Текст книги "Введение в науку о культуре (философия, антропология, история культуры)"

Символическое мышление и поведение – самая характерная черта человеческой жизни, на которой зиждется весь прогресс человеческой культуры.

Гердер И.Г.

Человеческий язык представляет собой знаково-символическую систему, которая формируется на основе членораздельной речи. Наличие такой речевой формы принципиально отличает язык человека от языка животных. Важнейшими проявлениями этого языка являются звук[74]74
  Одним из первых, кто выдвинул идею происхождения языка от некоторых звуков чисто эмоционального характера, был великий древнегреческий философ Демокрит. Так же трактовали происхождение языка и античные философы Эпикур и Лукреций.


[Закрыть], слог и слово. Звук неотделим от вещи и в этом смысле является признаком ее присутствия в мире. В древности эта связь звука и вещи образно была выражена в одном из вариантов китайского мифа творения, в котором говорится о том, что «вещи, рождаясь, кричат, себя называя». «Отлетая» от вещи, звук заключает в себе возможность «автономизации» от нее. В человеческой речи эта возможность реализуется в членораздельном (слоговом) звуке, который может быть использован для обозначения различных сторон и проявлений звучащего объекта. Соединение же слоговых звуков в слове открывает возможность постижения объекта как единства многообразия, а, следовательно, и его связи с другими объектами. Таким образом, звук соответствует образу вещи; слог выступает как символическое обозначение ее; слово же – это «понятая вещь», выражение ее смысла, и в этом своем качестве оно реальность сознания, которая в процессе речи проявляется в общении людей посредством не вещей, а смыслов. Внешние возможности языка проявляются в речевой деятельности, внутренние, содержательные – в «погружении» речи внутрь сознания, в его смысловые глубины и «проникновением» ее при этом в сферу культуры. «Символическое мышление и поведение – самая характерная черта человеческой жизни, на которой зиждется весь прогресс человеческой культуры,… без символики жизнь человека не может получить доступ к идеальному миру, который открывается с разных сторон религией, искусством, философией, наукой»[75]75
  Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. С. 473–474.


[Закрыть], – утверждал еще в XVIII веке И.Г. Гердер. Развивая эту мысль, русский литературовед и теоретик культуры М.М. Бахтин пишет: «Мир культуры, в сущности, так же безграничен, как вселенная. Мы говорим о его смысловых глубинах, которые так же бездонны, как и глубины материи»[76]76
  Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 344.


[Закрыть].

Благодаря языку наша память хранит не только воспоминания о нашем пребывании в мире вещей и о событиях внешнего мира, но и о жизни духовной, внутренней, личной. «Символическая память – процесс, с помощью которого человек не просто повторяет свой прошлый опыт, но перестраивает его»[77]77
  Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. С. 501.


[Закрыть]. Благодаря использованию символов человеческая речь не является формальным повторением работы разума, фиксирующего процесс чувственного восприятия человеком природной действительности. Речь дает человеку способность рефлексии[78]78
  Определение рефлексии в ее наиболее общем виде дано Гегелем в «Науке логики»: «Рефлексия это то, в чем фиксируются определения мысли», как субъективные, внешние формы по отношению к материалу и содержанию//Г. В. Ф. Гегель. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 91.


[Закрыть], то есть умение выделять из всего потока чувственных восприятий некоторые устойчивые элементы, чтобы сосредоточить на них свое внимание и использовать получаемые в процессе восприятия образы в качестве символов.

В человеческом языке используются три типа символов: условные, случайные и универсальные. Условные символы используются в повседневном языке общения. Типичным примером условного символа является слово, но могут в этом качестве выступать и образы. Случайные символы, в отличие от условных, связаны с личными, субъективными переживаниями людей. В этой роли может выступать любой предмет или объект: город, улица, страна, пейзаж, одежда и т. д. (например, Москва – «хороший» или «плохой» город). Между условными и случайными символами есть общее: у них отсутствует внутренняя связь с обозначаемым объектом. Универсальными символами являются те, в которых между символом и тем, что он обозначает, существует внутренняя (присущая самому символу) связь. Таким символом может быть, например, человеческое тело, обозначающее мироздание или «душу», общий признак всех форм живого. Известный психолог и теоретик культуры Эрих Фромм в статье «Забытый язык» характеризует язык мифа как «язык универсальных символов» – «единственный общий язык, созданный человечеством», на котором «создаются мифы и сны во всех культурах, от так называемых первобытных до высокоразвитых, какими были Египет и Греция,… символы, используемые в этих различных культурах, обнаруживают поразительное сходство, поскольку все они восходят к основным ощущениям и эмоциям, какие испытывают люди»[79]79
  Фромм Э. Забытый язык//Цит. по кн. Э. Фромм. Душа человека. С. 188.


[Закрыть]. Детально разработал концепцию культуры как символической системы немецкий философ Эрнст Кассирер, определив «мир человека» как «символическую вселенную». В исследовании «Опыт о человеке» он пишет: «…символическое мышление и поведение – самая характерная черта человеческой жизни, на которой зиждется весь прогресс человеческой культуры… без символики жизнь человека… не может получить доступ к «идеальному миру», который открывается с разных сторон религией, искусством, философией, наукой»[80]80
  Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. С. 473, 487.


[Закрыть]. В силу того обстоятельства, что «человеческая речь развертывается, эволюционирует от сравнительно конкретного к все более абстрактному состоянию», усложняется структура символического мышления и языка. Многочисленные и разнообразные системы символов (в религии, искусстве, науке, философии) образуют так называемые искусственные языки (языки такого рода отличаются от естественного языка общения, в котором в роли символов выступают слова разговорного языка, общего для той или иной группы людей – племени, народности, народа, объединенной культурными традициями и обычаями). Символическая вселенная – мир смыслов – организуется с помощью использования знаков. Знак – это материальный объект, выступающий в коммуникативном или информационном процессе аналогом другого объекта (предмета, свойства, явления, понятия, действия). Использование знаков придает мышлению человека отчетливый характер, так как знаки различаются по своему значению и позволяют с достаточной степенью определенности воспроизвести тот смысл, который заключен в тех или иных символах. Существуют знаки естественного языка (общения) и знаки искусственных языков (ритуала, науки, искусства). По своему значению различаются три основных группы знаков: предметные (фиксирующие определенные стороны объектов), смысловые (в науке трансформируются в понятия), экспрессивные (выражающие чувства). В сфере культурной деятельности (философии, науке, искусстве) язык приобретает характер знаково-символической системы. Основу языковых систем составляют коды[81]81
  Код – система условных обозначений, сигналов, передающих информацию.


[Закрыть], определяющие характер связи значений и смыслов в пределах данной символической системы. Если представление человека о реальной действительности (реальном пространстве и времени) организуется с помощью языка символов, то символическая вселенная (то есть идеальная реальность – мир смыслов) организуется как система знаков и значений. Не зная языкового кода, невозможно использовать язык в его человеческом – культурном значении как важнейшее средство познания действительности и общения между людьми и определения внешнего и внутреннего пространства культуры, что нашло конкретное выражение в имени, слове, термине и понятии культуры.

Глава 2. Введение в антропологию культуры

I. Природа – человек – культура

Мы, люди, – об этом всегда следует помнить – по своей природе культурные существа…

К. Лоренц

Культурная антропология рассматривает феномен культуры в его непо средственной связи с человеком, с его телом, сознанием, волей, способностью к творчеству. Поэтому в центре внимания культурной антропологии оказывается изучение предыстории культуры, проблемы биокультурной коэволюции в период становления человеческого рода.

Интерес людей к началу своего существования уходит корнями в глубокую древность. В мифах практически всех этносов существуют сюжеты о происхождении людей и их месте в мироздании. В древнейших из них повествуется о возникновении мира из тела первочеловека (древнекитайский миф о Паньгу, древнеиндийский – о Пуруше). На смену им приходят мифы о создании первых людей богами, о наделении их Разумом, знанием Закона и обучении «всяческим искусствам» (знаменитый древнегреческий миф о богине Афине и титане Прометее). В заключительный период классической древности в результате кризиса мифологического сознания антропологическая идея оказывается связанной не с космосом и деяниями богов, а с историей людей. Сами боги древних мифов воспринимаются как представители древних поколений людей, которые ничем не превосходят современников, а в ряде случаев отличаются от них в худшую сторону. Появляются многочисленные сатирические произведения, «героями» которых являются олимпийские небожители (Лукиан из Самосаты). Одновременно появляются и попытки истолкования и разгадывания мифологии с целью «извлечь из-под видимости картины сущность настоящей жизни» (Марциан Капелла «Брак Филологии и Меркурия», Фульгенций «Три книги о мифологии»).

Наиболее последовательное выражение это новое истолкование антропологической идеи нашло у последнего великого философа античности Эпикура и его последователя римского поэта Лукреция Кара, создателя выдающейся дидактической поэмы «О природе вещей». Пятая глава его произведения, посвященная проблеме происхождения человека, является первой в истории попыткой не в мифологической, а в дидактической форме, основанной на описании реальных событий каменного века представить предысторию человечества. В ней говорится, как человек проходит путь от варварства к цивилизации благодаря познанию законов природы и использованию их для улучшения и совершенствования своей жизни, избавления от вековечного страха перед природными стихиями, нередко ведущими к разрушениям и смерти. Лукреций утверждает, что все, созданное человеком, – результат активного использования тех знаний и навыков, которые были получены в процессе изучения законов природы. Завершается глава размышлениями о неизбежной гибели цивилизации, в которой блага и умения начинают использоваться вопреки нравственным ценностям, связанным с природой человека и его жизнедеятельностью. Он резко осуждает стремление людей к безграничной власти, богатству и роскоши, к неумеренности, связанной с неспособностью преодолеть ничем не контролируемые страсти и пороки. Он обвиняет «свое поколение», в котором богатство и роскошь уживается с нищетой бедняков. Особое возмущение у Лукреция вызывают войны, постоянно мучающие людей и отравляющие им жизнь. По мнению римского поэта, разум и чувства должны быть едины в процессе жизни и не противоречить ей. Тем самым был сделан первый шаг на пути создания науки, которая позднее получит имя «культурной антропологии».

Поэма Лукреция сохраняла и передавала идеи великого просветителя Эпикура вплоть до наших дней. Она пользовалась популярностью в эпоху итальянского Ренессанса. Художник Пьеро ди Козимо (1461–1521) создал два живописных цикла, посвященных истории человечества в каменном веке, созвучные описанию в поэме Лукреция[82]82
  Панофский Э. Этюды по иконологии. Разделы: «Гуманистические темы в искусстве Возрождения. II. Ранняя история человека в двух живописных циклах Пьеро ди Козимо». СПб. 2009.


[Закрыть]. С началом Нового времени идеи космогонии и этики Эпикура, несмотря на запрещение идеологами христианства его творений, и поэма Лукреция становятся предметом постоянного интереса европейцев. В XVIII веке в России о них увлеченно пишет М. Ломоносов.

Возникновение культурной антропологии как самостоятельной научной дисциплины относится к семидесятым годам XIX века и связано с именами английского этнографа и историка Э.Б. Тайлора (автора книг «Первобытная культура» (1871) и «Антропология (Введение к изучению человека и цивилизации)» (1881) и американского этнографа и историка Г.Л. Моргана, автора знаменитой книги «Первобытное общество» (1900), положившей начало научному изучению древнейших форм материальной культуры. Оба они стояли на позициях классического эволюционизма в понимании происхождения и развития культуры.

Так Тайлор считал, следуя эволюционной концепции создателя теории происхождения видов Чарльза Дарвина[83]83
  В 1859 году выходит в свет важнейший труд Ч. Дарвина «Происхождение видов», с 1868 по 1873 гг. публикуются другие важнейшие сочинения ученого, в том числе «Происхождение человека и половой отбор». К 200-летию со дня рождения великого ученого журнал «GEO» (март 2009 г.) начал публикацию статей о создании и значении эволюцион ной теории Дарвина.


[Закрыть], что «с идеальной точки зрения, на культуру можно смотреть как на общее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного человека и целого общества с целью одновременного содействия развитию нравственности, силы и счастья человека»[84]84
  Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 36.


[Закрыть]. Характеризуя первобытное общество, он определил три стадии его эволюции: дикость, варварство и цивилизация.

Морган, развивая идею Тайлора о трех стадиях развития первобытного общества, при характеристике каждой из них стремился использовать синтез археологических и этнографических данных. Особое значение он придавал «числу изобретений и открытий» в таких областях, как производство керамики, плавки меди и железа и т. д., считая, что эти технологические достижения в определенной степени способствуют развитию как социальных институтов (семьи и частной собственности), так и институтов культуры (письменности, искусства, науки). Он опирался на огромный материал этнографических и археологических данных. Морган обосновал идею об универсальном значении родовой организации (матриархата и патриархата) при переходе человечества от архаической к исторической фазе существования. Значительный вклад был сделан ученым в исследование происхождения брачно-семейных отношений.

Идеи основателей культурной антропологии Тайлора и Моргана длительное время играли определяющую роль в понимании происхождения культуры и отношений между культурой и природой, хотя многие положения созданной им эволюционной концепции впоследствии постоянно углублялись и уточнялись.

Начало, нового, конкретно научного подхода к изучению древнейших, архаических форм культурогенеза, этнологии и антропологии культуры было положено на Западе в работах Д.Д. Фрезера («Золотая ветвь») и Б. Малиновского («Магия, наука и религия»), а в России в трудах Павла Флоренского [ «У водоразделов мысли» (Черты конкретной метафизики)] и В. Вернадского («Научная мысль как планетарное явление», «Автотрофность человечества»).

Известный немецкий философ-неокантианец Генрих Риккерт писал в книге «Науки о природе и науки о культуре» (1911): «…природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности»[85]85
  Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре //Культурология. ХХ век: Антология. М., 1995. С. 69.


[Закрыть]. В процессе цивилизационной деятельности только те явления и факты являются исторически значимыми, которые соотносятся с системой ценностей. Как пишет Г. Риккерт, «во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности… все, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям… В объектах культуры, следовательно, заложены ценности»[86]86
  Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре //Культурология. ХХ век: Антология. М., 1995. С. 70.


[Закрыть].

Отношения между культурой и природой требуют пояснения: во-первых, какую роль сыграла орудийная деятельность, с которой неразрывно связана геннокультурная коэволюция человеческого рода в период его становления; во-вторых, в чем заключается принципиальное отличие «объекта природы» от «объекта культуры».

Интересная гипотеза, характеризующая культурное значение орудийной деятельности, была развита в ряде работ[87]87
  Важнейшими из этих работ являются статьи, вошедшие во вторую часть цикла «У водоразделов мысли»: Homo faber. Продолжение наших чувств. Органопроекция. Символика видений. Хозяйство. Макрокосм и микрокосм //Флоренский П.А. Соч. в 4-х т. Т. 3 (1). М., 1999.


[Закрыть] выдающегося русского мыслителя П. Флоренского. В них он обосновывал мысль о неразрывной связи превращения «объектов природы» в «объекты культуры» со способностью человека изготовлять и использовать орудия, что означает присутствие человека в мире. Флоренский замечает: «Не в труде дело, а в цели его. Другими словами, целеполагающая Воля человека делает из объекта природы объект культуры. Итак, культура – не в вещах как таковых, а в своеобразно преломляющейся по поводу них воле человека, чувствах человека и его целях»[88]88
  Флоренский П.А. Собр. соч. в 4-х томах. Т. 3 (2). С. 22.


[Закрыть]. Мир интуитивно осмысливается посредством уподобления его явлений телу человека, «проросшего» в процессе орудийной деятельности в тело природы, которому придается статус магического объекта и сакрального символа в образах фетишистского мифа[89]89
  О фетишистском представлении см. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 52: «Это было время, когда душевная жизнь человека целиком отождествлялась либо с его функциями, либо со всем человеческим организмом».


[Закрыть]. Во многих древнейших мифах присутствует образ некоего вселенского человека – первопредка, из тела которого создается все сущее (например, Пуруша в древнеиндийской мифологии, Паньгу – в древнекитайской). Таким образом первым объектом культуры, обладающим культурной ценностью, является тело человека (так как в нем сосредоточено все богатство предметного мира), выступающее живым воплощением и символом тождества человека и мироздания.

Характеризуя культурную функцию, которую выполняет тело человека, русский философ А.Ф. Лосев писал в «Диалектике мифа»: «Личность человека не мыслима без его тела, – конечно, тела осмысленного, интеллигентного (т. е. обладающего самосознанием – прим. Г.П.), тела, по которому видна душа…Тело не пустая выдумка, не случайное явление, не иллюзия только, не пустяки… По телу мы только и можем судить о личности. Тело – не мертвая механика неизвестно каких атомов. Тело – живой лик души… неотъемлемая стихия личности»[90]90
  Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.,1990. С. 460–461.


[Закрыть].

О фундаментальном значении появления такого живого организма, как человек, писал академик В.В. Вернадский: «Человек, несомненно, связан с живым веществом, с совокупностью организмов, одновременно с ним существующих или существовавших до него. Прежде всего, он связан с ними своим происхождением»[91]91
  Вернадский В.В. Автотрофность человечества // Русский космизм. М., 1993. С. 288.


[Закрыть]. Вместе с тем он глубоко отличается от других организмов наличием разума, благодаря которому его воздействие на окружающую среду стало с течением времени огромным. Человек «изменил течение всех геохимических реакций», и это привело к коренным изменениям «лика планеты», открыло путь к «синтезу жизни людей и биосферы». Создание синтеза пищи в жизни людей и в жизни биосферы «освободило бы человека от его зависимости от другого живого вещества. Из существа социально гетеротрофного он сделался бы существом социально автотрофным»[92]92
  Гетеротрофный – питающийся органическими веществами, автотрофный – питающийся неорганическими веществами // Вернадский В.В. Автотрофность человечества. С. 302.


[Закрыть]. При этом «область жизни» – «биосфера», с которой неразрывно связано существование человека, пишет Вернадский, «получает совершенно новое понимание. Она выявляется как планетарное явление космического характера»[93]93
  Вернадский В.В. Несколько слов о ноосфере //Русский космизм. С. 305.


[Закрыть]. Вернадский особо подчеркивал при характеристике перспектив этого процесса неизбежную трансформацию биосферы в ноосферу[94]94
  Вернадский В.В. Несколько слов о ноосфере //Русский космизм. С. 302.


[Закрыть], где в распоряжении разума находятся безграничные возможности энергии. «Нужная сила в любом количестве», по утверждению ученого, будет получена благодаря использованию силы приливов и морских волн, радиоактивной, атомной энергии, теплоты солнца.

Расширение «области жизни» с неизбежностью ведет к наполнению новым содержанием и новыми смыслами пространства культуры, что выражается в появлении образов и идей «нового космизма». В XX веке они получили широкое распространение в России в трудах П. Флоренского, И. Умова, Н. Бердяева, К. Циолковского, А. Чижевского и других мыслителей, в искусстве – в деятельности представителей русского авангарда А. Родченко, В. Кандинского, К. Малевича, П. Филонова. Углубленное изучение доисторических и традиционных культур с полной очевидностью показало, что развитие культуры в ранний период хотя и было органически связано с такими формами развития живого, как биогенез, филогенез, онтогенез, этногенез[95]95
  Культурогенез – эволюционный процесс формирования новых типологических форм культуры, обновления ее внутреннего, духовного содержания и смысловой структуры, осуществляемый в результате ее собственного развития. Он находится в постоянном взаимодействии: с биогенезом, основу которого составляет способность жизни к самоорганизации и свидетельствующем, что «живое может происходить только от живого»; филогенезом – процессом развития органического мира, в ходе которого осуществляется формирование типов, классов, отрядов, родов и видов организмов; онтогенезом – процессом индивидуального развития форм живой природы; этногенезом – процессом формирования этносов (племенных объединений и традиционных культур).


[Закрыть], неотделимо от орудийной деятельности, от овладения людьми нижнего палеолита древнейшими технологиями, выступавшими в роли первого культурного императива, неразрывно связанного с формированием тела человека.

В современной культурной антропологии наиболее плодотворной оказалась идея генной коэволюции, согласно которой отношение между культурой и жизнью носит характер «двухстороннего взаимодействия с обратными связями, где биологические императивы вызывали к жизни и формировали культуру, а новые культурные возможности выступали причиной биологических и эволюционных сдвигов»[96]96
  Ламсден Ч., Гушурст А. Геннокультурная коэволюция. Человеческий род в становлении// Человек. 1991, № 3. С. 11.


[Закрыть]. Многие представители современной культурной антропологии рассматривают культуру как «живую систему» и одновременно как новую – духовную форму жизни.

Одним из наиболее интересных и авторитетных исследований в этой области стала книга выдающегося австрийского биолога, философа и исследователя культуры Конрада Лоренца «Оборотная сторона зеркала» (1973), в которой на огромном материале биологических исследований была обоснована гипотеза об органической связи жизни и культуры. По мнению ученого, между эволюцией всего живого и человека как неотъемлемой его части и формированием человека как «культурного существа», способного жить духовной жизнью, существует органическая связь. Определяя жизнь человека как «новый вид жизни»[97]97
  Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 396.


[Закрыть], Лоренц главной ее особенностью считает наличие познавательной функции, сформировавшейся у социально высоко организованных приматов. В процессе эволюции этой функции возникла способность «понятийного мышления» и вместе с нею синтаксический язык и кумулируемая традиция. Эти способности оказали, в свою очередь, сильнейшее воздействие на форму совместной жизни людей.

Быстрое распространении знаний и, прежде всего, закрепление традицией определенных социальных и этических установок создали новый вид сообщества индивидов, никогда ранее не бывший вид живой системы, именуемый духовной жизнью, ее основу составляет особое, присущее только человеку ценностное отношение к действительности: «У человека есть ценностные восприятия, находящиеся в несомненном соответствии с великим становлением мира организмов… соответствие состоит в том, что каждый нормальный человек воспринимает как величайшую ценность то, что делает испокон веку органическое становление, превращая неупорядоченное и более вероятное в упорядоченное и менее вероятное. Этот процесс мы воспринимаем как создание ценностей. Шкала ценностей «ниже – выше» совершенно одинаковым образом применима к видам животных, культурам и созданным человеком произведениям искусства. Согласованность нашего восприятия ценностей с творческим свершением, охватывающим все живое, может быть основана на том, что определенные процессы, действующие во всем мире организмов, в человеке как мыслящем существе пробуждаются к сознанию. Если это так, то восприятие, мышление и бытие образуют в этом отношении единое целое»[98]98
  Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 460.


[Закрыть]. Индивидуальное, конкретное осуществление такой сверхличностной системы Лоренц называет культурой. «Попытки различия между культурной и духовной жизнью бессмысленны»[99]99
  Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 397.


[Закрыть], – утверждает ученый. Понимая культуру как «живую систему», он указывает на огромное значение в культурном процессе традиции, являющейся носительницей культурных ценностей, и на необходимость подражания и следования тем культурным образцам, носительницей и охранительницей которых она является. «Мы, люди, – об этом следует всегда помнить – по своей природе культурные существа, а потому все традиции, воспринимаемые в детстве и юности от наших родителей и старших родственников, мы неизбежно наделяем теми эмоциональными ценностями, которые представляют для нас носители этих традиций. Если уважение к этим ценностям падает ниже нуля, то передача культурной традиции пресекается… Даже простейшая, самая примитивная форма усвоения традиции, подражание, предполагает, что вызывающий подражание некоторым образом «импонирует» тому, кто подражает…»[100]100
  Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. С. 420–421.


[Закрыть]. К этим суждениями австрийского биолога и философа можно добавить только то, что их справедливость подтверждается всей многовековой историей культуры.

В 50–70-е годы ХХ века доминирующую роль в антропологии культуры приобретает течение структурной антропологии[101]101
  Термин «структурный» К. Леви-Строс использует для различения понятийного и чувственного мышления.


[Закрыть], наиболее видным представителем которой стал французский этнолог и философ, исследователь древнейших архаических форм мышления, мифов и ритуалов Клод Леви-Строс. Его работы «Печальные тропики» (1955), «Структурная антропология» (1958)[102]102
  Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.


[Закрыть], «Мифологики» 1–4 тт. (1964–1971), «Руссо – отец антропологии» (1963), «Путь масок» (1975), «Тотемизм сегодня» (1982) и др. получили широкое распространение и признание.

Противопоставляя свой метод исследования культуры методу эволюционистов, К. Леви-Строс отождествляет культуру и цивилизацию: «Мировая цивилизация не может быть в мировом масштабе ничем иным, кроме как коалицией культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность»[103]103
  См.: Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 9.


[Закрыть], – утверждает он в своем программном сочинении «Структурная антропология». Исходя из различия между понятийной и чувственной формой мышления, он различает три принципиально несхожих типа культур: «холодный», «горя чий» и «смешанный». К «холодному» типу культуры он относит древнейшие, архаические культурные формы, в которых связь общества со своей историей опосредована мифологией. «Горя чий» тип культуры, примером которого, по мнению Леви-Строса, является европейская «стандартная» культура, характери зуется прямой связью идеологии с исторической практикой. Культурами «смешанного» типа являются культуры Востока, в которых существует связь между антропологией и историей. Леви-Строс различает, в соответствии с такой типологией, зада чи культурной антропологии и истории культуры. Первую из них интересуют, прежде всего, культуры «холодного» типа, вто рую – «горячего». Объединяет же эти науки интерес к культу рам «смешанного» типа.

В центре типологической модели культуры, предложенной Леви-Стросом, находится проблема связи того или иного типа культуры с социальной практикой общества, основу которой составляет не его прогрессивное эволюционирование от «низшего» (варварского) к «высшему» (цивилизованному) состоянию, а своеобразное и неповторимое отношение человека к природе. Любая цивилизация самобытна. Отношение между тремя типами культур не могут рассматриваться, исходя из принципа «низшее – высшее».

К. Леви-Строс не отрицает наличия в различных цивилизациях сходных гуманистических ценностей. Обосновывая эту мысль, он ссылается на Ж.-Ж. Руссо, которого считает основоположником антропологии: «Революция в умах, произведенная Руссо, предшествовавшая антропологической революции и положившая ей начало, состоит в отказе от принудительного отождествления какой-либо культуры со своей собственной культурой или отдельного члена какой-либо культуры с тем образом или с той ролью, которую эта культура пытается навязать ему. В обоих случаях культура или отдельная личность отстаивают свое право на свободное отождествление…Таким образом, «я» и «другой», освобожденные от антагонизма…возвращают себе единство»[104]104
  Леви-Строс К. Руссо – отец антропологии // Леви-Строс К. Первобытное мышление. С. 25.


[Закрыть].

В настоящее время при характеристике артефактов архаических и традиционных культур активно используется идея геннокультурной коэволюции, в какой-то степени синтезирующая идеи и эволюционизма, и культурной этнологии. С ней связаны многочисленные концепции происхождения культуры, которые обозначаются термином «неоэволюционизм».