Текст книги "Чувствующий интеллект. Часть I. Интеллект и реальность"

Предисловие к русскому изданию

Эта книга впервые представляет российскому читателю главный труд испанского философа Хавьера Субири (1898–1983) «Чувствующий интеллект», три тома которого автор последовательно публиковал с 1980 до 1983 г. – последнего года своей жизни. Произведение Субири состоит из трех частей: «Интеллект и реальность», «Интеллект и логос» и, наконец, «Интеллект и разум». «Трилогия», как ее часто называют, – наиболее зрелая работа Субири; она имеет ключевое значение для понимания и истолкования более ранней философии испанского мыслителя, взятой во всей ее глубине.

Российский читатель держит в руках книгу, мало известную за пределами испаноязычных стран. В этом повинны трудности перевода; но это не умаляет ее значения как работы, в которой радикально по-новому ставятся важнейшие проблемы, занимавшие философское мышление на протяжении всей его истории, вплоть до настоящего времени: проблемы «познания» и «реальности». Это «сложная и трудная» работа, суть которой сам автор кратко сформулировал в одной фразе из «Введения» к первому тому: «Человеческое постижение формально представляет собой чистую актуализацию реального в чувствующем интеллекте».

Аристотель в книге, дошедшей до нас под названием «Метафизики», называет ее предмет πρώτη φιλοσοφία (первой философией). Этим именем он обозначает высшую форму мудрости (σοφία), ибо она имеет дело с тем, что по отношению к вещам является наивысшим и радикальным. Цель первой философии состоит в достижении некоего прочного основания, и в этом смысле речь идет о мудрости, которая является искомой: о φιλοσοφία, любомудрии, от которого можно было бы прийти к строгому знанию (επιστήμη) всех вещей в том, в чем они совпадают как целое, то есть в «бытии». Вот почему первая философия является именно исследованием всех вещей постольку, поскольку они «суть» (όν), вещей как «сущих» и в отношении именно их сущести (ον η ον). Исследуемое здесь есть то, что открывается взору ума (νούς); и предстающее перед этим взором есть не что иное, как начала (ορχαί) самой вещи. В течение столетий считалось, что достижения Аристотеля в области первой философии утверждены раз и навсегда, и что в лучшем случае оставалось лишь развивать и углублять их с новой точки зрения, в свете христианства. Однако в начале XIV в. мысль Уильяма Оккама пробила брешь в здании средневековой философии и в конце концов, извилистым путем, прослеживать который здесь нет необходимости, привела к рождению философии Нового времени, связанному с именем Рене Декарта.

С Декартом мы в новых условиях, в контексте неуверенности и сомнений, непосредственно возвращаемся к поискам некоей новой первой философии (prima philosophia), способной служить прочным основанием и придать новую направленность человеческой жизни. Хотя достижения Аристотеля были подлинными, простых ссылок на его подтвержденный предыдущими веками авторитет оказалось уже недостаточно. Требовалось подвергнуть их единственному суду, способному вынести окончательный приговор: суду разума. Речь шла о новом начале (αρχή). Нужно было методично, шаг за шагом, продвигаться от исходной точки, от абсолютно надежного в своей несокрушимости основания, чтобы с уверенностью обрести «совершенное знание всего, что может познать человек; это же знание, которое направляет нашу жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех искусствах» («Первоначала философии»[46]46
  Декарт, Сочинения, М., Мысль, 1989, с. 301.


[Закрыть]). Поэтому перед лицом неуверенности необходимо приобрести твердость, перед лицом сомнения приобрести достоверность. Именно эти свойства, как мы знаем, французский философ обнаруживает в исходном пункте и краеугольном камне своей первой философии: в cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, существую). Аристотелевское бытие отождествляется с мышлением, истинное знание – с рациональной достоверностью. Так «первая философия» принимает иной смысл, отличный от аристотелевского. Речь идет уже не о радикальных «началах» самой вещи, а о радикальном «начале» философствования.

Отсюда начинает развиваться философия Нового времени, признавая за картезианским cogito первенство, отданное ему Декартом. Новое время станет временем упрочения того, что Хайдеггер назовет «метафизикой субъективности». Своей кульминации она достигнет у Гегеля. Даже непримиримые противники этой философии, вроде Маркса, остаются в ее орбите, несмотря на острую критику. Этому не препятствует тот факт, что Маркс перенес центр тяжести с субъективности на объективность, изменив знак гегелевской диалектики Духа на противоположный и в определенной мере встав на точку зрения позитивизма, с его возвеличиванием науки как парадигмы всякого истинного знания и всякой реальности. Оставалось в силе фундаментальное допущение, которое лежит в основе нововременного мира: исходная и непреодолимая двойственность субъекта и объекта, каковы бы ни были отношения между ними.

Как хорошо известно, эта двойственность привела к последующему расхождению метафизических позиций, прошедших через всю историю философии: позиций реализма и идеализма. Первая настаивает на том, что объекты предъявляются нам как обладающие собственным весом и побуждают нас к их нормативному полаганию, трансцендентному по отношению к субъекту. Вторая настаивает на том, что объект всегда есть объект сознания, поскольку являет себя сознанию. Эта позиция приводит к признанию имманентности объектов и к нормативному полаганию субъекта.

В этом контексте заявляет о себе одна из знаковых фигур философии XX в.: Эдмунд Гуссерль. В то время, когда философия, казалось, свелась к философии науки, мыслимой как истинное знание истинной реальности и в конечном счете означавшей подчинение человека научным требованиям, Гуссерль попытался заново обосновать философию как «строгую науку». Как таковая, она полагает основание самому научному знанию, и в первую очередь психологии, претендовавшей на роль первоосновы всякого познания. Это означало утвердить заново безусловные основоположения, свободные от закоренелых предрассудков и способные выполнять функцию начала и основы мышления; другими, словами, это означало переформулировать первую философию в духе преемственности с начинанием Декарта. В рамках традиции Нового времени Гуссерль находит такое начало в том же опорном пункте, в котором его уже высветил Декарт: в сознании. Однако эта очевидная преемственность с классической нововременной философией идет рука об руку с глубокими преобразованиями. Хотя сознание и остается главным отправным пунктом, оно перестает быть замкнутым континентом и превращается в интенциональное сознание. Это значит, что сознание конститутивно открыто для. Для чего же? Для чего-то другого, нежели само сознание в его собственном сознательном переживании (Erlebnis): для объекта. Речь идет о некоей конститутивной соотнесенности с чем-то, или соответствии чему-то, что делает сознание сознанием чего-то. Стало быть, объект некоторым образом превосходит конкретные содержания переживания, в котором он «дан». Это не означает, что речь идет об объекте, трансцендентном по отношению «к» сознанию; речь идет об объекте, который трансцендентен «в» самом переживании. Благодаря такой само-данности объекта (Selbstgegebenheit) становится возможным выполнить феноменологическую редукцию (επωχή), то есть заключить в скобки (Einklammerung) проблему «реальности» объекта, а также все допущения и верования в рамках естественной установки, которой мы придерживаемся в повседневной жизни, и представить объект в его чистой явленности для сознания – таким, каким он в ней себя являет, поскольку он себя являет и в тех пределах, в которых он себя являет. Иными словами, становится возможной редукция объекта к чистому феномену.

Тем самым Гуссерль открывает ту фундаментальную область, в которой возможно подступиться к «вещам» в их изначальной явленности, прежде любого теоретизирования о них и прежде любой первичной двойственности объекта и необходимо соотнесенного с ним субъекта. Гуссерль попытался реализовать заявленную им феноменологическую программу «возврата к самим вещам» (zu den Sachen selbst) и выдвинул требование строгого описания интенциональных переживаний, как основы любых последующих теоретических объяснений. Такое описание должно идти далее чисто психологического уровня, на котором остановился учитель Гуссерля Брентано. Ибо феноменологическая редукция подразумевала преодоление чисто эмпирического плана, плана реальности, и открывала доступ к самому эйдосу – к самой сущности, объективному смыслу эмпирических вещей.

Следуя этому требованию «строгого описания» интенциональных переживаний, Гуссерль приходит к трансцендентальной редукции как средству их радикального обоснования. Феномен являет себя только в редуцированном акте сознания; иначе говоря, феномен являет себя только для сознания, и поэтому сознание конституируется как область любой возможной феноменологической явленности, любой возможной «данности». Таким образом, речь идет о трансцендентальной субъективности, поскольку она составляет условие возможности всякой данности и определяет модус предъявления данности сообразно ее интенциональности. «Вещи» даны по-разному, в зависимости от того, идет ли речь об актах восприятия, припоминания, любви, и. т. д. Другими словами, условием их возможности в качестве именно таких объектов (ноэм) выступает интенциональное сознание (ноэсис). Для Гуссерля это означает, что именно ноэсис открывает и делает возможной область смысла (Sinn) ноэмы, и, как таковой, он есть Sinngebender Akt (акт придания смысла). На втором шаге, говорит философ, на это конституирование объективного смысла накладывается «темпоральность», как и на само конституирование интенционального сознания. Так «время» становится сферой конституирования ноэсиса и ноэмы.

Сказанного достаточно, чтобы заметить, что гуссерлевский проект первой философии оставляет нас в радикальной области субъективности, которая темпорально конституирует себя в интенциональных переживаниях и одновременно конституирует свой мир, как коррелят объективных смыслов. Мир, который, как таковой, является миром моих переживаний, есть «мой мир». Исходя из этого, философ по необходимости сталкивается с проблемой «интерсубъективности» мира и доступа от моего эго к существованию других эго. Весь вопрос в том, что, хотя гуссерлевский проект, несомненно, ломает классическую схему идеализма, его отправным пунктом и глубинным основанием остается не «сознание» вообще, но акт сознания. Неудивительно, что сам Гуссерль называет свою философию «трансцендентальным идеализмом». Многие из последователей Гуссерля, которых вначале вдохновила открытая феноменологией возможность размышлять о вещах вне теоретических допущений, сохранят открытость горизонта и откажутся принять трансцендентальную редукцию, вновь замыкающую нас в конститутивной субъективности.

В эту линию встраивается мысль другого крупнейшего философа XX в., Мартина Хайдеггера. Для Хайдеггера вопрос заключался в том, действительно ли акт сознания представляет собой радиальный исходный пункт, свободный от допущений, как это предполагал Гуссерль; и действительно ли первая философия должна располагаться на этом уровне; или же интенциональное сознание имеет основанием более радикальный феноменальный план. Ведь, в конце концов, феноменологическая редукция, с ее заключением в скобки повседневной жизни, была лишь одной из многих других возможностей этой самой жизни. Самое главное – в том, что интенциональное сознание, сознание как сознание чего-то, – лишь один из моментов жизни, которая вся есть жизнь «чего-то». Другими словами, жизнь никогда не бывает закрытой, замкнутой; она не может быть тем, что она есть, но открыта за пределы самой себя. Это жизнь «из», «ex», то есть ex-sistentia, человеческая экзистенция. Она радикально открыта – для чего? Для самой себя. Человек как экзистенция должен жить, в обращенности к вещам черпая возможности бытия. В силу этого такой выход, ex, во время становится радикальной открытостью навстречу вещам. Но этот выход совершается не каким угодно образом: вещи постигаются в такой открытости как сущее. Отсюда – изначальный феномен: постижение собственного бытия как открытого бытию вещей, то есть узнавание бытия в том, что составляет человеческую экзистенцию. Это не означает возвращения к аристотелевской πρώτη φιλοσοφία, рассматривающей вещи как сущие. Это означает проявление (αλήθεια) самого основания первой философии, прямое вопрошание о смысле бытия как такового, независимо от сущих; то есть означает онтологическое различие. Человеческая экзистенция есть область Da («здесь»), где бытие (Sein) возвещает и являет себя: она есть Da самого присутствия бытия. В силу этого бытие человека, его эк-зистенция, есть Dasein («здесь-бытие»). И поэтому prima philosophia должна заключаться в строгом анализе – феноменологии – этого узнавания, этого Dasein, и в этом смысле должна быть фундаментальной онтологией. А поскольку речь идет о феноменологии узнавания, в которой возвещает о себе бытие – бытие как таковое и бытие вещей, – речь идет о достижении подлинного смысла возвещаемого таким образом бытия и о достижении фундаментальных структур самого бытия. Иными словами, здесь возможен только метод истолкования (Auslegung), метод герменевтики – έρμηνέυειν. Феноменология Dasein – это герменевтическая феноменология. Она развивается в главном труде Хайдеггера: «Бытие и время».

Сказанного достаточно, чтобы представить себе те интеллектуальные границы, в которых развертывается мышление Хавьера Субири и в которые встраивается эта книга. Мы говорим: «границы», потому что философия Субири, испытавшая немало влияний[47]47
  В настоящее время исследователи философии Субири в Испании анализируют влияние, оказанное на него другим иберийским философом, который одно время был его учителем, – Хосе Ортегой-и-Гассетом.


[Закрыть], прежде всего наследует философии Гуссерля и Хайдеггера. Мы имеем дело с первой философией: первой как потому, что речь идет о самом принципе философствования, о том радикальном начале, из которого надлежит исходить, так и потому, что она пытается достигнуть существа самих вещей, самого источника доступа к вещам, отправляясь от того, что «непосредственно дано» прежде любых теоретических, отстраненных разъяснений. И в этом смысле Субири принимает требование Гуссерля к философии – отталкиваться от прочного основания, свободного от предрассудков и допущений, и на этом уровне сосредоточиться на «строгом описании» «наличного». Это означает, что наш философ изначально помещает себя в область феноменологии как область первой философии. Это утверждение требует некоторых пояснений.

В прологе к английскому изданию одной из самых известных своих работ – «Природа, история, Бог» («Naturaleza, Historia, Dios») – Субири сам пытается обрисовать контекст, в котором движется его мысль. Он отмечает, что начатое Гуссерлем феноменологическое движение имеет на своем счету две большие заслуги. Первая заключается в требовании прежде любых теоретизирований о вещах вернуться самим вещам, под лозунгом: Zu den Sachen selbst («к самим вещам»); второе – в том, что для испанского философа является самым главным: в открытии нового, собственно философского поля, «свободного пространства философствования, противостоящего любым видам психологического или научного рабства». Феноменология как бы открыла нам глаза на эту прозрачную и поэтому никогда не замечаемую область непосредственно наличного и непосредственно доступного: того, в чем мы уже находимся, движемся и пребываем. Именно эту область мы называем «областью феноменологии»: эту светоносную прозрачность, которую мы не видим, но которая позволяет нам видеть все остальное.

Но при всем том необходимо заявить, что мысль Субири – это не феноменология. Ведь что конкретно представляет собой область феноменологии? Для Гуссерля это акт сознания и его интенционально данные объективные корреляты. Таким образом, первичной областью будет та область, которая открывается в непосредственном единстве ноэсиса и ноэмы. Хайдеггер совершает еще один шаг и говорит: то, что феноменология должна дать нам увидеть – «то, что большей частью и непосредственно не кажет себя, остается сокрытым в непосредственно и большей частью себя кажущем, но в то же время сущностно принадлежит к непосредственно и большей частью себя кажущему, вплоть до того, что конституирует его смысл и основание», – это не то или другое сущее, но бытие, присутствующее в узнавании (Da-sein). Бытие, которое являет себя в узнавании. Стало быть, речь идет о чем-то предшествующем любому акту сознания как таковому, поскольку в нем пребывает объект интенции. Поэтому первичной областью будет та область, которая открывается в узнавании, являя собственное бытие и бытие всех вещей. Другими словами, речь идет о способе бытия человеческой экзистенции и о том, что раскрывается в ней и благодаря ей. Как следствие, для Хайдегера раскрытие состоит не в «строгом описании» явленного сознанию, как для Гуссерля, а в герменевтическом выявлении того, что кажет себя в узнавании. С точки зрения Субири, оба мыслителя не доходят до существа дела: «Для феноменологии вещи были объективным и идеальным коррелятом сознания. Но мне всегда смутно казалось, что этого недостаточно. Вещи – не чистые объективности: они наделены собственной отнтической структурой» («Naturaleza Historia Dios» 14). Хайдеггер заметил это и положил начало тому, что испанский философ называет «третьей метафорой». Первая метафора возникла в классической философии, где человек мыслился как часть мира; вторая – в новоременной философии, для которой человек был прежде всего «субъектом», а человеческое знание заключало в себе все то, чем является мир. В третей, хайдеггеровской метафоре человек предстает как «подлинный, истинный свет вещей. Поэтому то, что суть вещи, они суть лишь в свете человеческой экзистенции. Согласно этой третьей метафоре, в этом свете ‘конституируются’ не вещи, но их бытие: не сущее, а то, что оно есть. Но, с другой стороны, то, что этим светом освещается и полагается, есть бытие вещей, но не нашего ‘я’; свет не делает их частями меня» («Naturaleza Historia Dios», 286). Тем не менее, в следующих строках Субири говорит: «Самое главное, однако, заключается в том, что любой свет нуждается в источнике света, и бытие света в итоге заключается именно в наличии источника света в освещенной вещи. Так где же берет начало, в чем состоит, в конечном счете, последнее основание человеческой экзистенции как света вещей?» («Naturaleza Historia Dios», 286). Уже сам факт постановки этого вопроса убеждает нас в том, что «главной проблемой философии, вернее, ее конечной проблемой является не греческое вопрошание о том, что такое бытие, но, по словам Платона, нечто запредельное бытию» («Naturaleza Historia Dios», 287).

И это ставит нас лицом к лицу с той книгой, которую читатель держит в руках. Область непосредственного – та область, в которой мы непосредственно находимся и к которой непосредственно имеем доступ: область того, что «запредельно бытию», – есть область не сознания или узнавания, а нашего физического действия: чувствования (αί́σθησις). Первая философия Субири есть радикально эстетическая философия.

О чувствовании было немало сказано в философии. Но во всем, что так или иначе говорилось о нем, было упущено самое главное и решающее. Даже несмотря на то важное значение, которое, вопреки окказионализму платоновского «Мемнона», придавал чувствованию Аристотель и которое выразилось в чеканной формулировке средневековой философии: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu [в интеллекте нет ничего, чего прежде не было бы в чувстве], оно остается не более чем пассивным (παθ́ης) впечатлением, доставляющим интеллекту материал для постижения. С точки зрения нововременной философии, это пассивное впечатление прежде всего есть «аффекция». Как таковое, оно «субъективно», представляет собой чистое аффицирование субъекта, и значит, ирреально. По словам Субири, сам Гуссерль полагал, что если мы отбросим от восприятия все его интенциональные моменты, то получим в остатке «чистое ощущение», которое есть всего лишь «материальный, или гилетический (ulh) момент перцептивного сознания» (NIH)[48]48
  «Notas sobre la Inteligencia Humana» («Заметки о человеческом интеллекте»): статья Хавьера Субири 1967 г., опубликованная в «Asclepio». Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología Médica, Madrid, XVIII–XIX (1967–1968), pp. 341–353.


[Закрыть]. С другой стороны, для Хайдеггера ощущение – не более чем «factum brutum». В таком философском горизонте и ставится вопрос: «Сводится ли чувственность к чистому остатку? не является ли она скорее самым главным и первичным, тем, в чем уже решилась проблема реальности?» (NIH). Ответом на этот вопрос и должна была стать Трилогия.

Итак, речь пойдет не об очередной теории человеческого чувствования как одной из способностей, которой мы наделены наряду с другими – например, со способностью понимания, постижения или рассуждения. Речь пойдет не о психологическом, ни, тем более, о физионеврологическом изучении человеческого чувствования. Поэтому здесь не ставится задача исследовать ни механизмы нашего чувствования, ни внешние или внутренние факторы, формирующие чувствование и его содержание. Как разъясняет сам автор на первых страницах настоящего труда, речь пойдет прежде всего об анализе фактов – а значит, не об описании феноменов сознания и не о феноменологическом и герменевтическом раскрытии узнанного смысла бытия. Потому что предмет книги составляют не «феномены» в любом возможном смысле этого слова, но «факты», то есть нечто первичным образом совершаемое или выполняемое, а не что-либо «данное» или «узнанное»; а факты, как таковые, могут быть предметом общедоступного анализа. И по той же причине, во вторую очередь, речь пойдет о чувствовании как об акте (ergon) – конкретно, об акте впечатления. В этом смысле предметом книги будет не «наблюдение» или «истолкование», но «пребывание».

Очевидно, что этот акт впечатления, как убедится читатель, в своем единстве сложен, чрезвычайно богат и трансцендентален, ибо в нем мы пребываем необратимо погруженными в реальность. В силу этого акт чувствования в то же время представляет собой акт постижения (νόησνς), поскольку постижение (νούς) есть не что иное, как чувствование реальности. Стало быть, речь идет не просто о ноэтико-ноэматическом единстве, а об έργον: деле, акте – чувствования реальности, о ноэргии. И поэтому анализ этого акта, говорит Субири в прологе к этой книге, есть не феноменология и не эпистемология, коль скоро познание (επιστήμη) есть лишь один из модусов постижения (νους). Он есть ноология.

Возможно, трудность этой книги заключается не столько в сложности самой темы, сколько в ее непосредственной простоте. Попытка пролить свет на эту прозрачную область, пользуясь словами и понятиями, которые сформировались в обращении с вещами, в невнимании к самой прозрачности, позволяющей увидеть вещи, ставит автора перед сложной задачей: использовать эти понятия – из коих некоторые имеют за собой долгую историческую традицию – применительно к области, для которой они не были созданы и к которой приспосабливаются, изменяя свои значения. Возьмем для примера такие ключевые понятия Трилогии, как понятия «реальности» или «актуальности». Очевидно, что в этой смене значений им следует придать оттенки, заимствованные, как правило, из обыденной речи, что затрудняет их адекватный перевод на другие языки. Конечно, эта проблема возникает в отношении любой философии, если она движется в области, которая была открыта феноменологией и о которой мы говорили выше. Хайдеггер в конце § 7 «Бытия и времени» прекрасно говорит об этом. Приведем это замечание, которое поможет нам благосклонно отнестись и к этой книге: «В отношении нескладности и ‘некрасивости’ выражения внутри нижеследующих анализов позволительно прибавить замечание: одно дело сообщать, повествуя о сущем, другое – схватить сущее в его бытии. Для второй из названных задач не хватает не только большей частью слов, но прежде всего ‘грамматики’… И где силы существенно меньше, и вдобавок размыкаемая бытийная область онтологически гораздо сложнее, чем заданная грекам, трудность формирования понятий и тяжесть выражения будут возрастать»[49]49
  М. Хайдеггер, Бытие и время, Ad marginem, М. 1997, с. 38–39 (пер. В. В. Бибихина).


[Закрыть].

Как заметит читатель, кажущаяся скромность начала, этой простой «формальности», в которой вещи пребывают в нашем чувствовании, послужит нашему автору для того, чтобы радикально по-новому поставить многие темы и проблемы, занимавшие философскую мысль на протяжении веков и обсуждаемые в наше время. Многие из нас сознают, что мы живем в эпоху коренных преобразований в мире, которые нас смущают и тревожат. Это беспокойство, это постепенное затемнение смыслов и ценностей, питавших нашу жизнь, с удивительной силой выражено в «Книге тревоги» португальского поэта Фернанду Пессоа. Наше время – время глубоких разрывов, кризисов. Кажется, что древний хаос простирает свои черные крылья и раздирает грифоновым клювом старый космос. Под стоны смирившихся и бессильных мир погружается в пучину, в пропасть Ничто, где нет уже никаких оснований. В этой картине философия Хавьера Субири подобна пробившемуся лучу света, или тропе, которая, если последовать за всеми ее поворотами и ответвлениями, хотя и не приведет нас к готовому решению, но, может быть, выведет на те пути, высветит те возможности, которые позволят состарившемуся человечеству возродиться и обновиться. Эта философия ставит нас перед реальностью, которая побуждает, требует, подталкивает, поддерживает нас и позволяет нам постепенно преобразить ее в непрестанном и настойчивом усилии – «исторгнуть из нее хотя бы несколько малых осколков внутренней осмысленности». «Благодаря этому человек необратимо удерживается реальностью и в реальности: он пребывает в ней, ощущая ее на вкус. Ощущая что? Нечто – весьма немногое – из того, что является реальным. И, тем не менее, он конститутивно удерживается в реальности. Каким образом? В этом – большая человеческая проблема: уметь пребывать в реальности»[50]50
  Xavier Zubiri, Inteligencia y Razón, Alianza Editorial – Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1983, pp. 351–352.


[Закрыть].

Эктор Гарса Сальдивар, SJ

Гвадалахара, Мексика

Ноябрь 2005