Текст книги "Как устроен город"

2. Жрецы

Храм земной

Толкование Торы (Мидраш) гласит: «Земля Израиля находится посреди земли, Иерусалим – в центре земли Израиль, Храм – посреди Иерусалима, Святая Святых – посреди Храма, Ковчег Завета – посреди Святая Святых, а Скала основания, от которой берет начало мироздание, – напротив Святая Святых».

Это сильное переживание пространства, которое нам не дано. Не только потому, что разрушен Храм, но и потому, что разрушен город. Тот Иерусалим, который дошел до нас сегодня, – это римский город, который расположен западнее старого. А изначально это был город-храм, расположенный вдоль церемониальной оси от берега Кедрона к храмовой горе.

В той или иной степени такое понимание храма характерно для большинства цивилизаций древности.

Согласно многочисленным традициям, – пишет Мирча Элиаде, – творение мира началось в центре, а потому строительство города также должно исходить из центра. Ромул вырыл глубокий ров (fossa), наполнил его плодами, засыпал землей, сверху устроил алтарь (ara), а затем провел плугом линию будущих стен (designat moenia sulco [Овидий, Фасты, IV, 821–825]). Ров представлял собой mundus, и, как отмечает Плутарх, «этот ров называли миром (mundus), как и саму Вселенную» (Ромул, 11). Mundus был сферой пересечения, местом встречи трех уровней космоса (Макробий, Cam., I, 16, 18). Возможно, первоначальной моделью Рима был квадрат, вписанный в круг: думать так нас заставляет чрезвычайно широкое распространение взаимосвязанных мотивов круга и квадрата… В самом общем смысле можно утверждать, что данная символика конкретно реализуется в трех взаимосвязанных и дополняющих друг друга комплексах представлений: 1) в центре мира находится «священная Гора», именно там встречаются Небо и Земля; 2) всякий храм или дворец и, шире, любой священный город и любая царская резиденция уподобляются «священной Горе» и таким образом получают статус «центра»; 3) в свою очередь, храм или священный город, через которые проходит Axis mundi, рассматривается по этой причине как точка соединения Неба, Земли и Подземного царства.

Мне кажется, мы не совсем отдаем себе отчет в последствиях такой структуры сакрального. Возьмем классический греческий храм. Храмы греческой и римской античности – это, пожалуй, самая разработанная типология архитектуры. Выделяется семь типов прямоугольных храмов и шесть типов портиков плюс два типа ротонд. Каждый тип может существовать в пяти вариантах в зависимости от ширины интерколумния плюс еще один вариант с расширенным центральным интерколумнием. Каждый тип также может существовать в пяти ордерных вариантах. Итого (7 × 6 + 2) × (5 + 1) × 5 = 1320. Какой фантастический словарь! Если бы у нас было 1320 смыслов, которые соответствуют этим типам, то это был бы «метафизический разговорник» (языковые разговорники рассчитаны примерно на 1000 слов), посредством которого мы могли бы осмысленно беседовать с богами.

И ничего подобного нет и в помине. Более или менее обобщенно, с массой исключений, удается связать тип ротонды с обозначением женского начала или с темой смерти (что уже никуда не годится в силу противоположности рождения и смерти), а про смысл прямоугольных храмов в зависимости от типа вообще сказать нечего. Это отсутствие значений у архитектурной формы омрачает душу семиотика самыми черными подозрениями. Человек, знающий 1500 иероглифов, считается в Китае и в Японии элементарно грамотным – здесь люди изобрели систему, сопоставимую с иероглифическим письмом, но отказались писать.

Все дело в том, что писать нечего. Этот тип сакрального не предполагает, что есть некий высший мир, который нужно как-то обозначить в нашей реальности, для чего необходимы 1320 слов. Между этими мирами нет границы, это вообще один и тот же мир. Боги живут повсюду.

«Город-храм» подразумевает не только, что храм – начало города, но и что город – продолжение храма. Город и храм не противопоставлены как профанное и сакральное пространство. В храме происходит некоторая концентрация мира, но в принципе город и храм – это одно и то же. Те 1320 комбинаций, которые предоставляет нам язык ордерной архитектуры, – это не слова, это формальные приемы эстетического упорядочивания мира ввиду божественного присутствия. Поиск красоты пропорций, массы, света и тьмы, композиции, которые соответствуют этому месту и времени появления бога. Так 1320 фасонов платья могут не нести никаких метафизических содержаний, но лишь по-разному окрашивать одно физическое тело.

Оно, разумеется, преобразуется, чаще в нечто совершенное, но не для того, чтобы отделиться от всего остального, а для того, чтобы преобразовать все остальное. Это и есть механизм воздействия сакрального. Этот тип храма хорошо описывает часто цитируемый фрагмент Мартина Хайдеггера из его эссе «Исток художественного творения».

Стоя на своем месте, храм впервые придает вещам их вид, а людям впервые дарует взгляд на самих себя. И такой вид и такой взгляд до тех пор остается разверстым, пока творение остается творением и пока бог не оставил его. То же самое и скульптурное изображение бога, которое посвящает ему победитель игр. Бог изображается не для того, чтобы легче было принять к сведению, как он выглядит; изображение – это творение, которое дает богу пребывать, а потому само есть бог. То же самое и творение слова. В трагедии ничто не выводится и не представляется на сцене, но в ней вершится борьба новых богов против старых богов. Творение языка, воздвигаясь в сказании народа, не повествует об этой борьбе, а так преобразует сказание народа, что всякое существенное слово борется теперь этой борьбой и ставит перед выбором, что свято, а что скверно, что велико, а что мало, что доблестно, а что малодушно, что благородно, а что нестойко, что господин, а что слуга.

Но важно понимать, что это совершенно не тот храм, который мы подразумеваем, произнося это слово. Он не предполагает Небес. Он стоит на земле и землю же упорядочивает и преобразует.

У Ричарда Краутхаймера, одного из самых знаменитых историков архитектуры ХХ века, есть книга «Три христианские столицы». Она посвящена Риму, Константинополю и Милану в ранний период их христианского формирования – IV‑VII века. В этот момент мы, казалось бы, должны были встретить храмы, трансформирующие города, – христианство становится государственной имперской религией. Ничего подобного не было.

Латеранский собор в Риме, основанный Константином Великим, поставлен на окраине, у городской стены, в совершенно не примечательном ни в градостроительном, ни в религиозном смысле месте. Там даже нет могилы какого-нибудь раннехристианского святого, хотя в Риме таких мест с могилой полно. У территории одно преимущество: она частная, и строительство там храма никого не затрагивает (поразительная логика для императора). Развитие Милана определяется в этот момент ожесточенной борьбой двух партий – ортодоксов (сторонников решений Никейского собора 325 года, утвердившего Символ веры), во главе с епископом святым Амвросием Миланским, и ариан (Миланский собор 355 года отменил решения Никейского и фактически произвел арианство в официальную религию империи). Никакой концепции целостного формирования города вокруг храма нет ни у той ни у другой. Только в Константинополе, новой императорской столице, Краутхаймер видит признаки воплощения не вполне определенного «идеального града». Но при том что церковь святой Софии Константинопольской осознавалась императором как новый истинный храм, созданный как альтернатива иерусалимскому («Я превзошел тебя, Соломон» – это слова Юстиниана после того, как храм был построен), программа города восходит к римской имперской образности (триумфальная колонна со статуей императора в виде Гелиоса-Христа), а не к идеям града Небесного. Речь идет о столицах, строительство которых было подчинено программе, осуществлявшейся императорами. Но нигде нет мысли согласовать город и храм, храмы оставляют город, никто больше не считает, что весь город – это храм.

Это следствие той революции в понимании сакрального, которую Карл Ясперс называл «осевым временем». Между нами и теми древними цивилизациями, центром которых являлся хайдеггеровский храм, стоит тысячелетие господства мировых религий. И однако мы не относимся к городу-храму как к занятным непонятным особенностям культа Вицлипуцли, напротив, это очень понятная нам идея. Некоторые градостроители считают, что в общем-то так и надо строить города.

Я говорил о символической форме города в терминологии Кевина Линча. Процитирую его.

Эта логика основана на том, что форма любого устойчивого поселения должна быть магической моделью Вселенной. Форма города служит установлению божественной гармонии Космоса, предполагается прямая связь человека с богами, с помощью этой связи человек обретает свое место в структуре мироздания. Боги получают должное, устраняют хаос жизни, а жрецы и правители обретают особое положение в обществе… Эти практики предполагают одни и те же приемы. Среди них центральная ось процессий, круг стен и врата в них, высотные доминанты, сакральный центр, связь значений главных осей с движением солнца или сменой времен года (север = холод, юг = тепло, восток = начало и рождение, запад = смерть и упадок), трактовка регулярной сетки как всеобъемлющего закона построения Вселенной, иерархические композиции, симметрия как выражение полярности и дуализма… Сходство приемов основано на сходстве социальных институтов: повторяющихся религиозных ритуалах, структуре власти, социальной иерархии и т. д. За этим стоят первичные ценности порядка, стабильности, господства и превыше всего отрицание времени, упадка, смерти и случайности.

Линч выделял следующие свойства «сакральных городов»: 1) центральная ось процессий, 2) высотные доминанты, 3) сакральный центр, 4) значимые главные оси, 5) регулярная сетка как закон построения Вселенной, 6) иерархические композиции, 7) симметрия. Это очень похоже на то, что говорит Элиаде о святилищах древности. И одновременно это очень похоже на нечто хорошо нам знакомое. Это основные элементы классического европейского градостроительства. Это язык барочного Рима и классицистического Вашингтона, ампирного и эклектического Парижа, сталинской Москвы и гитлеровского Берлина. Это то, что в традиционном градостроительстве называется архитектурным ансамблем. Отличие только в том, что в этих городах-храмах может не быть собственно храмов. Их заменяют другие здания, вроде Дворца Советов или Триумфальной арки в Париже, а может вообще ничего не заменять. Сам город и является храмом, и работает ровно так же, как и хайдеггеровский храм. Он нам ясно показывает, «что господин, а что слуга».

Как это возможно? Как может быть, чтобы цивилизация вернулась к этому архаическому пониманию города? Ведь это не изобретение колеса и не выращивание пшеницы, это не навыки, которые люди не теряют никогда, – напротив, это развитый образный язык, который связан с очень выраженными историческими структурами сознания. И вдруг – через тысячелетие – происходит возрождение города-храма.

Есть разные предположения о том, когда именно умер Бог. Некоторые придерживаются официальной даты смерти – 1883 год, когда Ницше написал «Так говорил Заратустра». Некоторые считают, что это произошло уже в 1802‑м, когда Пьер‑Симон Лаплас преподнес Наполеону свою «Небесную механику» и на вопрос императора: «А где же здесь Бог?» ответил: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе». Кто-то указывает на 1794‑й, когда эбертисты (последователи Жака‑Рене Эбера) приняли культ Разума в качестве официальной религии революционной Франции. Можно сказать, он долго болел и долго умирал, и знание, что с ним что-то нехорошо, сопровождает европейскую цивилизацию с начала Нового времени. Но так или иначе, после или на фоне его смерти мы сталкиваемся с принципиально новой ситуацией. Бог оставил город. Что делать?

Я хотел бы обратить внимание на одно симпатичное качество архитектуры. Воображение, мистические свидетельства и различные виды искусств живописуют нам ад с увлечением и страстью. Живопись, скульптура, литература, кино нимало не стесняются в этом вопросе и особенно увлекаются темой в ситуации богооставленности. Архитекторы и градостроители тоже могли бы создать весьма впечатляющие образы. Однако город нигде и никогда, насколько мне известно, не создает пространств, которые проектировались бы как ад. Проклятых постфактум пространств полным-полно, а вот построенных специально инфернальных зданий, районов и кварталов я не знаю. Кладбища, которые вполне могли бы представлять именно эту сторону мироздания, соединены со святилищами и не предполагают девиантных форм поведения, которые соответствовали бы сошествию во ад обычного человека с его слабостями. Даже зоны игорных домов или улицы красных фонарей не работают с этой образностью.

Вместо ада строится нечто противоположное. До известной степени это утопическая стратегия. То, что Линч определял как символическую или, в другом месте, «небесную форму города», – это попытка установить на земле порядок небес. Мы вновь сталкиваемся с концепцией города-храма, попыткой обретения сакральных ценностей в самой ткани города. Градостроительство оказывается ритуалом этой сакрализации (а архитекторы – жрецами). Коротко этот процесс можно описать одним предложением.

На смерть Бога жрецы реагируют попыткой построить рай на земле. С точки зрения христианства – это ересь под названием «хилиазм».

Храм небесный

Бог иудеев, христиан и мусульман – один Бог. И при том что храмы их сильно различаются, это три модификации одного и того же устройства. Вернее сказать, три реакции на то, что изначальное изобретение утрачено.

Иудаизм – древнейшая авраамическая религия. Но при этом та религия, которую мы сегодня называем иудаизмом, – это крайне радикальное переосмысление иудаизма библейской древности. И произошло оно в масштабах истории одновременно с явлением Христа, хотя практически чуть позже.

Храм в Иерусалиме был, возможно, наиболее разработанным в теологическом смысле, но все же классическим храмом земным. Великий раввин Моисей Маймонид говорит о Храме: «Следующие вещи являются главными при постройке Храма: делают в нем Кодеш (Святилище) и Кодеш а‑Кодашим (Святое Святых), и перед Святилищем должно быть помещение, которое называется Улам; и все вместе называется Хейхал. И возводят ограду вокруг Хейхала, на расстоянии не меньшем, чем то, что было в Скинии; и все, что внутри этой ограды, называется Азара (двор). Все же вместе называется Храм» (Маймонид, Мишне Тора, Законы Храма, 1:5).

Кодеш а‑Кодашим – это место земного присутствия Бога. Сила Божья (или Слава Божья – Шехина) или просто Бог физически пребывал там. В 70 году Храм был уничтожен войсками Тита. Это была величайшая политическая катастрофа Израиля. Но помимо того это была катастрофа религиозная. Место пребывания Бога на земле исчезло.

Вывод, который сделал из разрушения Храма иудаизм, следующий: в физической реальности Бога больше нет, он покинул землю. Синагога представляет собой модификацию храма без помещения, где пребывает Бог. Остальные части, и молитвенный зал, и притвор, и двор, имеются, а этого места – нет. Без него храм превращается из сакрального в общественное здание. Связь с Богом – только через текст, Книгу. Текст, причем письменный, записанный, само письмо – становится магическим предметом, отсюда сакральное значение свитков Торы, мезузы (пергамент с текстом молитвы у входа в дом), тфилин (коробочки, содержащие пергаменты с отрывками из Торы, которые являются элементом молитвенного облачения), записок, которые вкладываются в Стену Плача (хотя это – совсем поздняя традиция).

Христиане решили проблему иначе. Примерно тогда же, когда войска Тита уничтожали Иерусалим, апостол Иоанн находился в ссылке на острове Патмос. Там ему открылась картина еще более ужасной катастрофы, чем разрушение Храма, – ее описание составило Апокалипсис. Но, помимо бедствий, он увидел и Небесный Иерусалим, где пребывает Господь. «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба… Он имеет славу Божию… Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот… Улица города – чистое золото, как прозрачное стекло… И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его…» (Откр. 21).

Бог больше не пребывает на земле, здесь христиане согласны с иудаизмом. Он находится на небесах, в Небесном Иерусалиме. Однако же это не означает, что с ним больше нельзя вступить в контакт. Он послал на землю сына. Сын заключил Новый Завет. И он создал церковь Христову, и когда члены церкви собираются вместе, он оказывается среди них – «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). Христианский храм представляет собой устройство для связи с отсутствующим на земле Богом. Это модификация ветхозаветного Храма, но вместо Святая Святых появляется алтарь, своего рода портал на небеса.

Мусульман эта идея смутила, поскольку сама идея Бога Сына нарушала, с точки зрения Мухаммеда, принцип единобожия. Мечеть устроена иначе. Принципиальная схема включает в себя двор, притвор, молитвенный зал – и все. Помещение, где пребывает слава Божия, отсутствует, как и в синагоге. Однако на стене молитвенного зала находится михраб, он обозначает путь в Мекку, к Каабе. Это прямоугольное строение во дворе мечети аль‑Харам, построенное Авраамом (Ибрахимом в мусульманской традиции) непосредственно под руководством Бога. В основании – краеугольный камень, который передал Аврааму архангел Гавриил, над ним Авраам соорудил полог, создав прообраз храма.

Это, так сказать, святая святых всех мечетей. В исламе получается множество молитвенных залов, соединенных с единственным пространством, где пребывает слава Божия. Но это пространство есть, и оно есть на земле, в физическом пространстве. Это вход на небеса («Ключи от Рая» – один из эпитетов Каабы).

Все три типа храма выстроены на разрыве между нашей реальностью и той, в которой пребывает Бог. Мир разделился надвое, и трещина прошла через храм. В иудаизме граница между ними непреодолима, в христианстве не преодолима физически, в исламе это физическая граница, определяемая расстоянием до Мекки и запретом входить внутрь Каабы. Так или иначе наличие двух миров провоцирует возникновение семиотической логики, где в физическом мире появляются знаки того, что есть в метафизическом. Храм небесный, в отличие от храма земного, – это не инструмент преобразования физического пространства, но пространственный текст, повествующий о Небесах.

Однако это текст особого рода.

Существует весьма респектабельная академическая традиция изучения семиотики народного жилища – славянского, бурятского, монгольского, калмыцкого и т. д. Знаки там повсюду – от конька кровли до красного угла. Коромысла, прялки, веялки – все символично, высшие силы на каждом шагу. Можно составлять бесконечные словари символов. Но это бесконечно далеко от городского пространства. В отношении символов в авраамических религиях все гораздо сложнее.

Среди специалистов по сакральной архитектуре нет более болезненной темы, чем символ. Шариф Шукуров, исследователь исламской архитектуры, показывает, как строится семантика мечети. Любая мечеть восходит к первоначальной мечети Пророка в Медине, то есть к его дому. Вместе с тем она соотнесена с утраченным Храмом Иерусалима. Вместе с тем она отсылает и к раю как граду небесному, и к раю как небесному саду. При этом перед нами ни в коем случае не символы. Мечеть не символизирует дом пророка, храм или рай, а как бы является его преобразованием. То есть это не обозначение рая, а сам рай, который, однако, и отсылает к раю на Небесах. Это трудно понять, и в самой трудности содержится некое очарование исламской сакральности.

Гансу Зедльмайру, великому историку искусства ХХ века, принадлежит самый глубокий, на мой взгляд, анализ готической архитектуры. Он показывает, в частности, как готический собор связан с образом Небесного Иерусалима в видении Иоанна. «Стена из ясписа, чистое золото, подобное чистому стеклу» – стены небесного града – превратились в готические витражи, прозрачные драгоценные каменья. Однако же Зедльмайр настойчиво подчеркивает, что собор – никак не символ града небесного, но в некотором смысле его отпечаток, отображение (Abbild). «Этот „отобразительный“ смысл, в отличие от символики… обладает формообразующей силой… Гештальт этих построек – рассмотренный чисто архитектонически – обладает чем-то фантастическим, иррациональным». Это тоже трудно понять.

Храм как устройство – это парадоксальный феномен незнакового обозначения. Я бы сказал, в семиотической перспективе это звучит довольно дико. Но вряд ли уместно здесь излагать теорию знаков и пытаться вписать в нее такой тип означиваний. Тем не менее скажу, что:

– в обычных знаковых системах то, как знак выглядит, не связано с тем, что он значит. В сакральной архитектуре, напротив, форма является отображением смысла, синекдохой или метонимией первообраза, форма всячески стремится явить собой смысл;

– символы нельзя читать, и сама попытка так с ними поступать есть поведение предосудительное; понимание смысла символа – не автоматический процесс, сравнимый с чтением знаков какого-либо кода; столкнувшись с символом, человек может его не понять вообще, понять частично; понимание символа во всей его глубине и полноте – это вообще таинство;

– смысл символа носит размытый характер; это скорее семантическое поле, чем определенное значение; мечеть отсылает к храму, храм к Скинии, Скиния к Каабе, Кааба к раю, рай к Саду, Сад к Небесному Иерусалиму и т. д.

Это, прямо скажем, довольно несовершенная семиотическая система, если считать, что ее целью является что-нибудь кому-нибудь сообщить. Но цель может быть иной. Это нужно понять в перспективе разрушения Храма. Храм содержал в себе силу Бога и находился в нашем физическом пространстве. Он разрушен, Бог ушел на небеса. Символ – это попытка преодолеть разрушение храма.

Символ – это волшебная палочка, разломанная на означающее и означаемое. Он может отказаться символизировать, не сработать. Он может сработать неправильно. Он может работать непостоянно. Нарушение знакового механизма – это не помеха в коммуникации. Это само по себе знак, и смысл его в том, что храм разрушен. Это нарушенная коммуникация, которую нужно все время восстанавливать. Восстановление – обязанность жрецов.