Текст книги "Чувствующий интеллект. Часть I. Интеллект и реальность"

Хавьер Субири. Чувствующий интеллект

Пролог

Я публикую эту книгу об интеллекте спустя многие годы после того, как опубликовал книгу о сущности[51]51
  Xavier Zubiri, Sobre la esencia (1^a ed. 1962; 5^a ed. 1985).


[Закрыть]. Это не просто хронологическая констатация. Напротив, она обладает внутренним смыслом, который будет не лишним прояснить. Что здесь означает «после»?

С точки зрения многих читателей, моя книга «О сущности» лишена основы, потому что они полагают, что знать, что такое реальность, невозможно без предварительного исследования того, что́ мы можем знать. Если говорить об отдельных конкретных проблемах, это действительно так. Но утверждать вообще, что это требование относится к знанию реальности как таковой, есть нечто иное. Такое утверждение выражает идею, которая в разных видах воодушевляла почти всю философию Нового времени, от Декарта до Канта: идею «критицизма». Фундаментом всякой философии служит критика: установление того, что́ возможно знать. Однако я думаю, что это утверждение неточно. Разумеется, исследование реальности вынуждено обращаться к определенным концептуализациям того, что такое знание. Но заключается ли в такой необходимости какое-либо предшествование? Не думаю, потому что не менее верно, что исследование возможностей знания неосуществимо и на самом деле никогда не осуществлялось без обращения к определенной концептуализации реальности. В работе «О сущности» содержится множество утверждений относительно возможности знания. Но, в свою очередь, не подлежит сомнению, что исследование знания и его возможностей подразумевает множество понятий о реальности. Дело в том, что ни внутреннее первенство знания перед реальностью, ни первенство реальности перед знанием невозможны. Знание и реальность по самым своим корням тесно и строго сродни друг другу. Нет никакого первенства одного перед другим. И это так не просто в силу фактических условий нашей исследовательской работы, но в силу внутреннего и формального условия самой идеи реальности и знания. Реальность есть та формальная характеристика – та формальность, – сообразно которой постигнутое есть нечто «в собственном смысле» (en propio), некое «само по себе» (de suyo). И знать означает схватывать нечто в соответствии с этой формальностью. Очень скоро я вернусь к этим идеям. Так что предполагаемое критическое предшествование знания по отношению к реальности, то есть к знаемому, представляет собой, по сути, не что иное, как опасливое колебание перед самим начинанием философствования. Это подобно тому, как если бы некто, желая открыть дверь, в течение долгих часов изучал движение мышц своей руки: скорее всего, он никогда так и не откроет двери. По сути, эта критическая идея предшествования сама по себе никогда не приводила к знанию реальности, а когда ей удавалось это сделать, она, как правило, была этим обязана собственной неверности по отношению к критике. Это и не могло быть иначе: ведь знание и реальность сродни друг другу по своим корням. Поэтому опубликовать эту книгу об интеллекте после того, как было опубликовано исследование о сущности, не значит заполнять пустоту, утолять неудовлетворенную потребность. Напротив, это значит на деле показать, что исследование знания не предшествует исследованию реальности. Так что «после», о котором я выше говорил, – не просто фактическая констатация, но активная демонстрация обдуманно негативного отношения к любой критике знания как предварительной основе изучения реального.

Но это еще не все. Я использую термин «знание» с намеренной неопределенностью. Дело в том, что философия Нового времени начинает не просто со знания, но с той разновидности знания, которая именуется «познанием». Таким образом, критика означает критику познания, έπιστήμη, – или, как обычно говорят, она представляет собой «эпистемологию», науку о познании. Я же думаю, что это влечет за собой роковые последствия. Ибо познание не есть нечто, что основывается на самом себе. Говоря это, я имею в виду не детерминирующие познание психологические, социологические или исторические факторы. Разумеется, психология, социология и историчность познания существенно важны, однако не в первую очередь. Потому что в первую очередь для познания важно то, что оно представляет собой разновидность постижения. Поэтому любая эпистемология предполагает изучение того, чем структурно и формально является интеллект, νους: изучение «ноологии». Смутная идея «знания» первичным образом конкретизируется не в познании, а в постижении как таковом. Речь идет не о психологии интеллектуальной деятельности и не о логике, а о формальной структуре умопостижения.

Так что же значит «постигать»? На протяжении своей истории философия внимательно исследовала акты постижения (конципирование, суждение и т. д.) и противопоставляла их разного рода реальным данным, которые поставляются чувствами. Одно дело, говорят нам, – чувствовать, другое – постигать умом. По существу, за таким подходом к проблеме интеллекта стоит следующее утверждение: постижение следует за чувствованием, и эта вторичность следования подразумевает оппозицию. Таков был исходный тезис философии, начиная с Парменида; и он неизменно, в тысяче вариантов, оказывал давление на всю европейскую философию.

Но это утверждение, прежде всего, страдает вопиющей неточностью, потому что ничего не сообщает о том, в чем же формально заключается постижение как таковое. В лучшем случае нам говорят, что чувства предъявляют интеллекту реальные чувственно воспринятые вещи, чтобы интеллект образовал о них понятия и суждения. Но нам не говорят, ни что́ означает, с формальной точки зрения, чувствовать, ни – в первую очередь – что означает, с формальной точки зрения, постигать. Так вот, я думаю, что постижение формально состоит в схватывании реального именно как реального, а чувствование состоит в схватывании реального во впечатлении. «Реальное» означает здесь, что те характеристики, которыми схваченное обладает в самом схватывании, принадлежат ему «в собственном смысле», «самому по себе», а не только, например, в зависимости от свойственной живому ответной реакции. Речь идет о реальной вещи не в смысле вещи, находящейся по ту сторону схватывания, но о самом схваченном в схватывании, однако постольку, поскольку оно схвачено как нечто «в собственном смысле». Это и есть то, что я называю формальностью реальности. Именно поэтому исследование постижения и реальности сродни друг другу. И это имеет решающее значение. В самом деле, так как чувства дают нам, в нашем человеческом чувствовании, реальные вещи – со всеми их ограничениями, но реальные вещи, – оказывается, что это схватывание реальных вещей как чувственно воспринятых есть чувствующее схватывание. Но их схватывание как схватывание реальностей есть постижение. Отсюда следует, что человеческое чувствование и постижение – не два численно различных акта, каждый из которых является полным актом в своем роде, но что они суть два момента одного и того же акта чувствующего схватывания реального: чувствующего постижения. Речь идет не о постижении, которое первичным образом обращено к чувственному, а о постижении и чувствовании в их собственной формальной структуре. Речь идет не о том, чтобы постигать чувственное и чувствовать мыслимое, а о том, что постижение и чувствование составляют структурно – если использовать здесь это не вполне адекватное слово и понятие – одну-единственную способность: чувствующий интеллект. Человеческое чувствование и постижение не только не противостоят друг другу, но в своем внутреннем и формальном единстве образуют единый цельный акт постижения. Поскольку это акт чувствования, он есть впечатление; поскольку это акт постижения, он есть схватывание реальности. Поэтому единый и цельный акт чувствующего постижения есть впечатление реальности. Для человека постижение – это модус чувствования, а чувствование – модус постижения.

Какова формальная природа этого акта? Она есть то, что я называю чистой актуальностью реального. Актуальность не есть, как думали латиняне, бытие чего-либо в акте. Быть собакой в акте значит быть формальной полнотой того, в чем заключается бытие собакой. Поэтому такое свойство я называю скорее актностью. Напротив, актуальность есть не характеристика чего-либо находящегося в акте, а характеристика того, что является актуальным: две весьма разные вещи. Вирусы обладали актностью еще миллионы лет назад, но только теперь они приобрели актуальность, которой раньше не имели. Но актуальность не обязательно, как это имеет место с вирусами, означает нечто внешнее по отношению к актности реального. Она может быть и чем-то внутренним для реальных вещей. Когда человек присутствует потому, что именно он делает себя присутствующим, мы говорим, что этот человек актуален в том, в чем он делает себя присутствующим. Актуальность есть пребывание, но пребывание в качестве присутствующего из самого себя, из своей собственной реальности. Поэтому актуальность принадлежит к самой реальности актуального, но не добавляет к ней, не отнимает у нее, не модифицирует в ней ни одну из ее реальных черт. Таким образом, с формальной точки зрения человеческое постижение есть чистая актуализация реального в чувствующем интеллекте.

Вот та идея, единственная идея, которая проводится в этой книге на протяжении сотен страниц. Все ее страницы – не более чем развертывание этой единственной идеи. Такой анализ подразумевает не концептуальные рассуждения, а анализ фактов постижения. Разумеется, этот анализ сложен и нелегок; поэтому неизбежны повторы, порой монотонные. И тем не менее это всего лишь анализ.

Итак, постижение имеет разные модусы; иными словами, имеются разные модусы чистой актуализации реального. Есть первичный и радикальный модус: схватывание реального, которое актуализировано в самом себе, как таковом; я называю его первичным схватыванием реального. Поэтому его исследование представляет собой строгий анализ идей реальности и постижения. Но есть и другие модусы актуализации. Это модусы, в соответствии с которыми реальное актуализируется не просто в самом себе, как таковом, но и как находящееся среди других вещей, как реальное в мире. Я говорю не о «другой актуализации», а о развертывании первичной актуализации; а значит, о ре-актуализации. Поскольку первичное постижение является чувствующим, постольку и эти реактуализации тоже будут чувствующими. Их две – логос и разум: чувствующий логос и чувствующий разум. Познание – всего лишь кульминация логоса и разума. Было бы излишним говорить здесь о том, что такое логос и разум; я сделаю это по ходу дела.

Таким образом, наше исследование состоит из трех частей.

Первая часть: Интеллект и реальность.

Вторая часть: Логос.

Третья часть: Разум.

Постигая, мы уже с необходимостью помещены в реальность. Логосу и разуму нет нужды добираться до реальности: они уже рождаются из реальности и находятся в ней.

Невозможно отрицать, что сегодня нас во всем мире захлестывает огромная волна софистики. Как во времена Платона и Аристотеля, сегодня нас тоже смывают, словно потоп, многоречивость и пропаганда. Однако истина заключается в том, что мы хотя и незаметно, но неизбежно помещены в реальность. Поэтому сегодня более чем когда-либо необходимо сделать усилие и окунуться в то реальное, в котором мы уже находимся, чтобы решительно вырвать у его реальности хотя бы несколько жалких осколков ее внутренней осмысленности.

Часть первая. Интеллект и реальность

В этой первой части книги я намерен исследовать то, что мы называем постижением. С самого своего рождения философия противопоставляла друг другу «постигать» и «чувствовать». Постижение и чувственное восприятие считались двумя формами, в значительной мере противоположными… чего? Греческая и средневековая философия видела в постижении и чувствовании акты двух сущностно различных способностей. Противопоставление постижения и чувствования понималось как противопоставление двух способностей. Чтобы упростить обсуждение, я буду называть то, что постигается и чувствуется, «вещью». Говоря о вещи, я подразумеваю не то, что сегодня означает слово «вещь», когда говорят о «вещизме» и когда вещь противопоставляется чему-либо обладающему, так сказать, «не-вещным» способом бытия: например, человеческой жизни и т. п. Здесь я употребляю термин «вещь» в самом тривиальном смысле: как простой синоним слова «нечто». Итак, греческая и средневековая философия усматривала в постижении и чувствовании акты двух способностей, каждая из которых определялась воздействием вещей. Но такая концепция, истинна она или нет, не может, конечно, служить для нас позитивной основой – именно потому, что в ней речь идет о способностях. Способность раскрывается в своих актах; поэтому основное внимание надлежит сосредоточить не на способностях, а на самом способе постижения и чувствования. Другими словами, мое исследование будет сосредоточено на актах постижения и чувствования, взятых именно в качестве актов (καθ'ενέργειαν), а не в качестве способностей (κατά δύναμιν). В таком случае акты берутся не в качестве актов некоторой способности, а в качестве актов самих по себе, как таковых. Следовательно, во всей этой книге я буду говорить о «постижении» как таковом, а не о способности постигать, то есть не об интеллекте. Если порой я говорю об «интеллекте», этот термин означает не способность, а только абстрактный характер самого постижения. Стало быть, речь пойдет не о метафизике интеллекта, а о внутренней структуре акта постижения. Любая метафизика интеллекта предполагает анализ постижения. Конечно, в некоторых пунктах я вынужден был прибегать к метафизическим концептуализациям, которые считал важными. Но при этом я тщательно следил за тем, чтобы предупредить: в эти пунктах речь идет о метафизике, а не просто о постижении как об акте. Итак, речь идет об анализе самих актов. Они представляют собой легко констатируемые факты, и мы должны принимать их такими, каковы они сами по себе, а не с точки зрения некоей теории, какого бы рода она ни была.

Но именно здесь вкрадывается вторая двусмысленность. Греческая и средневековая философия соскользнула от акта к способности. В современной же философии, начиная с Декарта, происходит сползание в другом направлении: сползание внутри самого акта постижения. В самом деле, считалось, что постижение и чувствование представляют собой два разных способа отдавать себе отчет о вещах. «Постигать» и «чувствовать» принимали за два способа осознания, то есть два модуса сознания. Оставим пока чувствование в стороне. Нам говорят, что постижение – это сознание; стало быть, постижение, взятое в качестве акта, есть акт сознания. Эта идея проходит сквозь всю философию Нового времени и достигает кульминации в феноменологии Гуссерля. Философия Гуссерля претендует быть анализом сознания и его актов.

Однако такое толкование проходит мимо сути постижения, взятого в качестве акта. Отбросив представление об акте способности, философия проделала не что иное, как субстантивировала «осознать», превратив постижение в акт сознания. Но это подразумевает две идеи: 1) сознание есть нечто, что совершает акты; 2) формальной конституентой акта постижения служит «осознание». Так вот, ни одно из этих двух утверждений не является точным, потому что ни одно из них не соответствует фактам.

Во-первых, сознание не обладает никакой субстантивностью и поэтому не есть нечто способное совершать акты. Сознание есть не что иное, как субстантивация самого «осознать». Но единственное, что мы имеем как факт, – это не «осознание» как таковое, или «сознание» как таковое, а сознательные акты самого разного толка. Под предлогом упразднения апелляции к «способности» была произведена субстантивация характера некоторых наших актов, и тогда они превратились в акты своеобразной «сверх-способности», то есть сознания. Но это – не факт, а только массивная теория.

Во-вторых, неверно, что постижение конституируется осознанием. Потому что осознание всегда есть осознание «чего-то», что предъявлено сознанию. И эта предъявленность не детерминирована осознанием. Вещь не потому предъявлена, что я осознаю, но я осознаю потому, что она уже предъявлена. Конечно, речь идет о предъявленности в постижении, где я осознаю предъявленное; но предъявленность вещи не есть момент, формально тождественный осознанию как таковому, и не основывается на нем. Между тем философия Нового времени не разглядела внутри акта постижения эту предъявленность, сосредоточившись только на осознании. Но осознание само по себе, как таковое, не есть акт: оно есть только момент акта постижения. Таково громадное заблуждение нововременной философии в том, что касается анализа постижения.

Тогда мы спрашиваем себя: каков собственный характер постижения, взятого в качестве акта? Несомненно, постижение есть осознание, но осознание чего-то, что уже предъявлено. Именно в нераздельном единстве этих двух моментов состоит постижение. Греческая и средневековая философия пыталась толковать предъявленность как актуализирующее воздействие вещи на способность постижения. Философия Нового времени связывает постижение с осознанием. Между тем следует брать акт постижения во внутреннем единстве двух его моментов – но только как его моментов, а не как детерминаций вещей или сознания. В постижении передо мной «пребывает» предъявленным нечто, относительно чего я «пребываю» в состоянии осознания. Стало быть, нераздельное единство этих двух моментов заключается в «пребывании». «Пребывание» – это физическая, а не просто интенциональная характеристика постижения. «Физический» – древнее слово, исходно означавшее нечто не просто мыслимое, но реальное. Поэтому оно противостоит чисто интенциональному, то есть тому, что существует только в качестве термина осознания. Осознание есть «осознание чего-то»; именно этот момент, «чего-то», и есть интенциональность. «Пребывание», в котором физически заключается акт постижения, – это «пребывание», в котором я пребываю «с» вещью и «в» вещи (а не «относительно» вещи), и в котором вещь «пребывает» в постижении. Формально постижение, взятое в качестве акта, не интенционально. Оно есть физическое «пребывание». Единство этого акта «пребывания», взятого в качестве акта, есть то, чем конституируется схватывание. Постижение не есть ни акт некоей способности, ни акт сознания: само по себе оно есть акт схватывания. Схватывание – это не теория, а факт: факт того, что я осознаю нечто мне предъявленное. Что касается момента «пребывания предъявленным», схватывание представляет собою акт улавливания того, что предъявлено: улавливания, в котором я осознаю уловленное. Это акт, в котором то, что мне предъявлено, отчетливо и формально схватывается именно потому, что оно мне предъявлено. Схватывание есть предъявляющий и сознательный акт. Именно в этом «и» заключена сама единая и физическая суть схватывания. Постигать нечто означает схватывать умом это нечто.

Итак, нам нужно проанализировать постижение как схватывание. Цель такого анализа – определить сущностный, то есть конститутивный, характер постижения как такового. Как я только что сказал, этот анализ должен быть сосредоточен на постижении как на схватывании. Но так как человек обладает многими формами постижения, анализ, который я намереваюсь предпринять, можно проводить самыми разными путями. Один путь состоял бы в подсчете всех многообразных типов постижения, дабы путем сравнения можно было установить, что́ именно в этих типах, как таковых и самих по себе, содержится от постижения. Это индуктивный путь. Но он не имеет большого значения для нашей проблемы, ибо то, к чему он привел бы нас, есть общее понятие постижения. Мы же ищем не этого. То, то мы ищем, есть конститутивный, то есть сущностный, характер постижения как такового. Индукция дала бы нам всего лишь понятие, тогда как то, что мы ищем, есть «физическая» природа постижения, то есть природа акта схватывания, которым конституируется постижение как таковое. Общее понятие не дает нам самой физической реальности постижения. Это тем более так, что подсчитать акты постижения следовало бы исчерпывающим образом, а в этом мы никогда не сможем быть уверены. Значит, нужно пойти другим путем. Различные виды постижения – не просто разные «типы». Как мы увидим в своем месте, речь идет о «модусах» умного схватывания. Поэтому анализ должен привести нас к первичному модусу умного схватывания и к определению так называемых типов постижения как модификаций этого первичного схватывания. То, чего мы достигаем таким путем, есть не общее понятие постижения, а установление конститутивного характера различных модусов умного схватывания. Но «конститутивный характер» постижения есть именно его физический сущностный характер. Поэтому проблема сущностного характера постижения, то есть проблема того, что́ значит постигать, есть не что иное, как проблема определения первичного модуса постижения. Именно ее я пытаюсь рассмотреть в первой части этой книги.

Для этого вернемся теперь к той идее, которую я уже наметил в начале этой главы, но в тот момент намеренно оставил в стороне. С самого своего рождения философия изначально противопоставила то, что мы называем постижением, тому, что мы называем чувствованием. Но, как это ни странно, философия не задалась вопросом о том, что же такое постижение с формальной точки зрения. Она ограничилась исследованием различных интеллектуальных актов, но не сказала нам, что́ есть постижение. Удивительно, но то же самое приключилось в философии с чувствованием. Исследовались различные чувствования, в соответствии с различными «чувствами», которыми обладает человек. Но если спросить, в чем заключается формальный характер чувствования, то есть что представляет собой чувствование как таковое, мы обнаружим, что, по существу, сам это вопрос даже не ставился. Отсюда проистекает одно следствие – на мой взгляд, весьма тяжкое: так как не было определено, что же представляют собой постижение и чувствование как таковые, оказывается, что их предполагаемая оппозиция остается висеть в воздухе. Чему и в чем противополагается постижение и чувствование, если нам прежде не говорят, в чем формально состоит то и другое?

Я не буду вдаваться в своего рода софистический спор о понятиях, а ограничусь фактами как таковыми. Именно они поведут нас за руку при рассмотрении этого вопроса.

Итак, я говорил о том, что постижение есть акт схватывания. Так вот, этот схватывающий по своему характеру акт принадлежит также чувствованию. Поэтому различие постижения и чувствования и их сущностная природа должны корениться в самом схватывании как таковом. Речь идет не о том, чтобы выработать общее понятие схватывания, а о том, чтобы подвергнуть анализу саму по себе, как таковую, природу чувственного восприятия и природу умного схватывания. И возможно это потому, что чувственное восприятие и умное схватывание, как было неоднократно замечено, часто имеют один и тот же предмет. Я чувственно воспринимаю цвет и в то же время понимаю, что такое этот цвет. В данном случае эти два аспекта различаются не как типы, а как разные модусы схватывания. Стало быть, чтобы определить конститутивный характер постижения, нужно в первую очередь проанализировать различие между постижением и чувствованием как модальное различие внутри схватывания одного и того же объекта: например, цвета.

Для определения конститутивной структуры акта умного постижения если не необходимо, то, по крайней мере, весьма полезно для начала сформулировать, что́ представляет собой чувственное восприятие как таковое. Разумеется, это, в свою очередь, можно сделать разными способами. Один способ состоит в том, чтобы подвергнуть анализу модальное различие между этими двумя схватываниями в постижении одного и того же объекта. Но дабы облегчить себе труд, полезнее будет обратить взор на чувственное восприятие в нем самом, как таковом; иначе говоря, задаться вопросом о том, что такое чувствование. Так как чувственное восприятие является общим для человека и животного, может показаться, что давать определение умному схватыванию, отталкиваясь от чувственного восприятия, означает отталкиваться от животного как от основы человеческого постижения. Речь идет, однако, не о том, чтобы отталкиваться от животного как от основы, а лишь о прояснении того, что же представляет собой человеческое постижение, через его контрастное сопоставление с «чистым» животным чувствованием.

В конечном счете, постижение, взятое в качестве акта, есть акт схватывания, а это схватывание, в свою очередь, есть модус самого́ чувственного восприятия. Поэтому мы должны спросить себя:

Глава 1: что такое чувственное восприятие?

Глава 2: каковы модусы чувственного восприятия?

Глава 3: в чем, с формальной точки зрения, состоит умное схватывание?

Только после этого мы сможем приступить к углубленному анализу самого постижения.