крестьяне, учителя, уличные мальчишки. Его цель – снять усталость, принести удовольствие. Чтобы не стать скучным, оно должно постоянно находить новые сюжеты.

Чувственные формы культуры питали изобразительное искусство индийских и скифских племен, искусство периода Среднего и Нового царства в Египте; они характерны для последнего периода крито-микенской и греко-римской цивилизации с III по IV в. до н. э. Чувственный тип культуры доминирует в Европе приблизительно с XV–XVI вв. и достигает наивысшего расцвета в XIX в.

Общая тенденция чувственного мышления состоит в том, чтобы рассматривать мир с материалистических позиций. Социальные и политические науки воспроизводят естественнонаучный подход, в объяснении общественной жизни господствует экономический материализм. Все духовное, сверхчувственное подвергается насмешкам как ненаучное. Определяющими ценностями выступают материальные ценности, что приводит к вытеснению вечных ценностей временными. Но относительность ценностей неизбежно ведет к скептицизму, цинизму и нигилизму, общество погружается в пучину морального, интеллектуального и культурного хаоса, выход из которого состоит или в гибели общества, или в выработке новой системы ценностей.

Идеалистический тип культуры является переходным между двумя вышеописанными. Его специфика заключается в том, что значимая, истинная действительность представляется в виде особо отмеченных фрагментов действительности. Мысли человека не устремлены к потустороннему миру, но и не сосредоточены на сиюминутных благах. Они обращены к идеальному разумному миропорядку, который, однако, возможен и существует в виде «светлых включений» здесь, на земле. Искусство обращается главным образом к положительным личностям, реальным историческим деятелям, людям, преданным идеалу. Мораль акцентирует долг перед обществом, а не счастье. Церковь входит в земные дела, в политику. Типу идеалистической культуры соответствует «золотой век Перикла» в Афинах, позднее – европейское Средневековье XII–XIV вв.

П. Сорокин отмечает, что ни один тип культуры не бывает представлен в чистом виде. В любую эпоху фактически существуют все три варианта, но один из них резко доминирует. Затем его «удельный вес» постепенно убывает, и доминирующим становится другой. Пока система ценностей, выражающая один из типов культуры, молода, она вызывает энтузиазм, ей верят и ей следуют. Вера и энтузиазм приводят ее к победе. Но неизбежно наступает эпоха разложения и кризиса.

П. Сорокин вводит понятие «энергия культуры». Благодаря энергии культуры умножается духовный потенциал человека, раскрываются его возможности. Она способствует сплочению народов, социальных групп, она является мощным импульсом единства и согласия. Важнейшим источником созидательной энергии человечества становится любовь. П. Сорокин выделяет три аспекта энергии любви: космический, биологический и психологический.

Как бы ни был велик энергетический потенциал «апостолов любви», великих альтруистов, излучавших энергию любви (Будда, Иисус Христос, Лао-цзы, Конфуций, св. Франциск Ассизский, Махатма Ганди), он должен дополняться возрастанием доброжелательной атмосферы в жизни и поступках обычных людей. П. Сорокин выдвигает принцип «альтруизации» посредством культуры, которая должна пропитать человечество благодатью любви и освободить от яда вражды.

В современной западной социологии культуры (да и вообще в мире обществоведческого и гуманитарного знания) понятие культуры считается столь же важным для анализа человеческой жизни, как понятие «гравитация» для физики или «эволюция» для биологии. У разных авторов в условиях плюралистической многоголосицы мелькают и разные определения. Они пестры и многолики, однако в них содержатся и некоторые общие черты, выделяется сущностный стержень, вокруг которого группируются индивидуализирующие характеристики, выражающие мнения и предпочтения их авторов. Так, например, Н. Смелзер (род. 1930), один из выдающихся американских социологов и культурологов последних десятилетий, автор известного учебника по общей социологии, полагает, что современное определение культуры символизирует убеждения, ценности и выразительные средства, которые являются общими для какой-то группы и служат для упорядочения опыта и регулирования поведения членов этой группы. Основными элементами культуры выступают понятия (концепты), содержащиеся в языке, отношения и взаимосвязи, ценности, сообразно которым люди характеризуют собственные цели и правила, определяющие, что и как можно делать и что нельзя. Таким образом, по Смелзеру, культура – это совокупность, ценностей, норм, стандартов поведения, т. е. как бы регулятор поступков людей и их отношений друг к другу, к обществу и природе.

Примерно в таком же духе подходит к культуре современный английский социолог Э. Гидденс (род. 1938), полагающий, что культура содержит ценности, созданные отдельными группами, нормы, которым они следуют в жизни, и материальные вещи, которые производят люди. В качестве ценностей выступают абстрактные идеалы, в то время как нормы, отражая дозволенное и недозволенное, являются определенными принципами или правилами, которые люди должны выполнять в течение своей жизни.

Особую линию в изучении культуры образует современный структурализм[10]10
  При характеристике структурализма и постструктурализма мы использовали материалы Н.Н. Ефремова и А.Ю. Новикова из учебника: Ефремов Н.Н., Новиков А.Ю. Культурология. Ростов н/Д.: Феникс, 2010. С. 45–55.


[Закрыть]. Исторически возникновение структурализма связано с попытками преодоления трудностей, с которыми столкнулись многочисленные этнографические исследования туземных культур, предпринятые европейскими этнографами в начале XX в.

Эта школа исходит из посылки, что человеком в мире управляют неосознанные структуры, зашифрованные в языке. Сама культура структурирована как язык: в ней можно найти значимые оппозиции, параллелизмы, семантические (смысловые) и реляционные (выражающие отношения) значения. Процессы, происходящие в культуре, можно, следовательно, истолковывать как обмен сообщениями. Такой подход к первобытной культуре предложил К. Леви-Стросс (1908–2008), а к современной – Р. Барт (1915–1980).

Структурализм возникает в середине XX столетия как реакция на острый кризис антропоцентристских концепций человека и культуры (прежде всего экзистенциалистских). Он представляет собой широкий ряд различных направлений социогуманитарного знания, определяемый интересом к структуре (понимается как совокупность глубинных отношений между элементами целого, сохраняющих устойчивость при изменениях этого целого и задающих его специфику). Речь при этом идет о целостных системных объектах культуры, а также условиях их происхождения и функционирования, независимых от воли и сознания отдельного человека. Это знаменует коренную перемену парадигмы исследования человека и культуры: на смену принципам субъективности, переживания и свободы пришли требования объективности и научности, поиск жесткой детерминации. Культура при этом понимается как всеохватывающая семиотическая (знаковая) система, дающая человеку возможность самоутверждения в мире и общения с другими людьми. Перед исследователем она предстает как огромная совокупность самых разнообразных текстов, которые необходимо проанализировать.

Успехи «классических» структуралистских исследований способствовали широкому распространению этого метода на все сферы культуры. Однако в конце 60-х гг. ХХ в. это течение переживает серьезный мировоззренческий и методологический кризис, который ознаменовал переход к другому, постструктуралистскому и постмодернистскому этапу осмысления человеком себя и своего мира, мира культуры.

Работу с текстами культуры, начатую структурализмом, продолжил постструктурализм. Чтобы преодолеть противоречие между жизнью и культурой, постструктурализм предложил брать текст в момент его становления, чтобы «заглянуть» под маску наличных форм культуры, в ту «преисподнюю», где нет еще готовых форм, все значения смешаны, все претерпевает метаморфозы. Подобный процесс исследования получил название деконструкции. Возникновение постструктурализма связано с социальным и культурным кризисом конца 60-х гг. ХХ в. в Европе. К этому времени следовать структуралистским методам стало как бы интеллектуальной модой. На них даже полагаются как на универсальную отмычку при решении всех проблем современности. Тем самым была поставлена задача осмыслить все «неструктурное» в структуре, а именно: выявить противоречия, которые возникают при попытках познать культуру только с помощью языковых структур; преодолеть неисторизм; устранить лингвистический редукционизм; построить новые модели смыслообразования; перейти к новой практике открытого чтения и т. д. Весь круг этих многообразных вопросов самими структуралистами был обозначен в тезисе «Нужно разомкнуть структуру в контекст».

Анализ западной системы, предпринятый М. Фуко (1926–1984), показывает, что в ней возобладал «антропологический постулат», господствует «эмпирикотрансцендентальная двойственность», называемая человеком. Основные традиции XIX в., позитивистская и эсхатологическая, приводят европейскую философию к анализу переживания, которое в пространстве тела позволяет поместить культуру и историю, заранее подготовленные к тому, чтобы стать эмпирической, личной, «телесной» практикой, нуждающейся теперь в «человеке». Пути в непознанное для человека лежат через самопознание, трансцендентальную рефлексию, которая делает культуру достоянием субъекта. Аналитика категорий культуры оказывается подобна аналитике категорий субъективности. Фуко особо подчеркивает, что гуманитарные науки связывают один из эпизодов культуры с другим, с тем, «в котором укореняются их существование, способ бытия, их методы познания». Тождество исследуемого и исследующего располагается в горизонте истории. Но в этом переплетении тысяч временных потоков мысль улавливает более глубокую историчность человека – историчность его бытия.

Ж. Делёз (1926–1995) продолжает попытки переосмыслить основания классического структуралистского представления о культуре. В работе «Различие и повтор» он обращается к одному из его важнейших принципов – бинарности. Ж. Делёз пытается показать, что при более глубоком анализе культурного поля исходные основания установления тождества (идентичности), а соответственно, и различия размываются, поэтому в действительности нужно говорить лишь о соотносимости, где сам «центр» разделения «этого» и «другого» оказывается предельно неустойчивым. Тогда на смену застывшей картине классической иерархии культуры должно прийти представление о подвижном потоке смыслов, скользящем по бесчисленным «перекатам» повторов. Естественно, здесь и речи не может идти об установлении универсального кода, эта идея фикс классики просто абсурдна. Такая позиция находит развитие в одной из самых известных книг Ж. Делёза «Логика смысла». Он предлагает новое прочтение «книги культуры», предполагая, что сами определенности смыслов, которые нужно прочесть, отнюдь не предзаданы заранее: они каждый раз заново даются событиями, и вот эти смыслы-события и необходимо исследовать. По природе они парадоксальны, поэтому автор и строит свое исследование как «серию парадоксов», образующих теорию смысла.

Несмотря на всю значимость рассмотренных персоналий, все же самой знаковой и наиболее влиятельной фигурой в современном постструктурализме является Ж. Деррида́ (1930–2007). Продолжая традиции Ницше, Фрейда и Хайдеггера, он сформировал особый тип «поэтического мышления» при анализе культуры. Его работы часто служат примером как бы дословного воплощения принципа интер-текстуальности («комментатор существует только внутри и по поводу текста»). Они настолько построены на непрерывном комментировании текстов, дополнениях к самим комментариям, развернутых, приобретающих самостоятельное значение в ссылках и пояснениях и т. д., что нередко становятся похожими на богатый справочный материал. Разветвление и переплетение изложения, его принципиальная разноплановость и многоликость иногда приводят к тому, что страницы книг Ж. Деррида оказываются разделенными вертикальной или горизонтальной чертой, по разные стороны от которой одновременно идет развертывание разноплановых изложений.

В целом спектр постструктуралистских исследований предельно разноцветен, поскольку он отражает многообразие самой современной культуры. Для полноты картины нужно отметить, что помимо уже рассмотренных взглядов немаловажное значение имеют: концепция кризиса метанарративов Ж.-Ф. Лиотара, понимание современной судьбы метарассказов Ф. Джеймисона, развитие практики деконструкции представителями Йельской школы (П. де Ман, Дж. Миллер, X. Блум, Дж. Хартман), углубление идеи интертекстуальности Ю. Кристевой, теория симулякров Ж. Бодрийяра, анализ проблемы Зла Ж. Батая, вариант поэтического мышления М. Бланшо.

Есть аналогичные мыслители и в отечественной культурологии. В связи с вышесказанным интерес представляют семиотические размышления о культуре Юрия Михайловича Лотмана (1922–1993). Он подчеркивал, что культура – понятие коллективное. Из этого вытекает, что она есть форма общения между людьми. Но всякая структура, обслуживающая сферу социального общения, есть язык. Это означает, что она образует определенную систему знаков, употребляемых в соответствии с известными членам данного коллектива правилами. Знаками же мы называем любое материальное выражение (слова, рисунки, вещи и т. д.), которое имеет значение и, таким образом, может служить средством передачи смысла. Культура, как считает Ю.М. Лотман, имеет знаково-символическую природу. Поэтому культура всегда определенное количество, с одной стороны, текстов, а с другой – унаследованных символов.

Этот богатейший материал позволяет проследить противоречивое воплощение поисковой логики постструктурализма, лучше представить специфику тесно связанного с ней постмодернизма. В конце XX в. философы не только многообразно зафиксировали варианты кризиса классической западной гуманитарной культуры, но и показали: культура наших дней таит в себе возможности бесконечно богатой вариантами дальнейшей динамики, где классический рационализм является лишь одним из известных путей.

Итак, в западной культурологии с середины ХХ в. понимание культуры складывалось как осознание кризиса культуры, невозможности гармонии человека и природы. Происходит отказ от поиска рациональных оснований этой гармонии. Кризис культуры осознается как распад ее внутреннего единства, противопоставление друг другу ее прежде единых идей и ценностей.

Следует подчеркнуть, что приведенная характеристика отдельных школ и концепций весьма условна. Эта условность связана и с размытостью границ между подходами, и с тем, что многие основополагающие моменты и идеи, содержащиеся в одних концепциях, используются или включены в теоретические построения в других, и т. д.

В русской философии исследования культуры, кроме отмеченного творчества Н.Я. Данилевского и П.А. Сорокина, развивались под влиянием как русской исторической школы (В.О. Ключевский, С.М. Соловьев, К.С. Аксаков, А.С. Хомяков, И.В. Киреевский), так и оригинальных русских философов (Вл. Соловьев, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, В.В. Розанов, А.Ф. Лосев и другие).

В советский период «философия культуры» развивалась в трудах философов Москвы, Ленингpада (А.И. Арнольдов, С.Н. Артановский, Э.А. Баллер, В.С. Библер, Б.С. Ерасов, Н.С. Злобин, В.В. Иванов, С.Н. Иконникова, М.С. Каган, М.С. Козлова, С.Б. Крымский, В.Л. Рабинович, М.С. Глазман, В.Ж. Келле, М.Я. Ковальзон, В.Е. Кемеров, И.Л. Майзель, В.М. Межуев, Н.В. Мотрошилова, С.Н. Плотников, В.С. Степин, В.Н. Толстых, И.Т. Фролов и другие), тартусской (Ю.М Лотман и другие), ереванской (Э.С. Маркарян, К.А. Свасьян) и ростовской (М.К. Петров, Ю.А. Жданов, В.Е. Давидович, Е.Я. Режабек, Г.В. Драч и другие) школ.