Текст книги "Введение в науку о культуре (философия, антропология, история культуры)"

Сходными были судьбы великих цивилизаций Мезоамерики (цивилизация майя) и Юго-Восточной Азии. В них каноны представляли собой совокупность из века в век повторявшихся и неизменных на протяжении многих веков технологических приемов и норм. Утрата их по тем или иным причинам (экологическим, военным, династическим и т. д.) приводила, как правило, к исчезновению с исторической арены целых этносов, городов, письменности, технологий, культурной деградации, забвению или превращению в легенду о своих великих предках. Потребовались века для того, чтобы эта связь с культурной традицией и историческая память о началах человеческой истории были возвращены людям и обрели свою утерянную силу те великие культурные ценности, которые были созданы многими поколениями, ставшими на путь культурного самосознания. Это возвращение к истокам не было простым.

Вопрос об отношении к культурной традиции остается актуальным и в наши дни. Какова судьба культурной традиции сейчас? Современная культура не является традиционной, так как начало нынешней эпохи связано с завершением многовековой истории рефлексии классических парадигм Востока и Запада. Некоторые историки культуры и значительная часть обывателей считают, что конец классического периода истории культуры ведет за собой отказ от культурной традиции, ссылаясь при это на кризисные и модернистские тенденции в современном культурном процессе. На наш взгляд, подобная интерпретация тех кардинальных изменений, которыми так богата культурная история последних трех столетий, заблуждение. Отказаться от традиции человек не может по той простой причине, что традиция – неотъемлемая часть человеческой жизни и памяти, а человек, лишенный памяти и традиции, выходит за пределы своего естественного и духовного бытия и утрачивает то главное качество, которое характеризует современного человека как свободную целостную личность.

Отношение к культуре и к культурной традиции носит, как это ни парадоксально звучит, не традиционный, а личностной характер. Современный человек не является ни объектом, ни субъектом культуры, но обладает всей полнотой наследия и культурного опыта того периода, когда его культурная деятельность была связана с процессом его самосознания как мифотворца, объекта и субъекта культуры (родового, классического, индивидуального человека). Он в равной степени чувствует себя причастным к мировому, духовному, социальному космосу (миропорядку), и это открывает перспективу обрести статус целостной личности. В противном случае, пытаясь обрести эту целостность путем отказа от традиции, он может утратить право называться Человеком.

Чтобы почувствовать все величие нашего назначения, давайте подумаем, что заключено в великом даре разума и свободы.

И.Г. Гердер

Приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит в его свободе) – это культура.

И. Кант

Если традиция составляет фундаментальную основу истории культуры, то рефлексия[53]53
  Рефлексия – принцип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собственных предпосылок, требующий обращения сознания на себя // Новейший философский словарь. Минск, 1999. Культурная рефлексия является основой процесса, связанного с формированием культурного самосознания индивида.


[Закрыть] и свобода определяют форму и направленность культурного процесса. Формирование культурных парадигм – основы культурной традиции – явилось результатом рефлексии буквальной мифологии. Ее образы, ставшие предметом обдумывания, рассуждения, соображения, трансформируются вначале в категории натурфилософии, объединенные между собой чисто эстетически, затем – в понятия метафизики и организуются уже посредством не эстетики, а логики, т. е. не на чувственной, а рациональной основе. Использование идеальных (философских) моделей в качестве парадигм (образцов) культуры с неизбежностью вело к тому, что процесс рефлексии буквальной мифологии шел к своему окончательному завершению. К концу периода классической древности в культурах Запада и Востока происходит окончательная замена образов буквальной мифологии философскими понятиями. Сама же философия приобретает при этом новое качество, превращаясь в метафизику – универсальную методологию всех наук и искусств. Вместе с тем сам рефлекторный процесс наполняется новым смыслом. Из него вытесняется то, что ранее было связано с мифологической традицией, и ее место занимает традиция рационалистическая, что придает всему рефлекторному процессу культурную направленность. В итоге «мысль, как бы оборачивается на самое себя, отражается в самое себя, направляется на самое себя»[54]54
  Гегель Г. В.Ф. Наука логики. Т. 2. М., 1971. С. 234.


[Закрыть]. Мысль рефлектирующая с неизбежностью обращается к своему «инобытию» в слове, что стимулирует развитие искусств, связанных со словом, каковыми являются поэтика и риторика, и наук, связанных не с «видением», а со знанием – гносеологии (теорией познания) и логики. Новый тип рефлекторной деятельности был связан со сменой культурных эпох – переходом от традиционалистских культур древности, в которых главную роль играло не знание, а предание, не письменное, а устное слово, не размышление, а созерцание, к традиционно-рефлекторному типу культуры, в котором высшим устремлением человека является стремление к знанию. Знание получено в результате умственной, интеллектуальной деятельности и зафиксировано в письменном (литературном) тексте. Здесь оно регламентировано в соответствии с деятельностью Мирового Разума и изложено в строгой логической последовательности.

Соответственно этому основой формирования «лучшего» человека становится такая система воспитания, в которой главное место уделено образованию, а не приобщению человека к «традиционным» ценностям. В стремлении человека реализовать свою потребность знания главную роль играет его разум и его воля. Поэтому не от провидения, а от самого человека зависит то, насколько он «поднимется над самим собой» и насколько «погрузится в самого себя». Впервые человек осознает себя не «микрокосмосом», а в качестве «индивидуальной субстанции разумной природы».

Такое определение человека, следуя традиции, заложенной Аристотелем, дает в V в. н. э. римский философ, поэт и христианский теолог Северин Боэций. Выдающийся исследователь культуры Эрнст Кассирер в своем фундаментальном труде «Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры» писал: «В известном смысле слова, справедливым будет утверждение, что переход к новой, адекватной своему содержанию рефлекторной деятельности, обозначил новую перспективу историко-культурного процесса, связанную с пониманием культуры как движения человека по пути к свободе, которое теперь было приоритетным образом связано с культивированием у человека разумного начала – культуры разума.

Человеческую культуру в ее целостности можно описать как процесс последовательного освобождения человека. Язык, искусство, религия, наука суть различные стадии этого процесса»[55]55
  Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры. С. 709.


[Закрыть].

III. Культурное сознание

Память и язык являются важнейшими структурными элементами культуры. С помощью памяти и языка формируется не только многообразие форм и институтов культуры, но и культурное сознание и самосознание личности. Благодаря этим элементам культуры сохраняется, умножается и становится достоянием каждого человека все богатство культурных ценностей.

Важнейшую роль в формировании культурных форм памяти и языка в древнем мире играла мифология. Древнейшие архетипические (пространственно-временные) образы зарождаются в процессе мифотворчества как коллективная память родового общества и фиксируются в сознании человека на особом языке универсальных символов. С созданием новой – космологической – формы мифа начинается рефлексия древней буквальной мифологии. Первоначально она существует в устных эпических сказаниях, в которых образам космологического мифа придается поэтический характер. Это позволяет максимально сблизить «мир богов» и «мир людей». Эпоха великих эпических поэтов сменилась эпохой мудрецов, положивших начало философской рефлексии космологического мифа, в результате чего кардинальным образом изменились не только представления людей о пространстве и времени, но и о природе человека и его месте в мироздании.

С первых попыток философской рефлексии космологического мифа мир воспринимается человеком как единое организованное целое – макрокосмос, а человек как микрокосмос и «серединное» существо. Изменяется представление о пространстве и времени, характер языка. Язык универсальных символов – единых для большого и малого космоса – уже недостаточен. Для дальнейшего духовного развития человеку необходимо создать символы, которые позволили бы ему общаться с миром и другими людьми. В конце эпохи классической древности язык универсальных мифологических символов окончательно вытесняется языком философских абстракций[56]56
  В эллинистический период – время перехода от «старого» к «новому» Древнему миру – язык философских абстракций формализуется и периодически вытесняется с авансцены культурного развития. В эпоху раннего средневековья «универсальный» язык аристотелевской логики используется для оперирования сакральными символами религиозной схоластики в качестве «универсалий» (общих понятий) христианской теологии.


[Закрыть]. Язык мифа, изобретенный человечеством как язык, единый для всех культур во всей истории, обладающий своей собственной грамматикой и синтаксисом и являвшийся для древнего человечества важнейшим выражением души, был забыт. Мудрый, поразительный в своей жизненной достоверности мир древнего мифа был заменен различными системами абстракций. Вместе с тем закрепленные в универсальных образах мифа образы и смыслы продолжают использовать и последующие поколения. Заключенная в мифах память стала той основой, на которой зарождались ситуационные формы памяти и знаково-символические формы языка, связанные не с эволюцией человеческого рода, а с духовным формированием человека накануне и в начале его вступления в новую историческую форму своего бытия. Содержание древней мифологии, служившее изначально для сценариев ритуалов, связанных с культом первопредка, начинает использоваться и в иных целях. Интуиции мифа в результате рефлексии становятся почвой для формирования таких культурных форм, как культура умения, культура знания и культура воспитания. Потребность в них была связана с повсеместным использованием технологии земледелия, возникновением городов и кризисом родового строя. На основе культурных форм памяти и языка формируются основные институты культуры: поэтика и философия, риторика и этика, наука и искусство, политика и право. Мифология дала нам возможность представить себе реальный образ жизни людей древнего мира, в отличие от данных археологии, которые являются всего лишь «документами факта». Мифы для нас – «документы жизни». Сюжеты и образы мифов являются частью духовной жизни современных людей, литература, кинематограф, театр самым активным образом продолжают осваивать неисчерпаемое духовное богатство древней мифологии.

Переходя от чистого восприятия к памяти, мы окончательно оставляем материю и вступаем в область духа.

А. Бергсон

Человеческая культура в целом не только обладает памятью, но это по преимуществу активная память Человечества, активно же введенная в Современность.

Д. Лихачев

Сознание человека в значительной части есть память. Французский философ Анри Бергсон в сочинении «Непосредственные данные сознания» (1884–1886) писал: «…в реальнейшие недра духа проникаем мы вместе с памятью», «память, сохраняя прежние переживания человека, его прошлое, как бы осуществляет синтез личности»[57]57
  Бергсон А. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 1. М., 1992. С. 22. Концепция памяти была позднее детально разработана в капитальном труде Бергсона «Материя и память».


[Закрыть], иными словами, выступает в качестве важнейшего «инструмента» культурного самосознания человека. Как бы по-разному ни истолковывался феномен памяти в мифе, философии, религии, науке, все характеристики оценивали ее как важнейший структурный элемент человеческого сознания. Многочисленные свидетельства об этом дает история европейской философской мысли, начиная с великого античного философа Платона и выдающегося христианского мыслителя раннего средневековья Аврелия Августина.

В диалогах «Федр», «Филеб», «Менон» Платон рассуждает о природе памяти[58]58
  Платон. Федр. (249e–253 с), Федон (74–76), Менон (81d –86–87a – c).


[Закрыть]. Он связывает память со знанием. В «Федоне» он говорит: «… знание не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом… в особенности, мне кажется, нужно говорить о припоминании, когда дело касается вещей, забытых с течением времени или давно не виденных». Платон различает два вида памяти, каждый из которых относится к различному знанию. Первый – это память об ощущениях или о знаниях о них. Второй – анамнезис (воспоминание) – связан с чисто духовными ощущениями и знанием. Анамнезис и есть собственно память, по мнению философа. Эти две формы памяти между собой связаны. Так, например, узнав лиру или плащ, человек тут же способен воссоздать образ человека, которому она принадлежала, замечает Платон. Собственно памятью он считает «анамнезию» потому, что она позволяет не только идентифицировать воспринимаемые объекты по «сходству», но и мысленно постигнуть то, что их объединяет. В этом случае память становится не просто средством закрепления опыта, связанного с деятельностью чувств, но орудием познания, функцией разума и средством приобщения к божеству, так как дает человеку возможность припомнить и то, что было с человеком до его рождения, когда его бессмертная душа «сопутствовала богу».

Несмотря на то, что эти размышления были использованы античным мыслителем для обоснования мифологической идеи бессмертия души, концепции существования «мира идей», мифология мыслится в рассуждениях Платона в «виде логически переработанной мифологии или, точнее, в виде диалектики мифологии»[59]59
  Лосев А. Комментарии к диалогам Платона //Платон. Сочинения в трех томах. Т. 1. М., 1968. С. 582.


[Закрыть]. Приведенные суждения о памяти на длительный период сохранили в Европе значение ориентира в исследовании той роли, которая принадлежит памяти в культурном процессе.

В эпоху раннего, так называемого «языческого» Средневековья наиболее существенный вклад в исследование культурного значения памяти сделал Аврелий Августин. Проблеме памяти посвящена значительная часть X книги «Исповеди»[60]60
  Августин А. Исповедь. М., 1991. Книга десятая. VIII–XXVI.


[Закрыть]. В ней впервые в европейской культуре была предпринята попытка рассмотреть эту проблему в широком историко-культурном контексте. Во многих своих рассуждения он следует за Платоном, интерпретируя его идеи в соответствии с христианской доктриной.

Августин характеризует память как беспредельно широкое и глубокое вместилище всего того опыта, которым владеет человек в результате деятельности чувств, изучения «свободных наук», размышлений и связанных с ними, как правильных, так и ложных выводов. В памяти человека, по мнению христианского мыслителя, пребывает и сам Бог с того момента, когда тот приобщается к христианской вере.

Звучат в размышлениях Августина о памяти и трагические мотивы: «Велика сила памяти», но есть «что-то внушающее ужас в многообразии ее бесчисленных глубин. И это моя душа, это я сам. Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя? Жизнь пестрая разнообразная…» Только память о минутах «редкого чувства невиданной сладости», переживаемого в состояниях смирения и любви к Богу, способны избавить человека от этого «ужаса». Воспоминания о них сохраняются в человеческой памяти и являют присутствие в ней Бога в его «бесконечной неизмеримости». Пребывание в памяти Бога помогает человеку преодолевать стремления к «плотским удовольствиям и пустому любопытству», которые вредят постижению человеком божественной истины. Память хранит также опыт душевных переживаний индивида: страсти, радости, страхи, печали. Память обладает творческой способностью, объединяет и конструирует результаты индивидуального человеческого опыта, соединяет прошлое, настоящее и будущее.

Рассуждая таким образом, Августин наполняет человеческую память опытом индивидуальной жизни человека, существенно расширяя при этом ее объем и функции. Особенно существенно то, что характеристика функций памяти дополняется у Августина историческим принципом, способностью памяти не просто фиксировать временные состояния объек тов и событий, но и устанавливать «связь времен». И хотя историзм христианского философа носил ограниченный характер, сам факт использования его в характеристике функций памяти имел огромное культурное значение.

Первые попытки научного исследования природы и функций памяти относятся к 60-м годам XIX века, когда заканчивается период «библейского взгляда» на проблему происхождения и сущности человека. Они связаны с именами Чарльза Дарвина, автора знаменитых книг «Происхождение видов» (1859) и «Происхождение человека» (1871) и Э.Б. Тайлора, автора исследований «Первобытная культура» (1871) и «Антропология. Введение к изучению человека и цивилизации» (1881). В 1896 г. выходит в свет книга Анри Бергсона «Материя и память», в которой проблемы памяти исследуются на основе новых данных о природе человека, его психической и мыслительной деятельности.

А. Бергсон возродил традицию Платона, Плотина, Аристотеля и Августина, «когда память рассматривалась как философская категория, а не сугубо психологическое понятие…»[61]61
  Блауберг И. И. А. Бергсон и философия действительности // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 1. М., 1992. С. 25–26.


[Закрыть]. Память, по Бергсону, представляет собой взаимодействие восприятия и воспоминания. Характеристика культурных функций памяти связана у него с рассуждениями о «необходимости гармонии мысли и действия, о целостном развитии человека как условии подлинной культуры»[62]62
  Блауберг И. И. А. Бергсон и философия действительности // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 1. М., 1992. С. 28.


[Закрыть]. Бергсон критикует обыденное представление: «В действительности память – это вовсе не регрессивное движение от прошлого к настоящему. Первым делом мы помещаем себя именно в прошлое. Мы отправляемся от некоего «виртуального состояния», которое мало-помалу проводим через различные «срезы сознания» вплоть до конечного уровня, где оно материализуется в актуальном восприятии, т. е. становится настоящим и действующим… Это виртуальное состояние и есть чистое воспоминание (именно оно и является, с точки зрения Бергсона, собственно памятью – прим. Г.П.). Имея дело с памятью, мы действительно находились в области духа»[63]63
  Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 1. С. 310–311.


[Закрыть]. Бергсон различает две формы памяти, «теоретически независимые друг от друга… Первая регистрирует в виде образов-воспоминаний все события нашей ежедневной жизни по мере того, как они развертываются; она не пропускает ни одной подробности и оставляет каждому факту, каждому жесту его место и время… При ее помощи становится возможным разумное или, скорее, интеллектуальное узнавание уже пережитого восприятия; к ней мы прибегаем всякий раз, когда поднимаемся по склону нашей прошлой жизни, чтобы найти там какой-то определенный образ… По мере того как образы, будучи однажды восприняты, фиксируются и выстраиваются в памяти этого рода… создаются новые установки к действию… формируется опыт иного рода… Мы осознаем наличие этих механизмов в тот момент, когда они начинают действовать, и это сознание всех усилий прошлого, отложившихся в настоящем, тоже… представляет память, но память глубоко отличную от первой, устремленную на действие, расположенную в настоящем и имеющую в виду лишь будущее… На самом деле она уже не представляет нашего прошлого, она его проигрывает; если она еще заслуживает название памяти, то не потому, что сохраняет давние образы, а потому, что продолжает их полезное действие до настоящего момента. В этих двух видах памяти, из которых одна воображает, а другая повторяет, вторая может заменять первую и даже создавать ее иллюзию… Из двух родов памяти… первая оказывается, следовательно, действительно памятью в собственном смысле слова. Вторая же, та,… по сути дела, скорее, привычка, освещаемая памятью, чем сама память»[64]64
  Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 1. С. 206–209.


[Закрыть]. А. Бергсон различает «чистую» память и ситуационную или культурную память. Первая сохраняет опыт непосредственного взаимодействия человека с жизненным процессом, вторая – опыт осмысления и использования его в организации духовной жизни и творческой деятельности личности. В контексте культуры образы чистой памяти предстают в форме архетипических образов мифа, а привычка, освящаемая памятью, предстает в качестве культурной традиции, ценность которой заключается в том, что она не разделяет времена, а являет собой их неразрывную связь.

Мир языка – это дом бытия, самое интимное лоно культуры.

М. Хайдеггер

Язык – это преимущественно культурное явление (отличающее человека от животного).

К. Леви-Стросс

Язык переводит все наглядные отношения в пространственные. И все это делает не какой-то один язык или группа языков, а все без исключения…

В. Порциг

Не менее важную роль, чем память, играет в жизни человека язык. Благодаря ему происходит не только передача информации и общение между людьми. Язык как реальное воплощение мыслительной, разумной деятельности формирует особое видение действительности, способ мышления, а вслед за ними и особый образ жизни – т. е. выступает в роли «организатора» человеческой жизни. Форм человеческого языка великое множество, при этом «разные языки рождают разные мироощущения и каждый по-своему отражает картину мира, стремясь организовать ее элементы в соответствии со своей системой классификации:… реальный мир строится на языковых навыках различных культурных групп», – пишет известный лингвист Э. Сепир[65]65
  Цит. по Ажеж К. Возможности языка//Курьер ЮНЕСКО, 1986, апрель. С. 18.


[Закрыть].

Язык играет активную роль в рефлекторных процессах, происходящих в сфере культуры. Опыт человеческого существования и деятельности, зафиксированный в памяти, становится предметом рассуждения и трансформируется в систему знания, организованную не по законам бытия, а по законам логики, т. е. рассуждения, основанного на данных, полученных в процессе чувственного созерцания действительности. В Древней Греции уже в период ранней классики было создано учение о логосе (Слово, понятие, рассуждение, разум. – Греч.). Основателем его был Гераклит, один из родоначальников античной философии. Он определял «логос» как некий общий закон мироздания, объединяющий все сущее: землю и небо, телесное и духовное, божественное и человеческое, – в некое разумно организованное целое. Его универсальным символом являлся вечный огонь, «мерами возгорающийся и мерами затухающий» – неподвластная ни богам, ни людям творящая сила, периодически созидающая и разрушающая мироздание. Логос рассматривался и как «посредник» между богами и людьми, так как он был единым для всех: и для богов, и для людей. Высшим знанием считалось знание логоса.

Аристотель характеризует человека как разумное, стремящееся к знанию и осмыслению действительности существо, владеющее логосом. Знание логоса, отождествляемого Аристотелем с мировым Умом, является признаком высшей мудрости. Оно не дано людям, опирающимся в своих суждениях на обычные чувственные восприятия. Оно достигается «искусством более мудрым, нежели мудрость ремесленника», – пишет Аристотель. Такое знание связано с использованием «теорийных» наук. К ним он относит философию (науку о причинах и началах), логику (науку о законах знания), риторику (науку о законах мнения), политику (науку о государстве), этику (науку о нормах и принципах человеческой жизни и об идеале). Он ставил науку и разум выше не только опыта чувств и мудрости ремесла, но выше нравственности и совести, так как благополучие человека непосредственно зависит, по мнению философа, от его разума.

Позднее античное учение о логосе было воспринято и истолковано христианскими теологами в духе Священного писания и непосредственно связано с евангельской традицией. Знаменитый тезис, с которого начинается «Евангелие от Иоанна»: «В начале было Слово, и Слово было у Бога и Слово было Бог», – явился не только и не столько продолжением традиции античного рационализма, сколько результатом ее переосмысления (рефлексии) в духе христианского вероучения. В христианстве разум обретает свое инобытие в Слове Священного писания, а человеческая жизнь в Божественной истории. Так зарождается культурная традиция Средневековья, основой которой является ограниченный рационализм и мистический историзм, противопоставляемый универсальной космогонии и рационализму античного мира.

Не менее существенным для осмысления культурной функции языка было создание в античный период риторики – искусства слова. Если в центре внимания учения о Логосе стояла проблема связи слова и разума (знания), то в центре внимания риторики – проблема связи слова и красноречия. Создателем риторики был софист Протагор, которому принадлежит знаменитое определение «человека как меры всех вещей». В соответствии с таким определением искусству слова, а не логосу (слову как таковому) принадлежит главная организующая роль в жизни людей и понимании мироздания: «Труд, работа, обучение, воспитание и мудрость образуют венец славы, который сплетается из цветов красноречия и возлагается на голову тем, кто его любит. Труден, правда, язык, но его цветы богаты и всегда новы…»[66]66
  Цит. по: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 2. V. 1969. С. 30.


[Закрыть].

Софисты, объединившие в своей системе преподавания философию с риторикой, являются представителями так называемого Греческого Просвещения – эпохи, отмеченной пробуждением интереса к человеку. Основатель «первого (греческого) гуманизма софист Протагор называет человека «мерой всех вещей». По мнению одного из видных представителей греческой риторики софиста Горгия, слово, которое он называет «властелином, свершающим чудесные дела», «формирует душу, как хочет». Оно способно изгнать страх и уничтожить печаль, вселить радость и пробудить сострадание. Другой софист Продик отмечает, что духовное воспитание следует начинать с обучения «правильному употреблению имен», так как без этого невозможно достичь истины, а соответственно этому и приобщиться к мудрости.

Большую роль в распространении и утверждении риторики в античном мире сыграл в IV в. до н. э. афинский преподаватель, составитель судебных речей и политический публицист Исократ. Сборники составленных им речей широко использовались в преподавании в эллинистический период. Особенной популярностью идеи Исократа пользовались в Риме. Греческие преподаватели риторики являются создателями римских риторских школ, ставших основой системы образования в Римской империи. В период расцвета римской культуры из этих школ вышло нема ло выдающихся представителей культуры[67]67
  Среди них были знаменитые философы и риторы, драматурги, историки, например, выдающиеся представители культуры «humanitas» – «первого гуманизма» – Сенека и Цицерон, описавший в своем трактате «Афинские ночи» этот культурный феномен Авл Геллий. Воспитанниками риторских школ были Апулей и Марциан Капелла, участвовавшие в разработке системы общего образования, «энциклопедической пайдейи», в которую входило 7 «свободных искусств», позднее ставших основой преподавания в школах и университетах средневековой Европы. Из риторских школ вышли многие выдающиеся христианские мыслители и педагоги, в том числе Аврелий Августин, Боэций и Кассиодор, продолжившие работу по систематике «свободных искусств». Разработанные в этих школах программы, учебные пособия, методики преподавания, в которых риторике отводилось приоритетная роль, широко использовались и после гибели античного мира, в школах и университетах Европы. Традиция, берущая свое начало в греческом искусстве слова и риторической культуре Рима, оказала глобальное воздействие на развитие книжной культуры Европы, стала источником гуманистической традиции и тем горнилом, в котором сформировались новые европейские институты культуры: поэзия и литература, искусство и наука.


[Закрыть].

В средние века традиции риторического образования широко использовались для обоснования истинности христианского вероучения и создания богословских теологических систем. Особенно активно методы риторики использовала схоластика.

Исследователь культуры Г.-Г. Гадамер в статье «Человек и язык» (1966) писал: «…религиозное предание христианского Запада определенным образом парализовало мышление о языке, так что только в эпоху Просвещения вопрос о языке был поставлен заново. Огромным шагом вперед было то, что на вопрос о происхождении языка больше не отвечали с помощью Книги Бытия, но искали ответа в природе человека»[68]68
  Гадамер Г-Г. Человек и язык//От я к другому. Сб. переводов. Минск, 1997. С. 134.


[Закрыть].

Основателем новой науки о языке стал выдающийся немецкий философ просветитель Вильгельм фон Гумбольдт. Его труд «О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества» (1830–1835) положил начало изучению языка как важнейшего культурного феномена. Ученый утверждал, что разные языки не просто различные оболочки общечеловеческого сознания, но различные видения мира.

В каждом языке заложено самобытное мировоззрение, «как отдельный звук встает между предметом и человеком, так и весь язык в целом выступает между человеком и природой, воздействующей на него изнутри и извне»[69]69
  Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 2000. С. 80.


[Закрыть]. Особо важным для Гумбольдта являлся факт связи языка с духовным миром человека и его мыслительной деятельностью. «В зеркале языка» он видит «структуру всей культуры». Язык не может быть рассмотрен в своей подлинной сущности как «произведение», созданное человеком или богом, он не произведение, а «деятельность… вечно повторяющаяся работа духа, чтобы сделать членораздельный звук способным к выражению мысли… Язык есть формирующий орган мысли… умственная деятельность, вполне духовная, вполне внутренняя и в некотором смысле бесследно исчезающая… умственная деятельность необходимо связана со звуком; потому что без этого мышление не достигает отчетливости, а представление не превращается в понятие», – пишет Гумбольдт в статье «О различии строения человеческих языков»(1827).

Мысли Гумбольдта получили развитие в XX веке. Мартин Хайдеггер в статье «Путь к языку» пишет: «Язык: мы подразумеваем речь, знаем и как нашу деятельность и доверяем своей способности к ней… Человек не был бы человеком, если бы ему было отказано в том, чтобы говорить – непрестанно, всеохватно, обо всем, в многообразных разновидностях… Мы существуем… прежде всего в языке и при языке. Сущность человека покоится в языке… Мир родного языка – это дом бытия, самое интимное лоно культуры»[70]70
  Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 259.


[Закрыть].

О культурной значимости языка пишет и Г.-Г. Гадамер в вышеуказанной статье: «Наше мышление и познание предопределены языковым истолкованием, врастать в которое значит врастать в лицо»[71]71
  Гадамер Г-Г. От я к другому. Сб. переводов. С. 136.


[Закрыть]. Только в языке мы можем думать, но он не является «инструментом», «орудием». «В языке мы обычно так же дома, как и в мире». Когда мы говорим, мы достигаем близости с миром и познаем и сам мир, «и то, как он встречает нас». Гадамер считает, что сущность языка определяется тремя его основными характеристиками. Во-первых, реальный языковый процесс «приводит сам язык к сокрытию того, что им высказывается… собственным бытием языка является то, в чем мы растворяемся, когда его слышим, то есть – сказанное» (звуки, слоги, слова)[72]72
  Гадамер Г-Г. От я к другому. Сб. переводов. С. 138.


[Закрыть]. Во-вторых, язык безличностен: «Говорение относится не к сфере Я, но к сфере МЫ. Реальность, как издавна было замечено, заключена в разговоре». Третьей, сущностной, особенностью языка является его универсальность: «Он всеохватывающ. Нет ничего, что в принципе было бы лишено возможности быть сказанным… Это универсальность разума, с которой шагает в ногу умение говорить… Таким образом, язык является истинным средоточием человеческого бытия, если рассматривать его исключительно в сфере, которую заполняет он один – в сфере человеческого бытия друг с другом, в сфере взаимопонимания, все крепнущего согласия, которое столь же необходимо для человеческой жизни, как воздух, которым мы дышим… как сказал Аристотель, человек – это существо, обладающее речью. Все, что является человеческим, мы должны позволить себе высказать»[73]73
  Гадамер Г-Г. От я к другому. Сб. переводов. С. 140–141.


[Закрыть].