Текст книги "Русские баптисты и духовная революция (1905–1929 гг.)"

Практически отсутствуют опубликованные научные работы о русских баптистах на английском языке[11]11
  Исключение составляют [Heier 1970; Sawatsky 1981]. В этих работах специально не рассматривается интересующий нас период. См. популярное изложение, основанное главным образом на литературе [Rowe 1994].


[Закрыть]. Имеющиеся исследования можно разделить на две категории. Первую составляют работы 1960-х – 1970-х годы, проведенные советскими учеными, в первую очередь А. И. Клибановым, которые собрали большой массив данных о социально-экономическом контексте возникновения движения и о деятельности евангеликов. В основном в этой литературе религия воспринималась как замаскированная политика; поскольку существовала идеологическая установка на то, чтобы считать евангелическое движение буржуазным, исследователям приходилось искать в его рядах классовую борьбу [Клибанов 1965; Клибанов 1969; Калиничева 1972; Лялина 1977; Митрохин 1974]; к более позднему периоду относится качественная диссертация [Сарычев 1989]. Сочинения второй категории включают в себя три диссертации, написанные в Соединенных Штатах и Канаде, тоже в 1960-х – 1970-х годах. Здесь была собрана важная информация, в основном на основе опубликованных материалов, доступных на Западе, которая позволила проанализировать отношения между русскими евангеликами и государством, причины подъема движения и адаптацию евангеликов в раннесоветский период за счет помощи религиозного энтузиазма [Blane 1964; Nesdoly 1971; Steeves 1976][12]12
  Стивз дает ценный анализ русского баптизма по сравнению с его английским, германским и американским вариантами.


[Закрыть]. Тем не менее эти работы остаются в значительной степени сочинениями по истории конфессий, которые выделяют баптистов как изолированный объект исследования, но не воспринимают его в отношении к социальному окружению или в связи с более широкими проблемами русской политической, культурной, социальной истории. То же можно сказать в отношении нескольких основательных работ, написанных русскими и украинскими евангеликами со времени краха коммунизма [Санников 1996; Савинский 1999].

В настоящем исследовании рассматривается широкий спектр источников, в том числе ранее недоступные архивные материалы царских и советских госструктур, а также документы баптистских общин и большой корпус опубликованных источников. Особое значение для работы имеет архивное собрание Государственного музея истории религии (ГМИР) в Петербурге, в котором хранятся документы Союза русских баптистов за исследуемый период, личные фонды нескольких видных баптистских деятелей и личные коллекции этнографов и энтузиастов, занимавшихся религиозным сектантством в России[13]13
  Баптистское собрание включает в себя, помимо архивов Союза баптистов, исторические материалы, которые собирал П. В. Иванов-Клышников и которые были конфискованы, когда он был арестован в марте 1929 г. [Винс 1997: 185].


[Закрыть]. В Российском государственном историческом архиве (РГИА) содержатся фонды Департамента духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел и Священного Синода. К фондам Государственного архива Российской Федерации (ГА РФ) я прибегала для работы с документами государственной тайной полиции, документами госорганов советского периода, надзиравших за религиозной жизнью, а также материалами Союза воинствующих безбожников СССР. Наконец, в Российском государственном архиве социально-политической истории (РГАСПИ), бывшем Центральном партийном архиве Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС (ЦПА), находятся материалы секретного Отдела агитации и пропаганды, печати, по агитации, пропаганде и печати ЦК ВКП(б) и личные документы Емельяна Ярославского, главы Союза воинствующих безбожников. Помимо этих архивных материалов я изучила опубликованные источники – от дневников евангеликов и изданных ими книг до обличительных трактатов православных миссионеров и советских антирелигиозных активистов, боровшихся с баптизмом, и публицистов, защищавших баптистов. Отдельный корпус источников составляет пресса. Сравнивая личные и внутренние материалы баптистов с источниками из архивов правительственных и партийных органов, я стремлюсь проследить динамическую связь между религиозным опытом субъектов исследования и политико-культурными условиями и последствиями этого опыта.

Наконец, несколько слов о терминологии. В период, который охватывает настоящее исследование (1905–1929 годы), русские баптисты были разделены на два направления: собственно баптисты и евангельские христиане. В это время в России также развивались две другие деноминации западного евангелического протестантского христианства: пятидесятники и адвентисты седьмого дня; евангельские христиане и баптисты совместно находились в конфронтации с ними. Однако именно баптисты и евангельские христиане составляли самые быстрорастущие неправославные христианские движения в России и потому были объектом наиболее пристального внимания со стороны правительства и общественности. Обе деноминации вступили во Всемирный союз баптистов и разделяли баптистские представления о Библии как единственном источнике вероучения, об автономии отдельных общин в качестве основы организационной структуры Церкви и о крещении по вере и миссионерской проповеди как свидетельствах личного религиозного опыта. Поскольку обе группы признавали свое родство, я воспринимаю их как направления единого движения русского баптизма.

При описании совместной деятельности верующих в тех случаях, когда конкретная принадлежность к тому или иному направлению движения не так важна, я говорю о верующих как о «евангеликах». Слова «евангелики» (evangelicals) или «евангелическое движение» (evangelical movement) здесь следует понимать в англо-американском смысле этих терминов – «движения, которые не только разделяют традиционные принципы протестантизма, но вдобавок подчеркивают важность личного религиозного обращения, жизни в соответствии с христианской дисциплиной, благовествования и внутреннего перерождения». Не следует смешивать это словопользование с распространенным в Европе наименованием таких протестантских деноминаций, как лютеранство и реформизм, «евангелическими» [Wardin 1995: xxiii][14]14
  Об общей проблеме баптистов – определении, что объединяет эту деноминацию, склонную к децентрализации, см. [Bracknewy 1988: xiii-xxi].


[Закрыть].

Также необходимо заметить, что, хотя существовали большие немецкоязычная и латышскоязычная баптистские общины в России и Советском Союзе, в этой книге исследуется история русских, украинских и белорусских баптистов – другими словами, верующих из тех народов, которые в империи считались частью народа «русского». На годы, о которых идет речь в моем исследовании, пришлось пробуждение украинского национального самосознания. В 1920-е годы, когда баптисты стали собирать статистику о верующих на всесоюзных съездах и когда был образован Союз баптистов Украины, стало ясно, что значительная часть «русских» баптистов на самом деле – украинцы. Первый сборник гимнов на украинском языке был издан в 1925 г., журнал «Баптист Украины» стал отводить большой раздел для статей на украинском языке, а Всеукраинский съезд 1928 г. призвал пресвитеров учить украинский язык, чтобы лучше вести свою проповедь [5-й Всеукраинский съезд 1928: 34]. Белорусы в целом не заявляли о своей национальной и языковой обособленности в движении. В исследуемый период украинскими националистическими публицистами ставился вопрос, можно ли считать «штундизм», народный евангелизм, распространенный среди украинцев, выражением неприятия со стороны украинского крестьянства русской церкви. Анализ источников показывает, что национальные соображения не играли значимой роли в успехе штундизма. Крупный украинский историк Михайло Грушевский с разочарованием заключил, что евангелическое движение не имело «национального» характера и что, когда штундизм получил организационную структуру от баптизма, его преимущественным языком стал русский. Однако на практике украинские группы всегда были двуязычны: часто молитвы читались на русском, а проповеди на украинском, тогда как песни пелись как на том, так и на другом языке [Грушевский 1962][15]15
  О языке см. [Вопрос о малорусском наречии 1881].


[Закрыть]. Но в этой книге я рассматриваю все исследуемые группы как объединения «русских баптистов». Это не означает, что я не принимаю во внимание этнические различия, которые в них присутствовали. Скорее, я показываю, что власти и общественность – а также в значительной степени сами верующие – воспринимали движение именно таким образом, даже в 1920-е годы.

До февраля 1918 г. баптисты, как и все в России, жили по юлианскому календарю. Все даты в этой книге приводятся по старому стилю до января 1918 г. включительно, а с февраля 1918 г. – по новому, григорианскому. В 1920-е годы баптисты по-прежнему отмечали религиозные праздники в то же время, что и их православные соотечественники, – по юлианскому календарю.

Часть I
Подготовка реформации в России

Глава I
Проклятый штундист
Русское евангелическое движение до 1905 г

 
Гремите, церковные громы,
Восстаньте, соборные клятвы,
Разите анафемой вечной
Штундистов отверженный род.
 

[Проклятый штундист 1889][16]16
  Эта брошюра была обнаружена мной в [РГИА, ф. 1574, оп. 2. Д. 126. Л. 88–89].


[Закрыть]

В последние дни царствования Александра III, 3 сентября 1894 г., министр внутренних дел Петр Николаевич Дурново разослал российским губернаторам циркуляр, сообщающий, что Комитет при Совете министров провозгласил секту штундистов особо вредной и что собрания этой секты отныне запрещены. Дурново писал, что, согласно донесениям, штундисты отвергают церковные обряды и таинства, не признают властей, отказываются от военной службы и принятия присяги, при этом проповедуя принципы социализма. В общем, «учения их подрывают в корне основные начала православной веры и русской народности». Штундисты, заключил Дурново, представляли собой «одною из наиболее опасных и вредных в церковном и государственном отношениях» [Ясевич-Бородаевская 1912: 560].

Этот циркуляр знаменовал начало десятилетнего систематического преследования различных религиозных евангелических групп, сложившихся в Российской империи за предшествующие двадцать пять лет. Сотни людей, именовавших себя баптистами, или евангельскими христианами, или христианами веры евангельской, преследовались по закону за участие в штундистских собраниях. Циркуляр Дурново оказался важным и по другой причине: приведенное здесь описание штундизма оказалось ключевым для споров о русском евангелическом движении в последующие тридцать пять лет. В этих спорах неизменно поднимались вопросы об отношении евангеликов к государству, пацифизму и социализму, а также постоянно фигурировало представление о том, что они угрожают русской национальной идентичности и русским ценностям.

Религиозные общины из русских и украинцев, которые впоследствии будут определять себя как баптистские, возникли в русле разных, не связанных между собой религиозных движений в трех разных частях Российской империи в 1860-1870-х годах. История первых тридцати лет евангелического движения – это история о том, как группы, действовавшие в Закавказье, Украине и в Петербурге, постепенно узнавали друг о друге, признавали духовное родство между собой, а к началу 1880-х годов начали искать пути для общей деятельности[17]17
  Такой взгляд на ранние годы движения основан на следующих работах [Blane 1975, 2: 267–286; Клибанов 1965: 187–254; В. П. 1911: 331–333, 337–338].


[Закрыть]. Такой процесс взаимного открытия и предварительной организации предполагал осознание себя как отдельной христианской деноминации. Такому осознанию способствовали примеры нерусских моделей евангелических сообществ, реакции внешних наблюдателей, а также властей и Православной церкви. Новые общины были вынуждаемы прояснить для себя и для других, кем они являются и во что верят, формируя из неформальных сектантских групп сообщество баптистов.

Баптизм с момента зарождения в Англии в XVII в. до своего позднейшего расцвета в Соединенных Штатах обычно считается явлением англоязычного мира. Но в России с самого начала баптизм ассоциировался с немцами. Первые подданные Российской империи, крестившиеся в баптизм в 1858 г. в русско-польском городке Адамув, были этническими немцами. Они узнали о баптизме от немецких миссионеров из Восточной Пруссии [Wardin 1991: 192–193]; см. также [Wagner 1978: 7, 107–109]. Баптистское движение в то время было относительно новым на европейском континенте. Располагая солидной базой в Британии и Соединенных Штатах, баптизм был принесен в Гамбург в 1830-е годы Иоганном Онкеном, немцем, получившим воспитание и образование в Англии и там же пережившим религиозное обращение. В первые годы эта «новая английская вера», как ее называли, подвергалась суровым преследованиям со стороны германских государств. С конца 1850-х годов нападки несколько ослабли, и, получая определенную финансовую помощь из Англии и Америки, немецкие баптисты стали постепенно отправляться спасать души остальных европейцев. Поскольку немецкоязычное население было широко разбросано по Восточной Европе, миссионеры сосредоточили свое внимание именно на этом регионе [Rushbrooke 1923: 15–17, 30–31].

Послание, которое несли людям эти миссионеры, заключалось в том, что через личную встречу с Иисусом Христом и подчинение собственной воли действию Святого Духа верующий может достигнуть уверенности в спасении от греха [Steeves 1976: 331–332]. Внешним знаком такого перерождения служило крещение через полное погружение в воду. Баптисты также учили, что Библия – богодухновенное Слово Божие и что она должна стать единственным руководством во всех вопросах веры и жизни. Из этих основных принципов выводился ряд других идей. Главной из них стало представление об устройстве Церкви, согласно которому каждая отдельная церковная община[18]18
  Автономная церковная община может называться в протестантском словоупотреблении «церковью»; «церковью» также может называться совокупность верующих одной деноминации (которая составлена из многих автономных общин). – Примеч. пер.


[Закрыть] должна собираться только из тех людей, кто обладает опытом личного обращения. Через крещение и церковную дисциплину община стремится не допускать к себе невозрожденных. В силу своего обращения каждый член общины имеет право проповедовать Евангелие, неся ответственность за свою проповедь, а также активно участвовать в делах Церкви. Каждая отдельная церковная община обладает полной независимостью, хотя может вступать с другими церквами в кооперацию с целью проповеди веры. Наконец, баптисты всегда подчеркивали необходимость абсолютной свободы совести и разделения Церкви и государства. Это вера индивидуалистов, которая подчеркивает, что лишь духовный опыт индивида может стать прочной основой Церкви, выстроенной на демократических началах [Brackney 1988: xiii-55; Torbet 1963: 17–32].

Баптистское движение начало быстро распространяться по Российской империи. От первой общины в Царстве Польском баптизм проник к немцам Остзейских губерний, Юго-Западного края и Поволжья. Увлечение идеями пиетизма и баптизма в религиозных сообществах немцев вызвало настоящий ажиотаж. Протестантами устраивались новые собрания по изучению Библии, встречи – «часы» (нем. Stunde) – для молитвы и духовного пения. По мере того как новое движение все глубже проникало в официальные лютеранские, реформатские и меннонитские общины, формировались особые конгрегации верующих, стремившиеся к отделению. Когда такое отделение происходило, бывшие лютеране и реформаты именовали себя баптистами, а бывшие меннониты стали впоследствии известны как «братские меннониты»: сохраняя ряд меннонитских практик, они восприняли основные положения баптистской веры [Wagner 1978:197]. Эти обращенные из немецкоязычных российских подданных сыграют ключевую роль в распространении веры среди своих православных соседей через личную проповедь и личный пример для религиозных искателей.

Первые русские, называвшие себя баптистами, жили в Закавказье, в нынешней столице Грузии Тбилиси, тогдашнем Тифлисе. В августе 1867 г. первый обращенный из русских, Никита Воронин, был крещен в реке Куре под Тифлисом Мартином Кальвейтом (Kalweit), немцем-баптистом из Ковельской губернии, недавно поселившимся в Тифлисе. Воронин принадлежал к секте молокан, самобытной русской религиозной группе, учением напоминавшей квакеров. К концу 1860-х годов все больше молокан стали подвергать сомнению положение своей религии о том, что крещение и прочие таинства следует понимать исключительно в духовном смысле, и стали высказывать мнение, что физическое исполнение обряда крещения необходимо для спасения[19]19
  См. подробное описание В. В. Ивановым религиозной атмосферы среди молокан Закавказья в середине XIX в. [ГМИР, колл. 1,оп. 8, д. 516, л. 1-100 об.].


[Закрыть]. Усердно читая Библию, Воронин испытал обращение и убедился, что таинства водного крещения и причастия обязательны для христианина, однако он не знал, где найти общину, которая бы разделяла его убеждения. В конце концов Воронин встретил Кальвейта, бывшего лидером небольшой группы немецких баптистов в Тифлисе. В ходе длительных бесед с ним Воронин решил, что наконец нашел общину единомышленников, и попросил Кальвейта крестить его [В. П. 1911: 337]. Через несколько лет Воронин собрал вокруг себя других обращенных из русских, сформировав там же, в Тифлисе, первую русскую баптистскую общину. В 1871 г. к этой маленькой группе присоединились два молоканина, которые станут виднейшими пионерами русского баптистского движения: Василий Васильевич Иванов и Василий Гурьевич Павлов. В последующие десятилетия Иванов и Павлов будут проповедовать баптистскую веру в молоканских поселениях Закавказья, Южной России и Поволжья.

В то же самое время на юге Украины среди православных крестьян получило распространение новое религиозное движение, известное как штундизм. Местные крестьяне, украинцы и русские, работавшие на немецких колонистов, живших в этом регионе со времен Екатерины II, стали посещать религиозные собрания в немецких общинах. Когда они сами стали организовывать часы изучения Библии на своем языке, они получили кличку «штундисты» – от немецкого Stunde, «час» [Blane 1975: 270–271].

Штундисты не стремились порывать с Православной церковью. Но их собственные духовные устремления и отношение к ним со стороны православного окружения способствовали тому, что со временем они обособились в отдельную группу. Контакты с немцами-протестантами побуждали их задаваться вопросом о пути к спасению. Отрицательная реакция православного духовенства на их увлечение немецкой верой постепенно отдаляла их от православия [Рождественский 1889: гл. 2]. Хотя немцы-колонисты охотно отвечали на вопросы о собственной религии и приветствовали славяноязычных крестьян на своих собраниях, они не крестили их, поскольку по законам империи совращение из православия в любую другую религию было уголовным преступлением. Однако 11 июня 1869 г. Ефим Цимбал, крестьянин из украинской деревни Карловки Херсонской губернии, убедил проповедника братских меннонитов Абрахама Унгерна покрестить его и еще тридцать обратившихся из соседней немецкой колонии Старый Данциг. Таким образом, Цимбал стал первым южнорусским штундистом, формально обратившимся в баптистскую веру. Это повторное крещение для него знаменовало окончательный разрыв с православием. Некоторые штундисты не принимали баптистскую обрядность и баптистское церковное устройство, но многие последуют примеру Цимбала. Цимбал вскоре переехал в поселение Любомирка (тоже в Херсонской губернии), где он крестил будущего лидера штундистов Ивана Григорьевича Рябошапку. Рябошапка, в свою очередь, крестил пионера штундизма Михайло Ратушного вместе с сорока восемью его последователями из Одесского уезда в 1871 г. [В. П. 1911: 332]. К этому времени движение распространилось из Херсонской губернии на Киевщину и по всей Южной России, в значительной степени за счет сезонной трудовой миграции сельских работников [Воронов 1884:15–16; Рождественский 1889: 75–78, 174-76].

Тем временем протестантские идеи также заявляли о себе в далеком Петербурге, совершенно в другой социальной среде. Раннюю стадию религиозного движения на севере империи Эдмунд Хейер называл «салонным пробуждением». Оно началось в 1874 г., когда русская аристократка Елизавета Ивановна Черткова пригласила известного английского проповедника, Гренвиля О. У Уолдгрейва, лорда Рэдстока, вести евангельские собрания в столичных салонах. Рэдсток принадлежал к плимутским братьям – одному из кальвинистских ответвлений низового англиканства. Своей страстной проповедью он обратил Черткову, когда та путешествовала за границей. Рэдсток стал настоящей сенсацией сезона 1874 г., повторив свой успех, когда вновь посетил Петербург в 1875 и 1878 годах. Последовало несколько обращений в среде высшего общества столицы; в прессе и в литературе появилось даже слово «рэдстокизм», вокруг которого шли оживленные споры. Перед Рэдстоком открылись двери дворцов; среди обращенных были граф Модест Модестович Корф, граф Алексей Павлович Бобринский, княгиня Вера Федоровна Ливен, в замужестве Гагарина, ее сестра княгиня Наталья Федоровна и полковник Василий Александрович Пашков [Heier 1970: viii, 57-105][20]20
  Среди выдающихся писателей, которые посещали эти салоны, были
  Н. С. Лесков, ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой. Лесков написал известное исследование движения [Leskov 1995].


[Закрыть].

Пашков вскоре стал самым ярким светочем всего движения, направившим его в русло филантропии и общественного дела. Пашков и его единомышленники из числа знати, считая необходимым личное религиозное обращение и развитие внутренней духовной жизни через молитву и чтение Библии, стремились привлечь к этому крестьян, живших на их землях в северных и ценральных губерниях России. Там они устраивали кружки по обучению грамоте, школы обучения ремеслу, а для петербургской бедноты – чайные, приюты для бездомных детей, работные дома. Они вели кампании против пьянства, хлопотали о благоустройстве больниц и тюрем. В 1876 г. Корф основал Общество поощрения духовно-нравственного чтения, издававшее множество книг и брошюр на религиозные темы, а также еженедельную газету «Русский рабочий», рассчитанную на читателей из простого народа. Постепенно новые религиозные идеи стали проникать в деревни вместе с крестьянами, которые возвращались туда с заработков в столице.

Это движение вскоре получило название пашковства (или презрительно – пашковщины). Лидеры пашковцев первоначально имели в виду лишь обновление православия, а не основание новой религиозной деноминации. Они не проповедовали никакого особого учения, скорее поощряя свою публику из рабочих и крестьян самим формировать свое мнение о Священном Писании. Однако постепенно пашковство приобрело иное направление. Корф обратился в баптизм в Швейцарии в 1879 г., а когда пашковцев стали преследовать как штундистов, они начали сближаться с последними, а также с баптистами, перенимая у них многие черты богослужения и вероучения [Blane 1975: 276; Heier 1970:107–124,145-146; Клибанов 1965:246; Скворцов 1893: 3, 10, 37].

Баптисты, штундисты и пашковцы со временем стали узнавать друг о друге через статьи в газетах, личные контакты и Пашковские публикации. К 1884 г. неформальные связи начали обретать формальные черты. Состоялось два съезда, на которых присутствовали группы, объединенные приверженностью главным положениям евангелизма: убежденностью, что только Библия может быть основой веры и что для веры необходимо личное религиозное обращение. На этих собраниях в ходе обсуждения общих интересов движение начало приобретать структуру. Первый съезд был запланирован в Петербурге. По приглашению Пашкова в конце апреля в столицу приехали семьдесят делегатов – представителей от групп штундистов, пашковских кружков, баптистских (русских и немецких) общин, братских меннонитов и евангельского крыла молокан. Они получили радушный прием в домах богатых сторонников Пашкова. Но на середине заседания полиция арестовала всех русских участников, а на следующий день они были отправлены туда, откуда прибыли. Вскоре было закрыто Общество поощрения духовно-нравственного чтения, а все собрания пашковцев запрещены. Когда Пашков и Корф заявили формальный отказ от прекращения проповеди, собраний и связей с другими сектантами-евенгеликами, их изгнали из России [Blane 1975:279; История евангельских христиан-баптистов 1989: 98-102][21]21
  Воспоминания В. Г Павлова см. в [Материалы к истории 1908: 4–5].


[Закрыть].

Вернувшись домой из Петербурга весной 1884 г., русские баптисты юга провели свой собственный съезд. В протоколах значилось, что на этой встрече «верующих крещеных христиан, или так называемых баптистов», присутствовали представители Херсонской, Киевской, Екатеринославской и Таврической губерний[22]22
  Протокол съезда см. в [Алексий 19086: 569–584]. Много лет спустя В. Г. Павлов сообщил, что оригинальный протокол оказался утерян, но что, по его словам, «он в копии в свое время был у меня в руках» и что сам Павлов ручается, что версия событий, изложенная у Дородницына, верна [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 3, л. 1].


[Закрыть]. Баптисты с Кавказа и из Закавказья не могли присутствовать, но прислали письма, в которых излагались их взгляды на те вопросы, которые предполагалось обсудить. На повестке дня главным образом стояли задачи согласования вопросов стандартов учения и поведения, на основе которых эти различные группы могли бы объединиться для учреждения миссионерской сети. Ключевое значение, уделяемое миссии, видно уже из того обстоятельства, что постоянно действующий орган, ответственный за «кассу Союза», именовался Комитетом правления Союза. Поскольку на этом съезде была учреждена первая постоянная организация среди славяноязычных баптистов, а также приняты решения по поводу церковного учения, именно эта вторая конференция считается моментом основания Союза русских баптистов [Алексий 1908а: 569][23]23
  К тому времени уже состоялось два съезда немецких христиан, на которых были представлены русские, но это собрание стало первым собранием, ориентировавшимся на русских.


[Закрыть].

Съезд прошел на юге Украины в молоканском селении Нововасильевка Таврической губернии 30 апреля – 1 мая 1884 г. Среди тридцати трех официальных делегатов были видные штундисты Ратушный и Рябошапка, такие обращенные из молокан, как Федор Прохорович Балихин (который станет очень успешным миссионером), немец по происхождению Иван Вениаминович Каргель, представлявший пашковцев, и шестеро представителей Церкви братских меннонитов в соседней молоканской колонии Молочна.

Собрание сосредоточило свое внимание на организации миссионерской работы среди русских, которую бы вели русские. На этом этапе немцы, по-видимому, играли в движении решающую роль, подсказывая формы организации и пункты вероучения, хотя им следовали далеко не во всем. Председателем на собрании был Иоганн Вилер из Молочны. Финансовые вопросы, затронутые на собрании, касались сбора средств среди русских участников; все назначенные здесь миссионерами были русские или украинцы. Однако, когда встал вопрос об избрании постоянного миссионерского комитета, хотя все его местные представители оказались русскими или украинцами, председателем и кассиром стали Вилер и И, ф. Исаак, оба братские меннониты. Участники принесли официальную благодарность немецким конгрегациям за финансовую поддержку, отметив, что миссия проповедника В. Г. Павлова из Тифлиса была спонсирована Германско-американским миссионерским комитетом, помогавшим баптистской проповеди из Германии [Алексий 1908а: 573–575; Wagner 1978: 30].

В последующие двадцать лет русские баптисты провели десять съездов. К 1887 г., когда Дей Иванович Мазаев стал председателем Союза, на съездах появлялось все меньше немецкоязычных участников [История евангельских христиан-баптистов 1989: 128–130][24]24
  В 1891–1898 годах, когда особенно активно преследовались штундисты, не проводилось съездов.


[Закрыть]. Хотя какая-то степень сотрудничества все-таки сохранялась, немецкоязычные баптисты и русские баптисты сформировали очень разные и отдельные друг от друга организации к началу 1890-х годов. Этому процессу способствовали не только культурные различия, но и разница в правовом статусе: немецкие баптисты имели право на свое объединение, а на баптистов славянского происхождения обрушивались все более суровые гонения. Поскольку вместе с ростом влияния русских баптистов усиливалось и недовольство церковных и светских властей, видевших в них серьезную угрозу существующему порядку.

Конечно, религиозное диссидентство было хорошо известно в России и прежде, чем в бурную эпоху 1860-х годов поднялась новая волна сектантских групп, частью которой были евангелики. На протяжении двухсот лет Российское государство боролось с целым спектром религиозного вольномыслия. Главной мишенью властей оставались староверы. Они откололись от официальной Православной церкви в 1660-е годы в результате конфликта из-за церковных обрядов и исправления богослужебных книг и в связи с вмешательством государства в дела религии. Существуют очень разные оценки численности староверов, но к концу XIX в. их насчитывались миллионы. В XVIII в. другие сектантские толки тоже покинули официальную Церковь. Самые значительные из подобных движений – движение веры христовой, или христовщина (противниками прозванная хлыстовщиной, хлыстовством), а также группы духоборов и молокан, возникшие в Тамбовской губернии, но в большинстве своем сосланные в Закавказье в 1830-е годы. // конечно, продолжая бороться с «русскими» сектами, постоянно расширяющаяся многонациональная Российская империя всегда должна была решать вопрос об инкорпорации неправославных религиозных групп и о регуляции их правового статуса [Clay 1988: 21–22; Breyfogle 1998; Geraci, Khodarkovsky 2001].

В результате сложилась иерархия религиозных групп, согласно их правовому статусу, определяемому имперским государством. На вершине этой иерархии стояла Православная церковь, по сути, официальная религия страны. В 1900 г. к ней принадлежали приблизительно 70 % населения державы. Что касается различных религиозных меньшинств, в правовой практике проводилось строгое разграничение между русскими и нерусскими, когда дело касалось религиозной свободы. Подданные, принадлежавшие к различным нерусским этническим группам, которые родились в вере, отличной от православия, обычно имели полную свободу строить молитвенные дома и отправлять свой культ, при условии, что они не будут пытаться распространить свою веру за пределы собственной этнической группы. Например, российские немцы в 1860-е годы могли практиковать лютеранство, римский католицизм или меннонитство. В отличие от них, подданные, которые считались принадлежавшими к русской народности (русские, украинцы и белорусы), должны были принадлежать к Православной церкви. Только Православной церкви разрешалось заниматься прозелитизмом. Обращение православного в другую веру было уголовным преступлением [Waldron 1989: 103–105]; см. также [Geraci, Khodarkovsky 2001: 335–339]. «Русские», придерживавшиеся староверия или принадлежавшие к различным сектам, вели трудную жизнь. По закону православие было маркером русской народности и воспринималось как вера, которая наследуется от родителей. С точки зрения закона любой подданный, чьи потомки покинули Православную церковь, был раскольником, даже если сам с детства воспитывался в религии, отличной от православия.

В ходе великих реформ 1860-х годов в 1864 г. был сформирован особый комитет чтобы определить правовое положение раскольников. На основе рекомендаций, поданных этим комитетом, новые законы были приняты в 1874 и 1883 годах. Эти законы упорядочивали меры административной регуляции староверов и сектантов, выведя их из области, где действовали лишь тайные правительственные циркуляры. Закон 19 апреля 1874 г. разрешал раскольникам (под этим термином понимали староверов, но не других сектантов) регистрировать рождения, смерти и браки. 3 мая 1883 г. сектантам (за определенными исключениями) и староверам было дозволено проводить богослужения частным образом или в особых молитвенных домах, иметь внутренние паспорта и занимать общественные должности. Публичная демонстрация неправославной религиозной практики по-прежнему оставалась запрещенной. Эти меры, хотя их часто игнорировали чиновники на местах, в результате привели к определенному улучшению положения, в частности, староверов [Ясевич-Бородаевская 1912: 31–32; Waldron 1987: 114]. А вот русские баптисты, которые воспринимались не просто как раскольники, но как «перешедшие в иностранную веру», представляли для властей совершенно новую проблему.