Текст книги "Опыты теодицеи"

…Quid mirum, noscere Mundum

Si possunt homines; quibus est et mundus in ipsis,

Exemplumque Dei quisque est sub imagine parva[1]1
  …Разве не удивительна способность человека мир познавать? Но мир ведь заключен в каждом человеке, Ибо каждый из нас – малое подобие Бога (лат.). Очевидно, позднелатинская цитата из неизвестного источника.


[Закрыть].

Предисловие

Во все времена можно было видеть, что большинство людей выражали свое почитание Бога формально и что истинное благочестие, т. е. свет и добродетель, никогда не было уделом большинства. Этому не следует удивляться, ибо ничто столь не сообразно с человеческой слабостью; внешнее нас поражает, а внутреннее требует углубленного осмысления, к которому немногие оказываются способными. Так как истинное благочестие состоит в верованиях (sentimens) и в осуществлении их в практической жизни, то формальности, выражающие почитание Бога, лишь подражают всему этому и бывают двух родов; одни состоят в обрядовых действиях, другие в догматах веры. Обряды уподобляются добродетельным действиям, а положения представляют собой как бы тень истины и более или менее приближают нас к чистому свету. Все эти формальности заслуживали бы одобрения, если бы те, кто установил их, сделали их пригодными для поддержания и выражения того, уподоблением чему эти действия служат; если бы религиозные обряды, церковное благочиние, правила общественных союзов, человеческие законы служили всегда как бы ограждением для божественного закона, чтобы отвратить нас от порочных устремлений, приучить к добру и сделать для нас добродетель обычной. Это было целью Моисея и других хороших законодателей, мудрых основателей религиозных обществ и преимущественно Иисуса Христа, божественного основателя самой чистой и самой просветленной религии. То же самое относится к положениям верований; их необходимо принимать, если они не заключают в себе ничего несообразного с истиной спасения, даже если бы они не содержали всей истины, о которой идет речь. Но очень часто случается, что благочестие подавляется внешними действиями, а божественный свет омрачается человеческими мнениями.

Язычники, населявшие землю до установления христианства, имели только один вид формальностей; у них были культовые церемонии, но они не признавали никаких догматов веры и никогда не думали твердо устанавливать положения своей догматической теологии. Они не знали, являются ли их боги подлинными личностями или символами сил природы, таких, как Солнце, планеты, элементы. Их тайны заключались не в труднопонимаемых догматах, а в определенных таинственных действиях, при которых профаны, т. е. непосвященные люди, никогда не должны были присутствовать. Эти действия часто были смешны и безрассудны, и их надо было совершать тайно, чтобы оградить себя от презрения. У язычников были свои предрассудки, они похвалялись чудесами, все у них было наполнено изречениями оракулов, пророчествами, предзнаменованиями, вдохновениями; жрецы нашли приметы гнева и расположения богов, за истолкователей которых они себя выдавали. Все это было направлено на то, чтобы внушением страха перед грядущими событиями или надежды на эти события властвовать над умами людей; но они мало обращали внимания на великое будущее жизни иной, они нисколько не заботились о том, чтобы сообщить людям правильные воззрения на Бога и душу.

Из всех древних народов только евреи в своей религии имели общепризнанные догматы. Авраам и Моисей установили верование в единого Бога, источник всякого добра, творца всех вещей. Евреи говорили о нем весьма достойным верховной субстанции образом, и невольно удивляешься, когда видишь обитателей малого клочка земли более просвещенными, нежели вся остальная часть человеческого рода. Мудрецы других народов, может быть, иногда говорили то же самое, но они не имели счастья приобрести достаточное число последователей и их учение не стало законом. Однако Моисей не внес в свои законы учение о бессмертии души: оно было сообразно с его верованиями, оно передавалось от одного человека к другому, но оно не было популярно до тех пор, пока Иисус Христос не снял с него покров, и, не имея законодательных прав, тем не менее с полной властью законодателя стал учить, что бессмертные души перейдут в иную жизнь, где они должны получить вознаграждение за свои деяния. Уже Моисей исходил из прекрасных представлений о величии и благости Бога, с которыми многие цивилизованные народы теперь согласны; но только Иисус Христос установил все вытекающие отсюда следствия и показал, что благость и справедливость Бога в совершенном виде открываются лишь в том, что Он уготовил для душ. Я не касаюсь здесь других пунктов христианского учения; я хочу только показать, как Иисус Христос возвел естественную религию в закон и придал ей силу общепризнанной догмы. Он один сделал то, что тщетно старались сделать столь многие философы; и когда наконец христиане одержали верх в Римской империи, которая властвовала над лучшей частью известной тогда земли, религия мудрецов стала религией народа. И Магомет потом не отдалялся от этих великих догматов естественной теологии; его последователи распространили то же самое учение даже среди самых отдаленных народов Азии и Африки, куда христианство не достигало; они уничтожили во многих странах языческие предрассудки, противоречащие истинному учению о единстве Бога и бессмертии душ.

Очевидно, что Иисус Христос, завершая начатое Моисеем, хотел чтобы Божество было предметом не только нашего страха и почитания, но еще и нашей любви и привязанности. Этим он заранее делал людей счастливыми и давал им здесь, на земле, предвкушение будущего блаженства. Ибо нет ничего радостнее, как любить того, кто достоин любви. Любовь есть такое расположение духа, которое заставляет нас находить удовольствие в совершенствах того, кого мы любим, и нет никого более совершенного, более прекрасного, чем Бог. Чтобы любить Бога, достаточно созерцать Его совершенства; а это легко, потому что представление о Его совершенствах мы находим в себе самих. Божественные совершенства те же, что и в наших душах, только Бог обладает ими в безграничной степени; Он есть океан, от которого мы получаем только капли: мы обладаем некоторой силой, некоторой мудростью, некоторой благостью; но в Боге все это пребывает во всей полноте. Порядок, соразмерность, гармония восхищают нас, живопись и музыка служат их выражением; но Бог есть всецело порядок, Он всегда сохраняет правильность соотношений и производит всеобщую гармонию: все прекрасное есть излияние его лучей.

Отсюда очевидно, что истинное благочестие, равно как и истинное счастье, состоит в любви к Богу, но в любви разумной, сила которой сопровождается светом. Этот вид любви производит ту расположенность к добрым деяниям, которая служит опорой добродетели и, относя все к Богу, как к центру, возвышает все человеческое до Божественного. Ибо когда люди исполняют свой долг, повинуются разуму, тогда они покоряются требованиям высочайшего разума и направляют все свои устремления к общему благу, которое не отличается от славы Бога; тогда они находят, что ничто столь не сообразно с нашими личными интересами, как общий интерес, и, что, получая удовольствие от служения подлинным ценностям человечества, мы в то же время заботимся и о себе самих. Достигнем ли мы успеха или нет, мы всегда будем довольны тем, что случается с нами, отдавая себя воле Божией и зная, что все, чего хочет Бог, есть наилучшее для нас; но прежде чем Бог откроет Свою волю в событиях, мы будем стараться узнать ее, исполняя то, что кажется нам наиболее сообразным с Его повелениями. Когда мы пребываем в этом расположении духа, мы никогда не будем поражаться неудачам и будем лишь сожалеть о наших недостатках; никогда человеческая неблагодарность не умалит нашей благожелательности. Наше милосердие будет смиренным и умеренным, оно никогда не будет стремиться поучать; равно внимательные к собственным недостаткам и к совершенствам других, мы склонны будем к критике своих поступков и к прощению проступков других людей; и все это для нашего собственного усовершенствования и для того, чтобы избежать несправедливости в отношении к другим. Нет благочестия там, где нет милосердия; не будучи милосердным и благотворительным, нельзя искренне почитать Бога.

Добронравие, хорошее воспитание, общение с благочестивыми и добродетельными людьми могут весьма способствовать тому, чтобы наша душа достигла подобного прекрасного настроения; но более всего укрепляют ее в этом добрые начала. Я уже говорил, что надо соединять рвение с просвещением, надо, чтобы совершенства разума дополнялись совершенствами воли. Добродетельные поступки, точно так же как и порочные, могут быть всего лишь проявлением привычки; можно полюбить их; но когда добродетель разумна, когда она относится к Богу как верховной причине всех вещей, тогда она основывается на познании. Нельзя любить Бога, не зная его совершенств, и это познание заключает в себе начала истинного благочестия. Цель религии должна состоять в запечатлении этих начал в наших душах; но странным образом случается, что люди, включая и теологов, часто удаляются от этой цели. Вопреки намерению нашего Божественного Учителя, почитание Бога заменяют обрядами и учение обременяют формулами. Очень часто эти обряды бывают установлены не для того, чтобы помочь упражнению в добродетели, да и сами формулы часто бывают неясны и невразумительны. Поверят ли? Христиане воображают, что можно быть преданным Богу, не любя своего ближнего, и можно быть благочестивым, не любя Бога; или думают, что можно любить ближнего, не принося ему пользы, и можно любить Бога, не зная Его. Прошли целые века, пока народ заметил эту ошибку, да и теперь еще существует это порождение царства тьмы. Иногда можно видеть людей, громко говорящих о благочестии, о почитании Бога, о религии, даже обязанных наставлять во всем этом, и тем не менее мало знакомых с божественными совершенствами. Они плохо представляют себе благость и справедливость верховного Владыки Вселенной; они воображают себе Бога, не заслуживающего любви и подражания. Это, по моему мнению, имеет опасные последствия, потому что чрезвычайно важно, чтобы сам источник благочестия не был отравлен. Древние заблуждения, когда хулили божество, или признавали его злым началом, возобновлены в наше время: и теперь указывают на непреодолимую силу Бога, между тем как речь идет скорее о том, чтобы показать его высочайшую благость, и выставляют деспотическую власть тогда, когда должны были бы признавать всемогущество, управляемое совершеннейшей мудростью. Подобные мнения, способные причинить вред, сколько я мог заметить, основываются преимущественно на путаных представлениях о свободе, необходимости и судьбе; и я не раз при случае брался за перо, чтобы разъяснить эти важные вещи. Теперь же я наконец вынужден собрать свои мысли относительно всех этих вещей в совокупности и обнародовать их. Именно это я предпринял в предлагаемых здесь опытах о Божией благости, человеческой свободе и начале зла.

Есть два знаменитых лабиринта, в которых очень часто блуждает наш разум: один связан с великим вопросом о свободе и необходимости, преимущественно же о происхождении и начале зла; другой состоит в споре о непрерывности и неделимых, представляющихся элементами этой непрерывности, куда должно входить также исследование о бесконечном. Первый лабиринт запутывает почти весь человеческий род, второй же затрудняет одних только философов. Может быть, я буду иметь случай когда-либо высказаться о втором затруднении и показать, что вследствие ложного понимания природы субстанции и материи приходят к ложным положениям, которые ведут к непреодолимым затруднениям, между тем как истинное применение этих положений должно было бы заключаться в том, чтобы их отвергнуть. Но если понимание непрерывности имеет важное значение для умозрения, то понимание необходимости не менее важно для нашей деятельности; необходимость и то, что с нею связано, а именно человеческая беда и Божия справедливость, и будет предметом настоящего трактата.

Почти во все времена людей смущал софизм, названный древними ленивым разумом[2]2
  Так называемый ленивый софизм – настроение бездеятельности, слепая вера в обстоятельства, связываемая Лейбницем с верой в судьбу, которую тот считал темным и неподдающимся анализу понятием (прим. ред.).


[Закрыть], потому что он приводит лишь к тому, чтобы ничего не делать, или по крайней мере ни о чем не заботиться и лишь следовать склонности к сиюминутным наслаждениям. Говорят, если будущее необходимо, то произойдет то, что должно произойти, как бы я ни поступал. Но будущее, говорят, необходимо или потому, что Божество, управляющее всем Универсумом, все предвидит и даже все предопределяет, или потому, что все необходимо совершается по связи причин, или, наконец, по самой природе истины, которая обнаруживается в возможном для нас предугадывании будущих событий, как обнаруживается она и во всех других наших предугадываниях, так как всякое предугадывание должно быть или истинным, или ложным, хотя мы и не всегда знаем, истинно ли оно или ложно в себе самом. А все эти причины, несмотря на кажущееся различие, сходятся в конце концов, как линии, к одному центру; потому что истина открывается в тех будущих событиях, которые предопределены причинами, и так как Бог предопределяет эти причины, то Он же устанавливает и будущие события.

Неверно понятая идея необходимости, будучи применена к деятельности, породила то, что я называю Fatum Mahometanum, судьбой по-турецки, ибо турок обвиняют в том, что они не избегают опасностей и даже не оставляют местностей, зараженных чумой, из соображений, подобных вышеприведенным. То же, что называют Fatum Stoicum, судьбой стоиков, не столь мрачно, как полагают. Она не отвращала людей от заботы о своих делах; она только внушала им спокойствие в отношении событий благодаря осознанию их необходимости, которая делает тщетными наши заботы и печали. В данном пункте эти философы не совсем отклонялись от учения Господа нашего, который тоже запрещает заботы о завтрашнем дне и сравнивает эти заботы с бесполезными усилиями людей, пытающихся увеличить свой рост.

Справедливо то, что учение стоиков (и, может быть, некоторых знаменитых философов нашего времени), успокаивающих себя этой мнимой необходимостью, доставляет им лишь вынужденное спокойствие; между тем как наш Господь внушает мысли более возвышенные и даже учит нас находить средство быть довольными, уверяя нас, что Бог, всеблагий и всемудрый, заботится обо всех так, что не пренебрегает и единым волосом на нашей голове; а потому наше успокоение в нем должно быть полным: если бы мы были в состоянии понять это, тогда мы увидели бы, что ничего лучшего (в безусловном смысле) мы не могли бы для себя пожелать, как только того, что делает для нас Бог. Это совершенно то же самое, как если бы людям сказали: исполняйте ваш долг и будьте довольны тем, что случится, не только потому, что вы не можете воспротивиться Божественному провидению или природе вещей (что может быть достаточным для нашего спокойствия, но не для нашего довольства), но еще и потому, что находитесь под управлением благого Господа. Это можно назвать Fatum Christianum.

И тем не менее оказывается, что большинство людей и даже христиан привносят в свою деятельность некоторую примесь судьбы по-турецки, хотя они и не осознают этого в достаточной мере. Конечно, когда грозит очевидная опасность или когда есть явная и сильная надежда, они не остаются бездеятельными и беспечными, потому что они не преминут, например, выйти из дома, который должен рухнуть, или отойти от пропасти, открывающейся на их пути; они будут также откапывать в земле полуотрытый клад, не ожидая, пока сама судьба откроет его целиком. Но когда ожидающее их благо или зло отдаленно и сомнительно, а средство обрести благо или избежать зла затруднительно или не по нашему вкусу, ленивый разум кажется нам безошибочным, например, когда речь идет о том, чтобы сохранить свое здоровье и даже самую жизнь благодаря правильному поведению, люди, которым дают нужный совет, очень часто отвечают, что наши дни сочтены и что напрасно сопротивляться тому, что назначил нам Бог. Но эти самые люди прибегают даже к самым смешным средствам, когда несчастье, которым они пренебрегали, приближается. Подобным же образом рассуждают, когда размышление несколько затруднительно, например, когда спрашивают себя: «Quod vitat sectabor iter?»[3]3
  Каким путем последую я в жизни? (лат.) – слова позднелатинского поэта Авсония.


[Закрыть], или когда речь идет о заключении брака, о войне, которую надо начать, о сражении, которое надо дать; в этих случаях многие склонны избегать размышления и отдают себя на волю судьбы, своим наклонностям, как если бы разум следовало употреблять только в легких случаях. Часто рассуждают по-турецки (хотя это неправильно называют упованием на провидение, что на самом деле бывает только тогда, когда человек исполнил свой долг) и применяют ленивый разум, ссылаясь на непреодолимую судьбу, лишь для того, чтобы освободить себя от надлежащего размышления, не принимая во внимание, что если бы такое рассуждение против применения разума было основательно, то оно должно было бы иметь силу всегда, будь размышление для нас легким или же затруднительным. Эта леность частью является также источником суеверных действий гадателей, на которые люди столь же полагаются, как и на философский камень, потому что люди эти хотят кратчайшим путем и без затруднений достигнуть благополучия.

Я не говорю здесь о тех людях, которые слепо верят в свое счастье, потому что они были счастливы прежде, как будто в этом есть что-либо постоянное. Их заключение от прошедшего к будущему столь же основательно, как заключения астрологов и других предсказателей; они не думают о том, что у счастья бывает свой прилив и отлив, una marea, как обыкновенно выражаются итальянцы при игре в бассет; при этом они делают свои особые наблюдения, на которые я никому не посоветовал бы слишком полагаться. Тем не менее подобная уверенность в своем счастье часто придает мужество людям, преимущественно же солдатам; и действительно, часто особенное счастье приносит то, чего они ожидают, как и предсказания часто оправдываются наступлением событий; также говорят, что вера магометан в судьбу делает их храбрыми. В этом отношении сами заблуждения бывают иногда полезны, но только тогда, когда ими исправляются другие заблуждения; истина, безусловно, имеет большую цену.

Но больше всего злоупотребляют этой мнимой необходимостью судьбы, когда ею пользуются для прощения наших пороков и распутства. Я часто слышал, как молодые люди с живым темпераментом, но выдающие себя за достаточно крепких духом говорят, что нет надобности учить добродетели, порицать порок, надеяться на награды и бояться наказаний; ибо о книгах судеб можно сказать, что написанное в них – написано, и наше поведение ничего не изменит в них, и что, таким образом, лучше всего следовать своей склонности и придерживаться только того, что удовлетворяет нас в настоящее время. Они не задумываются о тех страшных следствиях, которые вытекают из этого аргумента, доказывающего слишком много; потому что этот аргумент доказывает, например, что надо выпить приятный напиток, даже если бы было известно, что он отравлен. На том же самом основании (если бы только оно имело силу) я мог бы сказать: если написано в книгах Парок, что в настоящую минуту меня убьет яд или что он причинит мне зло, то это должно случиться, хотя бы я и не выпил этого напитка, а если это не написано, то оно не случится, даже когда я выпью этот напиток; и, следовательно, я могу безнаказанно удовлетворить свое желание принять то, что приятно, как бы оно ни было опасно; между тем такое заключение содержит в себе очевидную нелепость. Это возражение несколько останавливает подобных людей, но они снова возвращаются к своим суждениям, повторяя их на разные лады, пока наконец не выяснят, в чем, собственно, состоит ложь софизма. А именно: ложно то, что событие произойдет, как бы люди ни поступали; оно произойдет, но именно потому, что люди вызовут его своими действиями, и, если в той книге судеб это событие написано, в ней написана также и причина, которая вызовет наступление события. Таким образом, связь действий и причин, вместо того чтобы подтверждать учение о необходимости, вредной для деятельности, ведет скорее к отрицанию этого учения.

Но даже не принимая во внимание дурных наклонностей и предрасположенности к распущенности, можно видеть и другие странные следствия, вытекающие из допущения роковой необходимости, если подумать над тем, что эта необходимость уничтожает свободу воли, столь существенную для нравственных поступков; потому что справедливое и несправедливое, похвала и порицание, наказание и награда не будут иметь места в отношении необходимых поступков и никого нельзя обязать делать невозможное или не делать того, что абсолютно необходимо. Подобными соображениями, может быть, не будут злоупотреблять для попущения безнравственности, но мы неизбежно встретимся с затруднениями в тех случаях, когда потребуется вынести суждение о поступках других людей или когда услышим возражения, касающиеся даже и действий Бога, о которых я вскоре буду говорить. И так как непреодолимая необходимость открывает дверь бесчестью, вследствие ли безнаказанности, которая ею оправдывается, или вследствие бесполезности сопротивления всеувлекающему потоку, то важно наметить различные степени необходимости и показать, что существуют ее безвредные степени, как существуют и другие, которые не должны быть допущены, если не хотят дурных последствий.

Некоторые идут еще дальше и, не довольствуясь тем, что используют необходимость как предлог для доказательства того, что добродетель и порок не приносят ни добра, ни зла, в то же время проявляют такую смелость, что делают само божество соучастником своей беспорядочной жизни; они подражают в некотором отношении древним языческим народам, которые приписывали богам причину своих преступлений, как будто божество толкало их на путь злодеяний. Христианская философия, которая лучше, нежели философия древних, знает зависимость всех вещей от первотворца и признает его содействие во всех делах созданий, кажется, только усугубила это затруднение. Некоторые ученые мужи нашего времени дошли даже до отрицания всякой активной деятельности в созданиях, а г-н Бейль, склоняясь частично к этому необычному мнению, воспользовался им для восстановления отвергнутого догмата о двух началах, или о двух богах, добром и злом, как будто этот догмат лучше разрешает затруднения, связанные с началом зла; хотя, с другой стороны, он признает, что это воззрение не выдерживает никакой критики и что положение о существовании лишь одного начала, бесспорно, коренится в разуме apriori, но он хочет только вывести отсюда следствие, что наш разум приходит в замешательство и не может оспаривать возражений и поэтому надо твердо придерживаться истин, основанных на откровении, по которым существует только один Бог, премудрый, всемогущий и всеблагий. А между тем многие из его читателей, будучи убеждены в неопровержимости этих возражений, или по крайней мере признавая их столь же сильными, как сильны доказательства истины религии, вывели отсюда опасные следствия.

Даже не допуская содействия Бога в порочных поступках, встречаются с новыми затруднениями, состоящими в том, что Бог их предвидит и все же допускает, хотя он мог бы уничтожить их своим всемогуществом. Поэтому некоторые философы и даже некоторые теологи соглашаются скорее отказать Богу в полном знании всех вещей, преимущественно же в знании относительно будущих событий, чем допустить то, что представляется ниспровергающим его благость. Социниане и Конрад Ворстий склоняются к этому воззрению; и Томас Бонарт (псевдоним одного английского иезуита), весьма ученый муж, написавший книгу «De concordif scientiae cum fide»[4]4
  «О согласии научного знания с вирой» (лат.).


[Закрыть], о которой я буду говорить ниже, кажется, тоже придерживается этого воззрения.

Без сомнения, эти люди ошибаются; но не менее их ошибаются другие, которые, будучи убеждены, что ничто не совершается без воли и могущества Бога, приписывают Богу намерения и действия столь недостойные величайшего и лучшего из существ, что можно предположить, будто эти авторы на самом деле отказались от догмата о справедливости и благости Бога. Они признают, что Бог как Владыка Вселенной без всякого ущерба для своей святости может согрешить, если только ему это заблагорассудится или если ему угодно будет этим наказать других, и что он может даже находить удовольствие в осуждении на вечные муки невинных людей, не совершая этим несправедливости, потому что никто не имеет права или власти хулить его деяния. Некоторые даже доходят до утверждения, что Бог действительно так поступает, и под предлогом, что по сравнению с ним мы ничто, уподобляют нас земляным червям, которых люди не боятся раздавить на своем пути, и вообще уподобляют нас животным не нашего вида, с которыми мы поступаем дурно, не испытывая никаких угрызений совести.

Полагаю, что подобные люди, вообще благонамеренные, соглашаются с этими мнениями потому, что недостаточно осознают вытекающие отсюда следствия. Они не видят, что именно этим уничтожается справедливость Бога; ибо что надо думать о такого рода справедливости, основанной на произволе, т. е. воле, не управляемой законами добра и даже стремящейся именно ко злу? Не будет ли это понимание совершенно согласно с определением тирании Фрасимаха у Платона[5]5
  См.: «Государство» 344 а – b.


[Закрыть], который признает справедливым только то, что нравится наиболее сильным? К этому необдуманно возвращаются все те, кто основывает обязанности на принуждении и сообразно с этим силу признает мерилом права. Но эти люди поспешат отказаться от положений столь странных и столь мало способных сделать людей добрыми и милосердными через подражание Богу, когда придут к мысли, что Бог, радующийся несчастью других, не мог бы быть отличен от злого начала манихеев, если предположить, что это начало стало бы единственным владыкой мира; поэтому надо приписать истинному Богу цели, которые делали бы его достойным называться добрым началом.

По счастью, подобные крайние положения почти не выдвигаются уже среди теологов; тем не менее некоторые даровитые люди, находящие удовольствие в выискивании затруднений, возобновляют их: они стараются усугубить наше затруднение, присоединяя словопрения, возникшие в христианской теологии, к философским спорам. Философы решали вопрос о необходимости, о свободе и начале зла; теологи присоединили к ним вопросы о первородном грехе, о благодати и предопределении. Первоначальная порча человеческого рода вследствие первородного греха, кажется, налагает на всех естественную необходимость грешить, разумеется без помощи Божией благодати; а так как эта необходимость несовместима с наказанием, то отсюда делают вывод, что всем людям должна быть дана довлеющая благодать, что, однако, не кажется сообразным с опытом.

Это затруднение очень велико, особенно в отношении предопределения Божьего о спасении людей. Спасающихся, или избранных, совсем немного; следовательно, у Бога не было воли спасти многих. И поскольку признают, что избранные заслуживают спасения в такой же мере, как и другие, и в сущности они даже столь же греховны, как и остальные, ибо всё то, что они имеют доброго, есть дар Божий, то этим затруднение усугубляется. Ибо где же тогда, спросят, его справедливость или по крайней мере его благость? Исключительность, или избрание отдельных лиц, противоречит справедливости, и кто без основания ограничивает свою благость, тот не обладает ею в достаточной степени. Справедливо то, что оставшиеся неизбранными гибнут по своей собственной вине, они не имеют доброй воли или живой веры, но ведь от Бога зависит дать им все это. Известно, что кроме внутренней благодати людей обыкновенно разделяют внешние условия и что воспитание, общение с другими, пример часто исправляют или портят наш нрав. Если же Бог устраивает обстоятельства, благоприятные для одних, и оставляет других в условиях, приводящих их к несчастью, то можно ли этому не удивляться? Недостаточно (как кажется) сказать вместе с некоторыми авторами, что внутренняя благодать простирается на всех и равна для всех; потому что и эти авторы должны повторить восклицания святого Павла и сказать: «О, глубина!», когда подумают, сколь многие люди, так сказать, различаются внешней благодатью, т. е. живут в различных обстоятельствах, устраиваемых Богом и не зависящих от людей, но все же имеющих огромное влияние на то, что имеет отношение к их спасению.

Не большего успеха достигают, когда говорят вслед за св. Августином, что Бог мог бы оставить в беде всех людей, подпавших под осуждение через грех Адама, и что лишь по чистой благости он спасает некоторых из них. Ибо, не говоря уже о том, что странно наказывать кого-либо за грехи другого, все же остается нерешенным вопрос, почему Бог не спасает всех, почему он спасает меньшую часть и одних предпочитает другим? Он их владыка (это правда), но он владыка благой и праведный; конечно, его власть безусловна, но его премудрость не позволяет ему пользоваться ею произвольно и деспотически, что поистине было бы тиранией.

Кроме того, если падение первого человека совершилось с позволения Бога, и Бог допустил это падение, предвидя все последствия его, именно предвидя испорченность массы людей и спасение небольшого числа избранных при забвении всех остальных, то бесполезно маскировать затруднение указанием на массу людей, уже испорченную грехом; потому что надо восходить, даже если мы того не желаем, к предвидению последствий первородного греха, предшествовавшего решению, которым Бог допустил грех и которым он в то же время допустил, чтобы отверженные были включены в массу погибших и не были изъяты из этой массы; ведь Бог, да и мудрый человек, ничего не определяет, не приняв в соображение последствий своего решения.

Мы надеемся преодолеть все эти затруднения. Мы покажем, что абсолютной необходимости, которую называют логической и метафизической, а иногда геометрической, и которой одной необходимо страшиться, нет в свободных действиях и что, таким образом, свобода изъята не только из принуждения, но и из истинной необходимости. Мы покажем, что сам Бог, хотя и всегда избирает лучшее, не действует по абсолютной необходимости, что предписанные Богом природе законы, основанные на сообразности, занимают среднее положение между геометрическими истинами, абсолютно необходимыми, и произвольными решениями, чего не поняли в достаточной мере г-н Бейль и другие современные философы. Мы покажем также, что в свободе есть некое безразличие, потому что нет абсолютной необходимости в отношении того или другого решения, но, однако, никогда не бывает безразличия полного равновесия. Кроме того, мы покажем, что в свободных действиях есть совершеннейшее самоопределение, превосходящее все, что думали об этом доныне. Наконец, мы выясним, что необходимость гипотетическая и необходимость моральная, остающиеся в свободных действиях, не содержат в себе никакого затруднения и что ленивый разум в сущности есть софизм.