Текст книги "Чувствующий интеллект. Часть I. Интеллект и реальность"

3. Трансформация феноменологии

С 1928 г. начинается второй этап, который продлится до 1944 г. – года опубликования книги «Природа, история, Бог». В ней влияние Ортеги[12]12
  D. Gracia, Voluntad de verdad, pp. 51–66 (Диего Грасиа считает, что Хайдеггер вытеснил Ортегу); A. Pintor, «El magisterio intelectual de Ortega y la filosofía de Zubiri», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 10 (1983), 55–78.


[Закрыть] и открытый Хайдеггером новый горизонт побудили Субири выявить «нововременную» недостаточность, которая присутствует у Гуссерля, и радикализировать феноменологию в поисках того дологического (доконцептуального, дорационального) уровня, в котором укоренено и утверждено сознание.

Этот второй этап был назван «онтологическим», потому что в это время внимание Субири, под вдохновляющим воздействием феноменологии, сосредоточивается уже не на проблеме данной сознанию объективности, а на онтической структуре вещей. Субири заменяет объективистскую феноменологию онтологической: «конституированием философской области онтологического типа»[13]13
  X. Zubiri, Naturaleza Historia Dios, p. 14.


[Закрыть]. На этом этапе решающим признается влияние Хайдеггера.

Тем не менее, Субири не пойдет герменевтическим путем онтологической феноменологии Хайдеггера. Не пойдет, вероятно, потому, что он рано разглядел угрозу, которую несла с собой герменевтическая трансформация онтологического мышления, особенно под влиянием ницшеанства[14]14
  См. H.-G. Gadamer, Verdad y método, p. 322–323.


[Закрыть]: радикальную темпорализацию бытия (само бытие становится временем), редукцию бытия и истины к смыслу и его возможное распыление (в судьбе бытия и в случании смысла), а самое главное – в том, что ставится под сомнение основание (радикальный отказ от обоснования) и происходит его фактуалиация, разрушение его трансцендентального характера (основание приравнивается ко времени)[15]15
  Ср. K.O. Apel, «Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung», в: M. Heidegger: Innen– und Aussenansichten, Forum für Philosophie, Frankfurt a.M., 1989; J. Conill, «Zu einer anthropologischen Hermeneutik der erfahrenden Vernunft», Zeitschrift für philosophische Forschung, 47/3 (1993), 422–433.


[Закрыть].

Но подобно тому как, по словам Субири, «Хайдеггер отправлялся от феноменологии и остается в феноменологической области, несмотря на глубокие и радикальные преобразования, которые он в нее привносит»[16]16
  X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 452.


[Закрыть], – точно так же можно было бы сказать, что сам Субири, несмотря на отсутствие каких бы то ни было прямых параллелей с феноменологией (например, в книге «Природа, история, Бог»), все еще удерживается на этом этапе в феноменологической области» и сохраняет «феноменологическую позицию», нацеленную на «непосредственное описание акта мышления»[17]17
  X. Zubiri, Naturaleza Historia Dios, p. 21.


[Закрыть].

Предмет его поисков – преобразование феноменологии[18]18
  J. Conill, «La transformación de la fenomenología en Ortega y Zubiri: la posmodernidad metafísica», en J. San Martín (ed.), Ortega y la Fenomenología, pp. 297–312.


[Закрыть], отличное от преобразований, выполненных Ортегой и Хайдеггером. Ему представлялись недостаточными как путь преодоления феноменологической идеи сознания, избранный Ортегой, – посредством идеи человеческой жизни, так и хайдеггеровский путь – посредством узнавания бытия.

Вот почему с этого времени Субири пойдет собственным путем, прямо или косвенно вступая в спор со своими учителями. Например, что касается отношения Субири к Хайдеггеру, исследователи справедливо подчеркивают, насколько важной оказалась недостаточность хайдеггеровского подхода к теме истины, потребовавшая поставить ее заново, вне тесных рамок онтологии[19]19
  A. Pintor-Ramos, Realidad y verdad, pp. 45 ss.: «Истина имеет отношение не только к бытию и явности, но и к твердости (верности и доверию)».


[Закрыть]. Сыграли свою роль и другие важные моменты: например, свойственное Субири стремление избежать опасностей герменевтики и вопроса об основании. Эти моменты необходимо иметь в виду, если мы хотим объяснить последовавшее за периодом глубокого хайдеггеровского влияния нарастающее отдаление Субири от Хайдеггера.

Куда же вела собственно субирианская трансформация феноменологии?

«Столкнувшись с фактом смещения, которому подверглось философское знание, феноменология помещает философскую проблематику на ее подлинное основание, каковым является Аристотель. ‘От самих вещей’: таков лозунг всей феноменологии. Но необходимо добавить: от самих вещей – к философии»[20]20
  X. Zubiri, «Filosofía y metafísica», Cruz y Raya, 30 (1935), pp. 59–60.


[Закрыть].

Феноменология помещает философскую проблематику на ее подлинное основание: «от самих вещей». Обычный лозунг феноменологии: «к самим вещам» заменен здесь другим: «От самих вещей». Он точно выражает намерение Субири: вновь выйти к горизонту реальности, преодолев посредничество сознания. Вот почему феноменологическое искусство описания феноменов было для Субири лишь началом новой философии: постольку, поскольку «феноменология постепенно разворачивается в философию и увенчивается метафизикой»[21]21
  X. Zubiri, «Filosofía y metafísica», Cruz y Raya, 30 (1935), p. 21.


[Закрыть].

Субири использует этот новый импульс для того, чтобы проложить путь от феноменологии к метафизике. Как следствие, новый лозунг, сосредоточивший в себе этот замысел Субири, мог бы звучать так: через феноменологию – к метафизике.

Так как же пробиться от описания феноменов к реальности, иными словами, от объективности данных – к сознанию? Возможно ли прийти феноменологическим путем от объекта к реальности?

Чтобы решить эту проблему, ознаменовавшую собой некую «точку пересечения»[22]22
  A. Pintor-Ramos, «Zubiri y la fenomenología», p. 559.


[Закрыть], и в то же время преодолеть как свойственный Новому времени объективизм, так и традиционный онтологизм (то есть выйти за рамки как гносеологического, так и онтологического подходов), Субири радикализировал феноменологический анализ фактов и пришел к открытию, что реальность дана на более фундаментальном уровне, чем уровень сознания и субъект-объектного отношения. При этом он избежал типичных дефектов докритической метафизики и проложил новый путь к радикальному преобразованию метафизики, способный вывести ее из ницшеанских сетей[23]23
  J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988.


[Закрыть].

4. «Метафизическое преодоление феноменологии»

Если на первых двух этапах Субири оставался внутри поля феноменологии, будь то в ее объективистской или в онтологической версии, то относительно третьего этапа возникает вопрос: остается ли его философия и в этот период (1944–1962) разновидностью феноменологии?

«С 1944 г. мои размышления входят в новую фазу: фазу строго метафизическую. В ней, как очевидно, я собираю воедино основные идеи предыдущего этапа […] Но эти идеи претерпевают метафизическое развитие, идущее дальше любой объективности и дальше любой онтологии» (Природа, история, Бог 15).

В соответствии с этими заявлениями самого Субири, некоторые исследователи отвечают отрицательно на вопрос о предполагаемом феноменологическом характере философии позднего Субири. Эта философия «взяла старт в феноменологии», но завершилась не феноменологией, и даже не может по-прежнему рассматриваться как некая оригинальная форма феноменологии[24]24
  A. Pintor, Realidad y verdad, pp. 55 y 320.


[Закрыть].

Это представляется несомненным, если говорить о метафизике, понятой как теория реальности. Субири развивает ее в работах «О сущности» и «Динамичная структура реальности» – его главных трудах шестидесятых годов[25]25
  Книга «О сущности» вышла первым изданием в 1962 г., а «Динамичная структура реальности» создана на основе курса лекций, прочитанных в ноябре и декабре 1968 г. (хотя опубликована эта работа уже после смерти Субири, в 1989 г.).


[Закрыть].

Тем не менее, в трудах этого периода мы встречаем чрезвычайно важные фрагменты. Из них становится вполне ясным, что феноменологические понятия послужили для Субири фундаментом, на который он опирается в попытке достигнуть понятий более высокого уровня. Например, в одном месте книги «О сущности» (ссылка на которое присутствует в работе «О чувствовании и волении») Субири прямо противостоит Гуссерлю, Хайдеггеру и Шелеру (трем авторам феноменологического круга), дабы ограничить – не отделяя и не делая ее независимой – сферу смысла и ценности от сферы реальности.

Как в книге «О сущности» 1962 г., так и в работе «Проблема зла» 1964 г. (созданной на основе «О чувствовании и волении») Субири отстаивает, перед лицом Гуссерля и Хайдегера, первенство реальности перед смыслом – первенство не только κατά φυσνν [по природе], но и κατά αίσθησιν [по восприятию]: «первенство по первичному и главному модусу восприятия вещи»[26]26
  X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 105.


[Закрыть]. Хотя в феноменологии Гуссерля и Хайдеггера считается очевидным, что предметом наших первичных восприятий выступают вещи-смыслы, Субири полагает, что схватывание вещей в их голой реальности предшествует схватыванию вещей-смыслов. Речь идет о «предшествовании структуры схватывания»: «Восприятие голой реальности – не своеобразный осадок восприятия вещи-смысла, а первичный и конститутивный момент, лежащий в основе этого вторичного восприятия»[27]27
  X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, p. 230.


[Закрыть].

«Заблуждение феноменологии», по мнению Субири, состоит в уверенности, что мы primo et per se [первично и как само по себе] воспринимаем вещи-смыслы. Но ни смысл, или сущность (ноэма интеллектуального сознания у Гуссерля), ни ценность (ноэма ценностного сознания у Шелера) не могут стать независимыми от реальности, не впадая в «радикальный платонизм сознания»[28]28
  X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, pp. 214 y 215.


[Закрыть]. То, что присутствует в акте умного постижения, есть реальность; а то, что присутствует в акте оценки, есть «реальность, обладающая ценностью».

Терминология, которую использует Субири, дабы очертить свою мысль в ее важнейших поворотах, сохраняет феноменологические приметы. Например, обратим внимание на следующий текст, где Субири разъясняет: ценность «имеет основанием условие, в котором сама реальность пребывает перед моим актом оценки»: «Условие – это не разновидность субъективной реакции на реальное. Когда я встаю лицом к лицу с некоторой реальностью, чтобы подвергнуть ее оценке, то, разумеется, если бы с моей стороны не совершалось акта оценки, то не было бы и условия. Но […] так как этот акт объективен, то есть интенционально направлен на реальность как на intentum [предмет направленности] оценки, оказывается, что объективным термином оценки пребывает сама реальность. Это я позволяю ей пребывать, но пребывает – она. Мое дело – не субъективная реакция и не вмешательство в реальность вещи, но просто ‘позволить пребывать’»[29]29
  X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, p. 219.


[Закрыть].

Примечательно, что на этом зрелом этапе, который считается «метафизическим», мысль Субири сохраняет столь отчетливо выраженную связь с феноменологией, пусть даже в ее особой, трансформированной версии. Вот почему, несмотря на заявления самого Субири, следовало бы говорить либо о новом («ноологическом»?) этапе, либо разделить «метафизический этап» на две стадии: 1) стадию книги «О сущности» (1944–1968), на которой излагается метафизика как таковая, в строгом смысле «теории реальности»; 2) стадию трилогии «Чувствующий интеллект» (1968–1983), на которой «метафизика» предстает, как «первая философия», в форме ноологии. И тогда возникает более конкретный вопрос о том, является ли ноология некоей оригинальной разновидностью феноменологии или нет.

Ответ одних исследователей по-прежнему отрицательный: ноология Субири никак не может быть феноменологией, ибо от Гуссерля в ней остается только требование радикальной установки – но уже не в феноменологической форме. Что касается базовых понятий философии Субири (понятий реальности, сущности, субстантивности, актуальности, религации), их нельзя считать ни производными от феноменологических понятий, ни альтернативными по отношению к ним[30]30
  A. Pintor, Realidad y verdad, p. 334 y 331.


[Закрыть]. Напротив, другие исследователи полагают, что философская позиция Субири близка к тому, «к чему по-своему стремился Гуссерль в феноменологии: к постановке проблемы знания на более радикальном уровне, нежели уровень старой метафизики или нововременной теории познания»[31]31
  D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 104.


[Закрыть]. Поэтому существенные новации в философии Субири возникают по ходу диалога (критического и преодолевающего) с феноменологией: например, «субирианское понятие реальности рождается в противостоянии не аристотелевскому понятию природы, а феноменологическому понятию вещи-смысла»[32]32
  D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 199.


[Закрыть].

В самом деле, когда в «Чувствующем интеллекте» Субири вводит понятие реальности как формальности, как «самого по себе», он делает это, в первую очередь, в противостоянии реальности «как таковой», как чему-то независимому от моего восприятия, как было свойственно представлять реальность старому реализму; но главным образом – в противостоянии феноменологии Гуссерля и Хайдеггера[33]33
  X. Zubiri, Inteligencia sentiente, pp. 59–60, где содержится, в этом контексте, отсылка к работе Sobre la esencia, p. 104.


[Закрыть]. На вопрос: «Что есть в действительности то, что мы, люди, формально воспринимаем в чувствовании?», ответ феноменологии Гуссерля и Хайдегера гласил: то, что мы схватываем в восприятии, суть вещи-смыслы (стены, столы, двери и т. д.). Но, согласно Субири, «это радикальным образом неверно. В схватывании впечатления мне никогда не доводится постигнуть умом или воспринять чувствами стол. То, что я схватываю, есть некий комплекс мет, который функционирует в моей жизни как стол […], который в моей жизни обладает функцией или смыслом стола […] Вещи как моменты, или части, моей жизни представляют собой то, что я назвал «вещью-смыслом».

К этому следовало бы добавить, что такое сопряжение с феноменологией и противопоставление ей присутствует и в других базовых понятиях новой философии Субири: например, понятия «голой реальности» и «условия» связаны с понятиями «смысла» и «ценности». Отсюда возникают оппозиции «голой реальности» и «ценностной реальности», «вещи-реальности» и «вещи-смысла».

Весьма вероятно, что понятие «сущности» у Субири тоже возникло в противопоставлении феноменологическому понятию: сущности как интенциональной идеальности противостоит физическая сущность, сохраняющая связь с реальностью. Когда Гуссерль открывает структуру «чистого» сознания, то есть интенциональность, и его новый объект как интенциональный коррелят, как «смысл» (чистый «эйдос»), это становится возможным благодаря заключению реальности в скобки. Посредством такой редукции реальности к смыслу достигается абсолютное знание сущности, независимое от фактической реальности. Но Субири уже в работе «О сущности» подвергает формальному анализу и критике центральные идеи Гуссерля: идеи знания, сознания и сущности.

Прежде всего, преимущественно эпистемологический подход Гуссерля означает «не прямую направленность на вещи», а поиск аподиктических достоверностей, абсолютного знания. Феноменология говорит нам лишь о том, каков тот модус сознания, в котором нечто нам дано; однако в своем пренебрежении к вещи и в обращенности к сознанию она утратила самое главное – реальность.

К этому присоединяется у Субири критика сознания – не только в ее картезианской версии, но и в версии интенциональности. Сознание формально заключается не в том, чтобы «быть сознанием чего-либо», а в том, чтобы быть «актуализацией». Интенция – это модус актуализации. Поэтому быть в качестве интенционального объекта сознания означает формально отсылать к тому, что представляет собой объект независимо от сознания и его смысла. Речь идет не о «смысловой», а о «физической» отсылке, подобно тому как физична и сама актуализация.

Итак, согласно Субири, сущность формально не есть «смысл». Сущность и фактическая реальность не противостоят друг другу так, как они противостоят у Гуссерля. Ибо всякая сущность есть сущность «чего-то»: сущность вещи, момент вещи. Быть сущностью «чего-то» принадлежит к формальной структуре самой сущности: «сущности чего-то». Сущность не является независимой от фактической реальности (не является «идеальной вещью»). Поэтому Субири убежден, что Гуссерль, редуцировав характеристику реальности и разделив сущностность и фактичность, «упустил реальность, и она навсегда ушла из рук».

Со своей стороны, «актуальность» есть понятие, которое превосходит понятие интенциональной «объектности» в феноменологии[34]34
  См., например, Sobre el sentimiento y la volición, p. 220 и Inteligencia sentiente, pp.134–136.


[Закрыть]. Субири «оттачивает» анализ, произведенный Гуссерлем и Хайдеггером, и разъясняет, что значит «быть предъявленным»: это не интенция и не явленность, но актуальность.

Не признает Субири и так называемого «принципа всех принципов» Гуссерля: «Когда Гуссерль говорит нам, что принцип всех принципов – это редукция всякого интенционального ноэсиса к изначальной интуиции, то есть к исполнению [Erfüllung] интенционального интуированным, он высказывает, на мой взгляд, нечто абсолютно неточное… Гуссерль пошел по пути, ведущем от очевидности к вещи, тогда как надо было пойти по пути от вещи к очевидности. Принцип всех принципов – не интуитивное исполнение, а нечто более радикальное: реальное требование исполнения»[35]35
  X. Zubiri, Inteligencia y logos, pp. 237–238.


[Закрыть].

Таким образом, Субири подвергает критике основы феноменологии Гуссерля – первенство сознания и предполагаемое абсолютное знание: «Гуссерль всегда движется в плане сознания. Поэтому вся его философия сводится к единственной теме: ‘сознание и бытие’, и к единственной проблеме – абсолютного знания в ‘усмотрении’. Но сознание и бытие имеют основанием постижение и реальность. Постижение и реальность: вот радикальные и базовые факты. Их внутреннее единство – не интенциональная корреляция, выраженная предлогом ‘de’ [‘чего-то’]. Речь идет не о сознании «чего-то» – а именно, бытия, и не об акте постижения «чего-то» – а именно, реальности. Речь идет о чистой «актуализации» реальности «в» постижении, а также об актуализации постижения «в» реальности. Внутреннее единство есть ‘актуализация’[36]36
  X. Zubiri, Inteligencia y logos, p. 238.


[Закрыть].

Точно так же и такое важное понятие, как «религация» (ноэргия власти реального), представляет собою ответ на недостаточность ноэтико-ноэматической интенциональности, типичной для феноменологии, и на необходимость внести коррективы в понятие ноэсиса и ноэмы: «Была упущена из вида соотнесенность νοεϊν с впечатлением, то есть его формальное единство с αίσθησις: чувствованием»[37]37
  X. Zubiri, Inteligencia y razón, pp. 93–94.


[Закрыть].

Вот почему, если мы примем во внимание чувствующий характер постижения, 1) «ноэсис является, как было сказано, не только актом, объект которого чисто интенционален, но и – как таковой – физическим актом схватывания, то есть актом, интенциональность которого есть не более чем момент: момент направленности впечатления, взятого со стороны касания, схватывания постигнутого. 2) С другой стороны, ноэма есть не только то, что предъявлено интенциональности ноэсиса, но и то, что воздействует собственной силой – силой реальности – на самого воспринимающего». «Вот почему νοεϊν [постижение] есть έργον [дело], а его формальная структура – ноэргия. Ноэргия означает, что ноэсис способен касаться, схватывать во впечатлении; и «заодно» она означает тот факт, что ноэма обладает силой воздействия, которая свойственна реальности. Это сила впечатления реальности»[38]38
  X. Zubiri, Inteligencia y razón, pp. 94.


[Закрыть].

Во всех этих случаях противопоставления и ограничения собственного мышления (сознание-бытие / постижение-реальность, интенциональность / актуальность, ноэсис-ноэма / ноэргия) представляется очевидным, что конечным ориентиром для Субири в трактовке важнейших тем продолжает оставаться феноменология – прежде всего, феноменология Гуссерля.

Но тот факт, что даже зрелая философия Субири отчасти сохраняет «феноменологический дух»[39]39
  A. Ferraz, Zubiri: el realismo radical, Cincel, Madrid, 1988, p. 26.


[Закрыть], еще не означает, что между феноменологией и ноологией нет различия. Они всего лишь отвечают на сходные вопросы, соответствуют одной и той же радикальной философской позиции «первой философии». Так что ноология – не просто дополнение к феноменологии Гуссерля, но плод преобразования феноменологии, ее «коренного исправления»[40]40
  D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 109. (Ср. Sobre la esencia, p. 104; Inteligencia sentiente, pp. 59–60, 85; Inteligencia y logos, p. 238; Inteligencia y razón, pp. 93–94).


[Закрыть].

5. Ноология и метафизика

Как отмечают исследователи, различие между ноологией (как первой философией) и метафизикой определяется феноменологической установкой[41]41
  D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 113. (Cр. Inteligencia sentiente, p. 35).


[Закрыть], в соответствии с которой разворачивается анализ «формальности реальности» в ее соотнесенности со «впечатлением». Если принять во внимание эту установку, следовало бы подумать о некоем новом подходе к истолкованию философской эволюции Субири. Рассмотрев ее с точки зрения пройденных ею этапов и дойдя до этапа зрелости, было бы уместным применить иной критерий – уже не хронологический, а систематический, – сообразно которому в так называемом метафизическом этапе необходимо различать две неразрывно связанные стороны: собственно «метафизическую» и «ноологическую».

Один из текстов этого периода зрелости позволяет высветить и удостоверить изложенную точку зрения на переход Субири от феноменологии к новой метафизике, в обоих ее аспектах: «Строго говоря, остаток, о котором нам говорят феноменологи, есть […] сам момент реальности. У животного нет этого остатка»[42]42
  X. Zubiri, «Notas sobre la inteligencia humana», Asclepio 18/19 (1967–68), p. 346.


[Закрыть]. Иначе говоря, ноология есть детальное развертывание анализа этого феноменологического остатка[43]43
  Субири по-разному высказывался против этого остаточного характера (Sobre el sentimiento y la volición, p. 230; Inteligencia sentiente, p. 85), потому что в субирианском анализе чувственности, вдохновленном феноменологией, она не рассматривается как нечто остаточное: «Чувственность не есть ни разновидность ‘гилетического’ остатка в сознании, как говорит Гуссерль, ни factum brutum [голый факт], как ее называют Хайдеггер и Сартр, но внутренний и формальный момент самого постижения».


[Закрыть]: момента реальности, данного в человеческой чувственности. Анализ этой данности представляет собой, по словам Субири, не теоретическую конструкцию, а «подробный и сложный» анализ акта чувствующего постижения, то есть впечатления реальности. Этот анализ требует более фундаментальной философии интеллекта (ноологии) и философии реальности (метафизики), чем онтология Хайдеггера и философия жизни, разработанная Ортегой, то есть чем другие пути, на которых предпринимались попытки преодолеть феноменологию Гуссерля.

Субири открыл путь, ведущий от феноменологии, трансформированной в ноологию, к новой, постницшеанской метафизике[44]44
  J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Anthropos, Barcelona, 1988; El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991.


[Закрыть]. Это позволяет назвать его, по словам философа Хосе Луиса Арангуэна, «последним великим метафизиком» постметафизической эпохи. Как было верно подмечено, философия Субири – это попытка «метафизического преодоления феноменологии Гуссерля» в продвижении «от интуиции сущностей к созерцанию реальностей». В отличие от Хайдеггера, не выходящего за пределы феноменологической онтологии, Ортега и Субири следуют в ином направлении, отправляясь от двух различных понятий реальности, «безупречно совместимых»[45]45
  P. Laín, Cuerpo, alma, persona, Barcelona, Círculo de Lectores, 1995, pp. 115–116; 201–202.


[Закрыть] в рамках нового проекта метафизики.

Цель зрелой философии Субири – в том, чтобы найти выход из феноменологического метода. Для этого Субири перемещает феноменологическое вопрошание из области «сознания» (Гуссерль), «жизни» (Ортега) и «узнавания» (Хайдеггер) в область «восприятия». Тем самым он преодолевает феноменологию сущности и существования (герменевтическую аналитику) и выдвигает программу ноологической аналитики знания реальности, в которой исходит из первичного и радикального единства сущностности и фактичности.

Означает ли это, что в зрелом творчестве Субири совершается переоценка ценностей в отношении Гуссерля и постепенное отдаление от Хайдеггера? На мой взгляд, переход от феноменологии сознания и герменевтики существования к аналитике фактичности (как ноологии) совершается в поле начинаний Хайдеггера, но при сохранении основополагающей радикальной установки Гуссерля. Поэтому Субири выходит на уровень фактичности (формальности реальности в восприятии), не сдавая своих позиций перед фактом герменевтического поворота и его следствием – разрушением оснований.

Хесус Кониль