Текст книги "Введение в науку о культуре (философия, антропология, история культуры)"

Последнее из опубликованных при жизни Канта сочинение «Антропология с прагматической точки зрения» (1798) подводит своеобразный итог его философии культуры. В предисловии к «Антропологии» со всей определенностью утверждается мысль о той важнейшей роли, которую призвана играть в жизни человека культура: «Все успехи в культуре, – пишет Кант, – которые служат школой для человека, имеют целью применять к жизни приобретенные знания и навыки. Но самый главный предмет в мире, к которому эти знания могут быть применены, – это человек, ибо он для себя своя последняя цель»[32]32
  Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 351.


[Закрыть]. Тем самым культура рассматривается философом как процесс самопознания человека и в этом отношении занимает в человеческой жизни особое место, открывая ему возможность реализовать себя как личность. «То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность»[33]33
  Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 357.


[Закрыть].

В этом утверждении Канта обозначается перспектива новой, личностной, формы культуры, которая сменит культуру Разума и станет фундаментальной основой культурного развития в современном обществе. Кант рассматривал в этом сочинении антропологию человека, а вслед за этим и культуру с «прагматической точки зрения», т. е. не в контексте своей философии, а в контексте реалий человеческой жизни, избегая при этом как философских абстракций, так и понятий, связанных с биологией. Его суждения о культуре наполнялись более конкретным жизненным смыслом. Проблемы культуры рассматривались с точки зрения их связи с чувствами, сильными и слабыми сторонами человеческой жизни, ощущениями удовольствия и неудовольствия, со вкусом, темпераментом, характером человека. Так культура, по мнению философа, может быть понята как один из способов удовольствия, «а именно, увеличение способности испытывать еще большее удовольствие – таково удовольствие от наук и… искусств…»[34]34
  Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 479–480.


[Закрыть].

Особое место в статье занимают вопросы антропологии культуры.

Первой исторической формой культуры, с точки зрения Канта, была культура умения. Ее основу составило развитие у человека особых технических задатков. «Отличительные свойства человека как разумного животного видны уже в форме организации его руки, его пальцев и кончиков пальцев, отчасти в их строении, отчасти в их… чувствительности, благодаря которым природа сделала человека способным не к одному виду пользования предметами, а неопределенно ко всем, стало быть к применению разума, и посредством которых она обозначила технические задатки, или задатки умения, присущие роду его как разумного животного»[35]35
  Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 479–480.


[Закрыть]. Вторая историческая форма культуры – культура воспитания связана, по мнению философа, с появлением у человека «прагматических задатков цивилизованности», что является более высокой ступенью по сравнению с «техническими задатками». Они развиваются с помощью «культуры общения и стремления человека в общественных отношениях выйти из грубого состояния одного лишь насилия и стать благонравным (хотя еще и не нравственным) существом, предназначенным для согласия (с другими) – это уже более высокая ступень. Человек способен к воспитанию, и оно необходимо ему и в обучении, и в дисциплине. Высшая форма культуры, по мнению Канта, связана с формированием у человека моральных задатков, она предполагает разумное сочетание стремления человека к свободе и чувство долга. Помочь в развитии этих задатков может гражданское законодательство, сочетающее свободу и закон (ограничивающий свободу). Создание законодательства – главная задача цивилизации (и государства). Итоги «практической антропологии в отношении назначения человека и характеристики его развития таковы. Человек своим разумом определен к тому, чтобы быть в общении с людьми, и в этом общении с помощью искусства и науки повышать свою культуру, цивилизованность и моральность и чтобы, как бы ни была сильна его животная склонность, пассивно предаваться побуждениям покоя и благополучия, которые он называет счастьем, стать, ведя длительную борьбу с препятствиями, навязанными ему грубостью его природы, достойным человечества»[36]36
  Эти проблемы детально рассматриваются во второй части работы Канта «Антропология с прагматической точки зрения» //Кант И. Собр. соч. в 6-и тт. Т. 6. С. 574–586.


[Закрыть]. Таков общий вывод философии культуры И. Канта.

Признавая огромный вклад выдающегося немецкого философа в науку о культуре, необходимо отметить, что суждения Канта нередко носят противоречивый характер, в ряде случаев с ними трудно согласиться. Так, например, определяя музыку, танцы и игры как «бессловесную форму общения», Кант отказывается считать их культурными формами на том основании, что они «не отвечают эстетике разговора, представляющей собой культуру…»[37]37
  Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 526–527.


[Закрыть]. Не удалось Канту и определение перспектив развития европейской и мировой культуры в условиях формирования новой современной цивилизации. Она предопределила кардинальное переосмысление идей просвещения и идеалов гуманизма, которые на протяжении многих веков были фундаментальной основой системы культурных ценностей.

В конце XVIII – начале XIX вв. получил совершенно исключительное распространение термин «Bildung», появление которого исследователи связывают с переходом от культуры разума к современной личностной культуре. Этот термин обозначал формирование нового типа человека. Первым из представителей и создателей современной культуры стал великий немецкий поэт, мыслитель и ученый Гёте, поэтому переходный период часто называют «веком Гёте». Суть нового термина состояла в том, что культура отныне определялась не просто как «вторая природа» – совокупность всего, созданного человечеством, но, прежде всего, как процесс «возвышения человека до человеческого в рамках человечества»[38]38
  Кильен Ж. Культура «Bildung» и разум у В. фон Гумбольдта // Разум и культура. М., 1983. С. 156–168.


[Закрыть]. Такое смысловое наполнение термина культура позволяет утверждать, что современная культура зарождалась как новая форма гуманизма. Введение в научный обиход термина Bildung, который начинают использовать не только сторонники культурных новаций, но и такие выдающиеся представители классической философии, как Гегель, знаменовало окончательное утверждение новой, антропологической, направленности культурного процесса.

II. Синонимы культуры

Внутреннюю территорию культуры можно представить, рассмотрев взаимодействие синонимов культуры: традиции, рефлексии и свободы. В этих понятиях зафиксирована вся духовная – личностная – полнота культурно-исторического процесса. Обращаясь к проблеме синонимов культуры, мы должны вновь вернуться к рассуждению М.М. Бахтина о «внутренней территории культуры», который писал: «Не должно, однако, представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет; она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, системное единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт живет на границах: в этом его серьезность и значительность, отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает»[39]39
  Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 25.


[Закрыть].

Культура неотделима от человека, поэтому все сказанное имеет отношение, прежде всего, к человеку – ее творцу и носителю. Мир культуры существует для человека в его практике и духовной жизни как процесс постоянного взаимодействия традиции, рефлексии и свободы – трех синонимов культуры, составляющих основные структурные элементы того системного единства культуры, о котором пишет Бахтин, основу диалогической природы культурного универсума. С.С. Аверинцев утверждает, что не «внешнее пространство», а внутреннее «системное единство» определяет границы существования культуры. Он выделял три качественно отличных ее состояния:

1) дорефлективно-традиционалистское, преодоленное греками в V–IV вв. до н. э.;

2) рефлекторно-традиционалистское, оспоренное к концу XVIII в. и упраздненное индустриальной эпохой;

3) конец традиционалистской установки как таковой[40]40
  Аверинцев С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // В кн.: Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 7–8.


[Закрыть].

Соответственно этой типологии можно говорить о трех основных синонимах культуры: традиции, рефлексии и свободе. Между ними существует изначальная органическая связь, так как все они характеризуют воздействие культуры на формирование человеческой личности.

Формирование культурной традиции неотделимо от развития у человека новых «ситуативных» форм памяти, создание которых вызвано рождением языка как знаково-символической системы. Смысловое наполнение этих форм было различным в зависимости от географии и этнического своеобразия тех или иных культур, связанных с верованиями и менталитетом разных народов и особенностями созданных ими цивилизаций. По справедливому замечанию Э. Кассирера, философская характеристика культуры не может быть достаточной, если мы стремимся понять феномен культуры в его целостности, так как культура – это не только совокупность продуктов орудийной деятельности, но и моральных норм и связанных с ними нравственных ценностей, которые формируются в процессе духовной деятельности человека.

Несмотря на многообразие отношений, связывающих человека с природой и обществом, фундаментальное значение в его истории имеют этические (нравственные) отношения. Культура, рассмотренная как историческое явление, – это не что иное, как процесс «самоосвобождения человека» (Э. Кассирер). Все этапы и институты культуры тем или иным образом с ним связаны. В зеркале своей истории культура предстает не как совокупность «идеальных моделей», а как реальный феномен человеческой жизни, в котором находит отражение все многообразие ее свойств и качеств, выраженных в предельно конкретной индивидуальной форме.

Центральной проблемой культурно-исторического процесса всегда является проблема становления человека как целостной личности. Фундаментальное значение для ее решения имеет формирование культурной традиции, основу которой составляют культурные образцы (парадигмы), нашедшие конкретное воплощение в классических культурах древности. С.С. Аверинцев, характеризуя значение античной культуры, писал: «Греки создали не только свою собственную культуру – конкретную, исторически неповторимую, со своими специфическими характеристиками; одновременно они создали парадигму культуры вообще. Парадигма эта, отрешаясь от греческой «почвы» еще в эпоху эллинизма, а от обязательной связи с греческим языком – в Риме, оставалась значимой и для Средневековья, и для Ренессанса, и далее вплоть до эпохи индустриальной цивилизации»[41]41
  Аверинцев С. Античный риторический идеал в культуре Возрождения. М., 1984. С. 145.


[Закрыть]. Нечто подобное произошло и с парадигмами культуры, рожденными в классическую эпоху в Индии и в Китае. Значимость культурных парадигм сохраняется и в современную эпоху, хотя она проявляется в наше время не в традиционно-рефлекторной форме, а в исторической форме, – форме культурной памяти, наличие которой является непременным условием формирования человека как целостной свободной личности.

Анализ взаимодействия традиции, рефлексии и свободы, составляющий основное содержание истории культуры, позволяет определить основные типологические формы историко-культурного процесса, сформулировать исторически обоснованное, научное понятие культуры. То есть получить целостное представление о культурном феномене как неотъемлемой части истории людей, присущем только человеку способе жизненной организации.

Где существует человек, там существует и традиция. Если человек живет среди людей, то он уже не может отрешиться от культуры, – культура придает ему форму или, напротив, уродует его, традиция захватывает его и формирует его голову и формирует члены его тела. Какова культура, насколько податлив материал, от этого зависит, каким станет человек, какой облик примет он… Философия истории идет… за звеньями цепи, за традицией, а потому это подлинная история людей, иначе все внешние события – лишь облака и пугающие нас уроды.

И.Г. Гердер

Высшая цель традиции придать развитию человечность.

Жан д´Ормессон

На всем протяжении своего существования традиция[42]42
  Культурная традиция соседствовала и постоянно взаимодействовала с другими формами традиционности: архаической, сложившейся на основе древнейших форм орудийной деятельности еще в эпоху палеолита; генетической, определяющей формирование человеческих этносов; религиозной, на протяжении веков сохраняющей неизменными верования и догматы. При этом культурная традиция неизменно сохраняла свое принципиальное отличие благодаря органической и непосредственной связи с процессом развития самого человека. Анализ этих форм традиционности является предметом рассмотрения не истории культуры, а культурной антропологии, этнологии и истории религии. См. работы: Тейлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989; Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. М., 1984; Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998; Флоренский П. У водоразделов мысли. Часть четвертая. Имя рода (история, родословие, наследственность). М., 1999; Леви-Строс Клод. Первобытное мышление. М.,1994; Гумилев Л. Н. Этносфера. История людей и история природы. М., 1993.


[Закрыть] воспринимается в качестве хранительницы коллективной памяти человечества. Она свидетельствует о том, что предопределило появление существа, получившего имя «человек», о его первых шагах на пути познания мира и самого себя, как сформировался наиболее адекватный его природе способ жизненной организации. На каждом новом витке своей исторической эволюции человек с необходимостью обращался к традиции – этому истоку своей социальной памяти. Человек как бы рождается вовнутрь некоей жизненной традиции[43]43
  Об отличии «жизненной» и «культурной традиции» см.: Сергей Аверинцев. Как нить Ариадны. / Выступление в историко-архивном институте в чтениях «Социальная память человечества»// Юность, 1987, № 12.


[Закрыть] своего народа, своего племени, позднее (в историческом обществе) – своего сословия и т. д.

В древнейшей форме традиции – родовой – нашел отражение и закрепился в сознании людей опыт древнейшей коэволюции, появившейся в эпоху формирования homo sapiens и завершения биологической эволюции человека. В этот период человек уже осознает, хотя еще в интуитивной форме (миф), что он, как и всякое живое существо, подчиняется общему закону всего живого. Позднее формируются различные формы традиционности, в которых древняя жизненная традиция является предметом размышления. Этот процесс связан с целым рядом умственных революций, открывших культуру как предмет размышления. Восприятие традиции в первой ее форме не требует от человека каких-то особых усилий и размышлений. Как правило, люди и целые поколения задумываются об этих традиционных ценностях лишь тогда, когда возникает опасность их утраты, что повергает их в состояние растерянности и часто интуитивно ощущаемой тревоги. Восприятие второй формы социальной памяти связано с рефлексией – превращением уже существующей культурной традиции в «предмет размышления»[44]44
  Сергей Аверинцев. Как нить Ариадны. / Выступление в историко-архивном институте в чтениях «Социальная память человечества»// Юность, 1987, № 12. С. 2.


[Закрыть].

Каковы истоки культурной традиции? Родовая традиция в древнем мире непрерывно обогащалась и неоднократно меняла свой облик, сохраняя при этом главную функцию – организующего и упорядочивающего начала жизни родового коллектива. Важную роль в ней играл опыт древних технологий и миф. Мифология – древнейшая форма человеческого самосознания. В завершающий период родового общества получает распространение космогонический миф. В период классической древности, опираясь на интуиции космогонических мифов, первые философы создают идеальные модели мироздания, которые в период классической древности становятся основой для разработки «культурных образцов» и системы воспитания «совершенного человека» и «образцового гражданина».

Приоритетная роль в жизни родового общества принадлежала орудийной деятельности, в которой практика создания и использования орудий и формирование интеллекта были взаимообусловлены. Эти процессы обстоятельно рассмотрены П.А. Флоренским в ряде его работ, вошедших в незаконченное произведение «У водоразделов мысли»[45]45
  См. статьи «Homo faber», «Продолжение наших чувств», «Органопроекция», «Хозяйство» // Флоренский П. А. Соч. в 4-х тт. Т. 3 (1). М., 1999.


[Закрыть]. В статье «Органопроекция» он пишет: «Линия техники и линия жизни идут параллельно друг другу… Если изучение организмов есть ключ к техническому изобретению, то и обратно, технические изобретения можно рассматривать как реактив к нашему самопознанию»[46]46
  Флоренский П. А. Соч. в 4-х тт. Т. 3 (1). М., 1999. С. 421.


[Закрыть]. Исходя из этимологии слова «орудие», имеющего греческое происхождение и означающее «орган», «член», Флоренский рассматривает орудия как продолжение тела человека вовне, а их изготовление и использование как процесс, в ходе которого происходит как бы «врастание» в тело природы тела человека. Связанное с использованием орудий «действие, – пишет Флоренский, – может или непосредственно реализовываться, раскидываясь в свою естественную, так сказать, величину и рассеиваясь в окружающем мире; или же оно задерживается, накапливается, повышая свой потенциал, отражается, собирается, образуя мнимое изображение, и это изображение реализуется тогда уже в иной среде (например, в мифе – прим. Г.П.), лишь мысленно отбрасывается в область природы и кажется частью природы, но на деле, будучи как тело, оказывается продолжением тела, как бы проросшим в природу телом человеческим»[47]47
  Флоренский П. Homo faber. Там же. С. 401.


[Закрыть].

Совокупность «мнимых изображений» реализуется в мифе, в образах которого соотнесены жизнь природы, родового коллектива и человека. Миф, с помощью которого происходит самоопределение человека, выполняет функции языка универсальных символов. «Язык символов – это такой язык, с помощью которого внутренние переживания, чувства и мысли приобретают форму явственно ощутимых событий внешнего мира… Это единственный универсальный язык, изобретенный человечеством, единый для всех культур во всей истории. Это язык со своей собственной грамматикой и синтаксисом, который нужно понимать, если хочешь понять смысл мифов, сказок и снов… Для людей прошлого, живших в развитых цивилизациях как Востока, так и Запада… мифы были важнейшим выражением души, и неспособность понимать их приравнивалась к неграмотности. В настоящее время язык мифа забыт, но умение понимать этот язык позволяет соприкоснуться с одним из важнейших источников мудрости – мифом, соприкоснуться с глубинными уровнями нашей собственной личности. Фактически это помогает нам проникнуть в специфический человеческий пласт духовной жизни, общий для всего человечества как по содержанию, так и по форме»[48]48
  Фромм Э. Забытый язык. Введение в науку понимания снов, сказок и мифов // Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 290.


[Закрыть].

Мифотворчество становится той почвой, на которой зарождается ранняя форма человеческой духовности. Космологический миф в отличие от пракосмического, доисторического открывает ««священную историю», он является историческим мифом (хотя и не в иудео-христианском смысле этого слова), поскольку этот «исторический миф» не только служит моделью и примером, но и периодически возобновляется»[49]49
  Элиаде М. Ностальгия по истокам. С. 114–115.


[Закрыть].

Основой космологического мифа была интуиция естественного единства человека и мироздания. Позднее, в классический период, на ее почве формируется «космологическая идея», утверждающая, что признаком мудрости (т. е. истины) является способность видеть «все как одно», и стремление к «единству» есть проявление подлинной добродетели. Во всех трех великих культурных образцах классической древности (Античности, Древней Индии и Древнего Китая) этот принцип является определяющим.

В одном из священных текстов «Ригведы» – «Гимне единению» – говорится:

 
Единым (да будет) ваш замысел,
Едиными – ваши сердца!
Единой да будет ваша мысль,
Чтобы было у вас доброе согласие.
 

Мифотворческая деятельность стала важнейшим духовным фактором в процессе использования мифов в качестве сюжета ритуалов. Участвуя в священных ритуалах, неотъемлемой частью которых были магические и мистериальные действия, человек видел себя соучастником творческих процессов, происходящих в мироздании, и ощущал при этом свое единство с ним. Опыт духовной жизни подобного рода нашел отражение в текстах так называемых Священных книг древности. Примером могут служить знаменитые тексты древнеиндийских Вед. В одной из наиболее почитаемой из них «Чхандогье упанишаде» содержится основной принцип ведической мудрости, гласящий: «Это бесконечное – внизу, оно наверху, оно позади, оно спереди, оно справа, оно слева, оно – весь этот мир. А теперь наставление о самом себе: я внизу, я наверху, я позади, я спереди, я справа, я слева, я – весь этот мир»[50]50
  Чхандогья упанишада. М., 1992. С. 130.


[Закрыть].

Первоначально к этой духовной деятельности были приобщены жрецы – «дважды рожденные», непосредственно занятые организацией ритуальных действий. Положение изменилось, когда ритуалы стали связывать с земледельческими культами. В отправлении культов стали участвовать все члены земледельческой общины, и проблема второго – духовного – рождения оказалась связанной со всем сообществом людей, занимающихся земледелием. В сценариях ритуалов все отчетливее обозначаются параллели между процессами организации мироздания и обработки земли. В космологических мифах все большую роль играют божества, связанные с землей, ростом растений, а в качестве первопредков и культурных героев появляются персонажи, дарующие людям орудия земледельческого труда и обучающих их «культуре земледелия». Земледелие становится приоритетной формой деятельности не только потому, что оно дает людям жизненные блага, но и потому что духовно обогащает человека.

Важнейшими результатами этого единства практической и духовной деятельности было создание сельскохозяйственных календарей и новой мифологической формы – философского мифа. Главным персонажем этого мифа выступал культурный герой, который не только обучал людей различным «искусствам», но одновременно являл собой пример «совершенномудрого» вождя или правителя, дающего людям знание закона и правды. Таким образом, закону и правде придавался космологический смысл и универсальное значение.

Восприятие языка универсальных символов не требует специального обучения, так как у него единая для всех людей смысловая основа. В различных культурах Древнего мира обнаруживается «поразительное сходство в использовании одних и тех же символов», «поскольку они восходят к основным ощущениям и эмоциям, которые испытывают все люди»[51]51
  Фромм Э. Забытый язык. Введение в науку понимания снов, сказок и мифов // Фромм Э. Душа человека. С. 298.


[Закрыть]. Культурная традиция, сложившаяся в Древнем мире, при всем многообразии конкретных форм, – в основе своей имеет общечеловеческое значение. Различие же форм ее проявления связано с особенностями мироощущения и мировосприятия тех или иных племенных и этнических групп.

Символика ведической мифологии была ориентирована на звуковой образ представления, выраженный в символе ОМ, основу которого составил в древнесанскритском языке трехсложный звук: а оу м.

Напротив, в основе символической структуры древнегреческого мифа лежит пластический образ представления, что нашло конкретное выражение как в антропоморфном облике греческих богов, так и в эйдетическом (зрительном, пластическом) характере греческого логоса (языка).

В древнекитайской мифологии основу мифологической символики составляет использование графических символов, состоящих из двух типов черт (сяо). Один из них представлен целой горизонтальной чертой, называемой ян (световая); другой – прерванной посередине горизонтальной чертой, именуются инь («теневая»). ЯН символизирует мужское начало, ИНЬ – женское, а их единство – невыразимое и непостигаемое первоначало мироздания – ДАО. Различные сочетания этих графических символов образуют триграммы и гексаграммы, в которых фиксируются происходящие в мироздании перемены, обнаруживается дао всего сущего – всех вещей и человека. В результате систематизации этих перемен предстает «план-чертеж» мироздания. В древнейшей священной книге Древнего Китая Ицзин («Книга перемен») идеальная модель китайского космоса представлена в виде графического образа-символа. Он аналогичен звуковому образу ведического гимна и пластическому образу греческой статуи, так как все эти образы носят характер универсальных символов, репрезентирующих различные модели космического миропорядка.

Моделирование[52]52
  Моделирование может быть рассмотрено как первая форма мифологической рефлексии.


[Закрыть] является основной функцией всякой мифологии. Характер моделей мироздания меняется в процессе эволюции мифа. Общая направленность этой эволюции состоит в том, что если первые мифологические модели носят предметный характер и связаны с отождествлением мироздания с какой-либо природной вещью (гора, море, растение, животное) или с телом человека (в этом случае все сущее связывается с той или иной частью человеческого тела), то в поздних космологических мифах и в мифах о культурных героях создаются идеальные модели космической организации. Возникновение подобных моделей знаменует собой завершение эпохи господства «буквальной мифологии» и начало формирования древней натурфилософии, создатели которой мыслят еще «вполне мифологически».

Создание древнейших идеальных моделей мироздания, как правило, приписывалось мифологическим героям или полумифическим персонажам. В Древней Индии в такой роли выступали создатели Вед «совершенномудрые» риши, среди которых были боги, цари и мудрые люди; в Древнем Китае – Фу си, небесный император и первый правитель людей, мудрец, начертавший «Багуа» – первый «чертеж вселенной»; в Древней Греции – «божественный певец» Орфей – полумифический персонаж, один из первых создателей космогонической поэзии (наряду с Гомером и Гесиодом), научивший людей мистериям.

С появлением первых натурфилософских систем функция создания идеальных моделей космоса переходит к философам – «любителям мудрости», которые давали разумное обоснование древнейших моделей мировой организации, целиком основывавшихся на интуициях космологических мифов, сохранившихся как предания и зафиксированных в древнейших формах эпической поэзии. При создании первых натурфилософских моделей мироздания приоритетная роль принадлежала не рациональным, а эстетическим методам космической организации.

Первые же собственно философские концепции мироздания были связаны с использованием числа в качестве методологической основы космического моделирования. Классическим примером такой модели космоса является учение греческого философа Пифагора о гармонической основе космической организации, которая может быть выражена в системе арифметической и соответствующей ей музыкальной пропорции. При этом смысл слова «космос», обозначающий мироздание, раскрывается как определение порядка и украшения.

В процессе философской рефлексии мифа натурфилософские модели мироздания, создававшиеся преимущественно на основе интуиции и эстетической методологии, уступают место моделям, продиктованным знанием и рациональными методами познания (диалектикой и логикой). Образы постепенно заменяются понятиями, в результате чего эти идеальные модели приобретают характер универсальных абстрактных (собственно философских) структур. На их основе в классический период существования Древней Индии, Древней Греции и Древнего Китая созданы универсальные парадигмы (образцы) культуры. С завершением периода классической древности эти культурные образцы трансформируются в систему общечеловеческих культурных ценностей, которая затем становится фундаментальным основанием для многочисленных и разнообразных национальных культур Востока и Запада. Взятые в своей совокупности, эти парадигматические формы культуры образуют то, что принято называть общечеловеческой культурной традицией.

В тех древних цивилизациях, где это взаимодействие мифа и ритуала с философией было слабо выражено или вовсе отсутствовало (их иногда называют «дофилософскими»), подобные культурные парадигмы созданы не были. Разумеется, это не означает, что достижения ранних цивилизаций не оставили заметного следа в истории мировой культуры, напротив, их вклад в нее неоспорим и в ряде случаев весьма значителен. Но он связан не с созданием культурных образцов, а с развитием субкультур – особых сфер культурной деятельности, получивших развитие внутри господствующей культуры, которая осталась волей судеб на периферии мирового культурного процесса. Типичными формами субкультур в цивилизациях классической древности были монументальные сооружения, ремесла (к ним относились в древности скульптура и живопись), ритуально-драматургическая, правовая, образовательная, медицинская деятельность. В основе их организации лежали не образцы, а каноны, нормативы которых фиксировались в специальных текстах или моделях, создаваемых выдающимися мастерами.

В культурах парадигматического типа эти каноны и модели, как правило, соотносились с определенной философской традицией. Примером могут служить знаменитые древнеиндийские шастры. Каждая из них была посвящена определенной форме деятельности. Так, Дхармашастра представляла собой свод правил, посвященный наукам, искусству, политике, Манудхармашастра содержала свод законов и этических норм, Натьяшастра была сводом правил для организации ритуально-драматических постановок, Шильпашастра – трактат о ремеслах, – содержал детальное описание незыблемых норм создания храмовых построек и создания скульптурных изображений богов, демонов и людей. Знаменитая Артхашастра (политический трактат) содержала философски-обоснованные нормативы организации земледелия и административно-правовой жизни государства. Все нормативы этих канонических текстов соотнесены с учением Вед.

В древней Греции был создан знаменитый скульптурный канон, следуя которому античным скульпторам удавалось придать идеальному изображению человеческого тела жизненную достоверность. Свое классическое воплощение канон нашел в знаменитой статуе «Дорифор» (Копьеносец), созданной великим античным скульптором Поликлетом. В ней соотносились пропорции находящегося в движении живого человеческого тела и идеальной математической модели космоса, разработанной великим философом, основателем математики и магом Эллады Пифагором. Благодаря этому скульптурное изображение порождало в сознании зрителя образ человека, в котором гармонически сочетались его физическая красота и одухотворенность. Художественное изображение воспринималось, по выражению великого немецкого мыслителя, ученого и поэта Гёте, которого его современники называли «последним олимпийцем» за его верность античной культурной традиции, как «действительная жизнь».

Суждения о том, что главным в искусстве является не копирование «действительной жизни», а особое воспроизведение форм отражения мира, встречаются в древнейших памятниках Греции – это трактаты Филострата «Картины» и Калистрата «Описание статуй», в Древнем Китае – знаменитая «Шицзин» (Книга песен), в Древней Индии – Натьяшастра (Книга об искусстве драмы).

Именно стремление к «жизненной достоверности» предопределило то, что вплоть до начала современной эпохи произведения классического искусства сохранили значение культурной ценности общечеловеческой значимости и фундаментальной основы культурной традиции, которая определяла процесс самореализации индивида и его формирования в качестве свободной личности.

Использование канонических моделей в культурах древнего мира не всегда соединено с формированием культурной традиции. Даже в великих цивилизациях древнего мира они использовались для сохранения родовых традиций и связаны с традиционными ритуалами, уходящими своими корнями в доисторическую эпоху.

Использование канонических моделей в тех цивилизациях, в которых не было развитой философской традиции, и отсутствовала связь канонов с культурной парадигмой, осуществлялось в пределах локальных культурных форм. При «выходе» за их пределы они утрачивали свое культурное значение. Ярчайшим примером в этом отношении может служить судьба знаменитого египетского «Канона Нармера». Он сохранял свое приоритетное значение на протяжении всей трехтысячелетней истории Древнего Египта и был нарушен лишь однажды в эпоху Эхнатона для того, чтобы снова вернуться в былом своем качестве после смерти этого властителя.

Влияние «Канона Нармера» было явственно ощутимо в пластической культуре Эллады периода архаики, однако в классический период Греции он был практически полностью преодолен и с тех пор сохранил свое значение в истории культуры как явление яркое, но экзотическое и локальное, ограниченное историческими границами великой цивилизации Древнего Египта.