Текст книги "Русские баптисты и духовная революция (1905–1929 гг.)"

Неизбежно возникал вопрос, какие законы применимы к русским евангеликам. Особенно знаменательно в этом отношении мнение Государственного совета о духовных делах баптистов от 12 сентября 1879 г. Оно было принято в ответ на распространение баптистской веры среди немцев. Баптистам «на основании статьи 44 основного государственного закона» позволялось исповедовать свою веру и исполнять обряды веры без ограничений, проводя богослужения в помещениях с разрешения местных властей. Кандидатуры баптистских лидеров должны были быть одобрены губернаторами, а иностранные проповедники должны были принести присягу «на верность службе» на время пребывания в России. Регистрацией актов состояния баптистов ведали местные гражданские власти, текст см. [Преследование баптистов 1902: 68–69]. Хотя в распоряжении не содержалось упоминания национальности баптистов, о которых шла речь, статья 44, на которую ссылается документ, имела в виду нерусских подданных, которым предоставлялось право исповедать свои традиционные религии. Таким образом, сентябрьский циркуляр не давал никаких прав тем, кто обратился в баптизм из православия. Тем не менее кое-где на Кавказе, в Закавказье и в Екатеринославской губернии местные власти зарегистрировали общины баптистов из бывших молокан и православных, ссылаясь на этот закон. Такая практика вскоре была пресечена, но прецедент породил значительную юридическую путаницу [РГИА, ф. 1284, оп. 221 (1885), д. 74, л. 3–7].

Основной стратегией, принятой властями в ответ на распространение баптизма среди русских, стало углубление юридического различия между русскими и нерусскими подданными в отношении религиозных прав. В период между 1860-ми годами, когда началось баптистское движение, и апрелем 1905 г., когда был опубликован указ «Об укреплении начал веротерпимости», позволивший покидать Православную церковь, каждый последующий указ или циркуляр стремился укрепить правовое различие между этнически русскими и нерусскими подданными. Эта тенденция многократно усилилась после убийства Александра II в 1881 г. Его преемник Александр III со своими советниками был напуган перспективой общественного неустройства и политической оппозиции, которые, как ему казалось, открыли перед Россией реформы его отца. Новый царь стремился закрепить народную солидарность, усилив над обществом полицейский надзор и проводя политику принудительной русификации, включавшей в себя пропаганду православия как со стороны государственной Церкви, так и со стороны государства[25]25
  Замечательный обзор эволюции законодательства о религиозных сектантах, которым пользовались Витте и члены комитета, готовя декрет 17 апреля 1905 г., см. в [Ясевич-Бородаевская 1912: 1-108]. Более общее рассмотрение вопроса см. у [Weeks 1996].


[Закрыть].

Распространение и развитие русских и украинских евангелических общин в 1880-е годы, беспокойство о распространении самоназвания «баптисты» и атмосфера ограничительного полицейского контроля вызвали резко негативную публичную реакцию в адрес нового религиозного движения со стороны местных властей и местного духовного начальства, а также со стороны Святейшего Синода Православной церкви в Петербурге. С апреля 1880 г. по октябрь 1905 г. обер-прокурором Синода – то есть светским чиновником, представлявшим государство в этой верховной коллегии православных епископов, – служил крайне влиятельный во власти консервативный идеолог Константин Петрович Победоносцев. Он также был членом особого комитета, в сущности, выступая как «министр по церковным делам». Победоносцев стремился ограничить и уничтожить религиозные меньшинства, с одной стороны, переманивая отпавших от православия обратно в официальную Церковь при помощи миссионерства, с другой стороны, издавая законы против староверов и сектантов (ср. майский указ 1883 г.), отрицающие за ними любые права, кроме специально дарованных им государством.

Из своих личных наблюдений за пашковским движением в столице и донесений с мест Победоносцев убедился, что евангелики представляли собой серьезную угрозу империи. Он начал кампанию против этого движения, мобилизуя церковные ресурсы в провинции и используя свои связи в центральном правительстве. Лишь месяц спустя после своего назначения на должность главы Синода Победоносцев представил царю подробный меморандум об опасностях пашковства, настаивая на запрете лорду Рэдстоку посещать Россию и на запрете дальнейших собраний вдохновленных им кружков. Здесь появляется впоследствии знаменитая фраза «русских баптистов не может быть с точки зрения закона». Победоносцев предлагает запретить перевод баптистской литературы на русский и поднять духовенство на борьбу с новым движением, организовав особые съезды, первый из которых должен состояться в Киеве в 1884 г. [Byrnes 1968: 179–183].

При Православной церкви была создана особая миссия, направленная против староверов и сектантов. Проводились всеобщие съезды этой миссии в 1887, 1891 и 1897 годах. Миссионеры часто назначались из духовенства, но со временем среди них появлялось все больше мирян, проводивших классы религиозного воспитания с целью углубить практику православия среди населения, а также публичные дебаты с сектантами. Также публиковались и распространялись антисектантские памфлеты и другая литература [Clay 2001]. Эти публикации часто откровенно призывали к насилию. В Харьковской епархии церковные иерархи распространяли по школам брошюру «Проклятый штундист». Стихотворение из девяти строф, которое, видимо, исполнялось как песня, громило «штундистов отверженный род» и предупреждала, что

 
«…чуть простодушный заглянет
В берлогу коварнаго зверя,
Хулой, клеветою и лестью
Изловит проклятый штундист»[26]26
  См. также [Записки Д. А. Хилкова 1898: 120; Мельгунов 1909: 151].


[Закрыть].
 

Миссионеры всерьез относились к своей политической роли защитников национальной веры. Они сотрудничали с полицией, донося о случаях нелегальной пропаганды неправославных учений. На съезде 1891 г. в Москве они призывали ввести ряд мер против религиозных диссидентов и нескольких сект – в числе этих мер штундисты, молокане, иудействующие и хлысты должны были быть провозглашены «более вредными» и лишены прав, которыми наделялись по закону 1883 г. староверы и сектанты[27]27
  Протокол съезда был опубликован как приложение к [Скворцов 1898:335–350].


[Закрыть].

Победоносцев в своей антисектантской кампании сотрудничал с местными властями, которые, часто основываясь на сведениях в распоряжении своих духовных коллег, жаловались в Министерство внутренних дел, что евангелизм угрожает не только духовному порядку Российской империи, но также ее гражданскому спокойствию и территориальной целостности. Например, в 1885 г. главный представитель власти на Кавказе связывал с православием здоровье всего государства:

В народной массе, заражаемой штундизмом, готовятся враги России и пособники протестантской Германии, так очевидно подготовляющей не отторжение, а простое отпадение от России к Германии наших западных и даже южных областей, заселенных немцами и онемчеваемых [РГИА, ф. 1284, оп. 221 (1885), д. 74, л. ПО об. – 112].

В отношении министру внутренних дел генерал-губернатор Киевской, Подольской и Волынской губерний писал в июле 1893 г., что перехваченная корреспонденция штундистов показала: диссиденты оспаривают православный характер Российского государства и надеются, что государство защитит их от Православной церкви [РГИА, ф. 821, оп. 5, д. 1014, л. 18–18 об.].

Кроме того, с самого появления штундистов среди российских чиновников ходили слухи об их коммунизме и пацифизме. В феврале 1868 г. правление Херсонской губернии подало рапорт о новой секте. В числе прочих обвинений штундистам здесь приписывалось учение о том, что Христос страдал за весь человеческий род и одинаково любит всех людей, а потому и во всех делах этого мира люди должны быть равны. Подобные идеи должны были привлекать крестьян, которые не могли прожить с небольших наделов, которые достались им от правительства после отмены крепостного права, и мечтали получить больше земли в результате всеобщего передела. «Коммунизм, – сообщается в рапорте, – есть тот магнит, который привлекает к ним новых последователей и удерживает старых» [РГИА, ф. 821, оп. 5, д. 985]. Это стало одним из стандартных обвинений, выдвигавшихся против сектантов. Неясно, до какой степени подобные чаяния действительно были распространены и насколько действительно надеялись на их осуществление; но многочисленные доклады местных священников говорят о том, что штундисты, если и не увлекались идеями коммунизма, действительно хотели, чтобы в общественно-политическом устройстве России было больше равенства [Рождественский 1889: 206–208].

Кампания против новой религии была нацелена в первую очередь на искоренение молитвенных собраний, в которых видели главное средство распространения веры и политических идей, которые с ней ассоциировались. Киевский генерал-губернатор подчеркивал это в своем оказавшем влияние отношении 1893 г. [РГИА, ф. 821, оп. 5, д. 1014, л. 18–18 об.]. Затруднение для Церкви и властей заключалось в том, что по закону 1883 г. сектанты имели право собираться, если их учение не было признано «опасным» государством. Это затруднение было решительно устранено, когда Комитет министров в 1894 г. объявил штундистов «более вредной» сектой и запретил штундистские собрания. По этому вопросу комитет следовал решению Синода, который, в свою очередь, опирался на рекомендации съезда миссионеров 1891 г. Циркуляр, разосланный губернаторам 12 сентября 1894 г., которым вводилось решение Министерского комитета, инкриминировал штундистам отречение от православия, отрицание властей, проповедь социалистических идей и вообще представлял их как угрозу русской национальной идентичности. Таким образом, впервые была на официальном уровне артикулирована проблема взаимосвязи между религиозной идентичностью, национальной принадлежностью и политической благонадежностью в Российской империи.

Теперь на смену спорадическому насилию в отношении сектантов-евангеликов пришло полномасштабное, систематическое преследование. Наказание налагалось не только за обращение других, но и просто за участие в штундистских собраниях. На протяжении десятилетия с конца 1894 – начала 1895 годов многие лидеры движения были приговорены к тюремному заключению или ссылке: Никита Воронин, первый обращенный из Тифлиса, был сослан в Вологду под полицейский надзор на четыре года, Ивана Рябошапку сослали из Херсонской губернии в Эривань на пять лет, а Василий Иванов, который уже тогда был видным странствующим проповедником, был закован в кандалы и на пять лет сослан в Слуцк. Многие верующие пытались избежать преследования, переселившись в Сибирь или Центральную Азию. Другие бежали заграницу. Василий Павлов, освободившись из ссылки в Оренбурге в 1895 г., уехал в румынский город Тулчу, Иван Проханов, молодой проповедник из Петербурга, в 1895 г. отправился в Стокгольм, а оттуда – в Гамбург, Париж и, наконец, в Англию [История евангельских христиан-баптистов 1989: 119–121].

Во время судебных процессов по этим делам возник вопрос, по каким признакам можно считать обвиняемого штундистом. Ответчики обычно называли себя не штундистами, а баптистами, евангельскими христианами или христианами веры евангельской. Они настаивали, что не подпадают под критерии, указанные в циркуляре 1894 г.: они не отрицают власть и все таинства. Во многих случаях приводились программные заявления (Исповедание веры) баптистов: «существующие же власти от Бога установлены» или «мы считаем себя обязанными оказывать безусловное повиновение их законам, если таковые не ограничивают свободного исполнения обязанностей нашей христианской веры». Вместе с тем эксперты, которые привлекались для того, чтобы определить, являлись ли обвиняемые штундистами, обычно принадлежали к церковной противосектантской миссии: они принципиально отрицали, что среди русских могут быть баптисты, и настаивали, что все ответчики штундисты. Некоторые наблюдатели с беспокойством отмечали, что эти консультанты часто пользовались определением «штунды», данным в циркуляре 1894 г., в качестве «доказательства» особого вреда, исходящего от тех, кого они называли штундистами [Преследование баптистов 1902: v-vi; 70–77; Ясевич-Бородаевская 1912: 37-108; Бобрищев-Пушкин 1902: 139–150, 160; Мельгунов 1903].

В 1900 г. появилось два очень похожих циркуляра, изданных Министерством юстиции и Министерством внутренних дел, которые возводили мнение таких экспертов в статус закона. По версии Министерства юстиции, «последователи русской секты штунды… особенно настойчиво стали именовать себя баптистами», однако баптистская вера признается «нашим законодательством только за последователями Немецкой Протестантской Секты». В этом циркуляре также определялись критерии, по которым религиозное собрание могло быть признано штундистским: использование рукописных или печатных сборников гимнов, баптистских или принятых у баптистов, толкование Библии любым из участников собрания «в духе лжеучения секты» и импровизированная молитва с преклонением колен и без крестного знамения[28]28
  Циркуляр Министерства юстиции № 10677 от 3 апреля 1900 г. Подобный циркуляр Министерства внутренних дел был датирован 17 мая 1900 г. [Преследование баптистов 1902: xxv-xxvii].


[Закрыть]. Теперь была проведена четкая граница между русскими штундистами и немецкими баптистами.

Преследование и суды над религиозными диссидентами привлекли внимание многих противников самодержавия. С 1860-х годов народники, либералы, а потом и марксисты смотрели на староверов и сектантов как на представителей более аутентичных форм русской культуры и как на потенциальную аудиторию для своих революционных идей. В 1881 г. выдающийся народник, исследователь религиозного свободомыслия Алексей Степанович Пургавин писал, что среди религиозных диссидентов

самым поразительным образом перемешиваются идеи и стремления чисто религиозныя с вопросами и стремлениями чисто социального склада и характера, так что весьма часто бывает почти невозможно определить: где кончаются первые и начинаются вторые [Пругавин 1905:9][29]29
  Об этом споре см. [Camfield 1990, особенно 711–712; Etkind 2003].


[Закрыть].

На местах революционеры начали знакомиться с сектантством во время хождений в народ, встречая их среди крестьян на селе и среди рабочих в городах. Их пытались привлечь в качестве потенциальных союзников в деле революционного преобразования российского общества[30]30
  См. отчеты социал-демократов, работавших среди штундистов в Киеве [Правдин 1904; Нилов 1904; Раевский 1904а; Раевский 19046]. См. также [Вылегжанин 1983: 55].


[Закрыть]. На рубеже веков социал-демократ Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич и социал-революционер (и одновременно толстовец) князь Дмитрий Александрович Хилков активно выступали за революционную агитацию среди религиозных вольнодумцев.

Молодой революционер Бонч-Бруевич в 1890-е годы занялся этнографическим исследованием русских сектантов и стал оказывать им помощь (он сопровождал группу духоборов, которые эмигрировали в Канаду в 1899 г.). В 1902 г. он опубликовал серию статей в журнале «Жизнь», где утверждал, что сектантские группы – продукт меняющихся условий на селе и что революционеры должны обратить внимание на сектантов. Этот вопрос был вынесен на обсуждение II Съезда Российской социал-демократической рабочей партии летом 1903 г. Хотя этот съезд больше всего запомнился расколом партии на фракции большевиков и меньшевиков, по поводу предложения Бонч-Бруевича была принята следующая резолюция:

Принимая во внимание, что сектантское движение в России является во многих его проявлениях одним из демократических течений в России, II Съезд обращает внимание всех членов партии на работу среди сектантства в целях привлечения его к социал-демократии.

Впоследствии Бонч-Бруевич основал недолго просуществовавшую газету «Рассвет», нацеленную на сектантов, – она издавалась в Женеве и нелегально ввозилась в Россию [Клибанов 1959; Второй съезд РСДРП 1959:400–401,429]; см. также [Young 1991]. Выходившая с января по осень 1904 г., эта газета печатала политические воззвания социал-демократов, репортажи о сектантах, рассказы сектантов о самих себе, статьи о рабочем движении в России и Европе, забастовках и стачках наряду с различными публикациями на антирелигиозные темы.

Таким образом, к началу XX в. юридическое преследование так называемых штундистов стало предметом обсуждения в прессе, а обвиняемые привлекли симпатии многих наблюдателей, придерживавшихся левых и либеральных взглядов. Даже в среде Православной церкви находились те, кто отваживался оспаривать мудрость ограничения законом свободы совести [Бобрищев-Пушкин 1902: 106–114; Одинцов 1994: 6]. Эти споры проходили на фоне растущего общественного беспорядка и политического давления со стороны общества на правительство. Расширялось рабочее стачечное движение, на селе множились беспорядки, росло влияние недавно созданного либерального «Союза освобождения»; кроме того, даже сторонники режима жаловались на пренебрежение законом со стороны губернаторов. Все это в конце концов убедило Николая II и его правительство в том, что необходимо допустить дискуссию о политических переменах. Эмансипация Церкви и эмансипация религиозного диссидентства – вот два ключевых пункта реформы религиозного законодательства, которую в 1904 г. задумывал Сергей Юльевич Витте, председатель Комитета министров, и которая была поддержана первоиерархом Синода, митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Антонием (Вадковским). Главной целью Витте было сохранить самодержавие, и он считал, что репрессии против религиозных меньшинств скорее создавали беспорядок в государстве, чем поддерживали его; к тому же он верил, что можно добиться поддержки режима со стороны религиозных меньшинств, особенно староверов, если расширить религиозные свободы. Однако он также полагал, что если прекращать репрессии, то и Православную церковь следовало освободить от диктата светской государственной бюрократии, чтобы она могла достойно вступить в конкуренцию со своими противниками на духовном поле. В феврале 1903 г. был выпущен манифест, который приказывал правительственным чиновникам быть твердыми в соблюдении буквы закона, в том числе и законов о неправославных подданных. Но уже в декабре 1904 г. появился указ, в котором говорилось о пересмотре чрезвычайных мер, введенных в 1881 г., дававших губернаторам огромные административные полномочия, о необходимости ослабления цензурного надзора, об усовершенствовании местного управления и о пересмотре законов, касающихся религиозных меньшинств [Cunningham 1981: 79–80, 94, 126, 294; Curtiss 1940: 227; Waldron 1989: 109–112; Ascher 1988: 71–72; Rogger 1983: 54–55, 159].

В итоге был издан декрет о веротерпимости, подписанный Николаем II на Пасху, 17 апреля 1905 г. К тому времени набирала обороты Революция 1905 г., и правительство стремилось удержать ее, делая небольшие уступки недовольному населению. Декрет отменял запрет на выход из Православной церкви и обещал «раскольникам» свободу строительства молитвенных домов и проведения богослужения – в этих культовых зданиях или в частных помещениях. Хотя православие оставалось официальной религией Российской империи и сохраняло за собой монополию на миссионерство, этот закон позволял многим людям, записанным как православные, но практикующим другую религию, легализовать свой религиозный выбор. Сопутствующие декрету инструкции Совета министров официально отменяли запрет штундистских собраний 1894 г. [ПСЗРИ 1908: № 26125, 26126]. Всего лишь месяц спустя Николай пообещал, что, «когда наступит благоприятное для сего время», он созовет собор Православной церкви для обсуждения ряда вопросов, касающихся отношений Церкви и Российского государства [Церковные ведомости 1905: 99]. Манифест 17 октября 1905 г., учреждавший Государственную думу, устанавливавший широкие избирательные права для мужчин, провозглашавший неприкосновенность личности, свободу совести, слова и собраний, преобразил российское правовое поле и, казалось, обещал русским баптистам эру новых возможностей.

Русские евангелики действительно восприняли революцию с воодушевлением. С 1905 г. начался период бурного расширения баптизма. Возросло как число верующих, так и число связанных с движением организаций. Это расширение повсюду вызывало жаркие споры: и у печи в крестьянской избе, и в правительственных кабинетах Петербурга. Многие темы этих споров, впрочем, были актуальны уже в 1894 г.: положение неправославных подданных в православном государстве, отношение между русской народностью и православием, социальные и политические последствия религиозного выбора. Теперь, после Октябрьского манифеста, распространение евангелического движения также ставило вопрос о гражданском обществе при конституционном режиме и вопрос о перспективе и даже желательности религиозного плюрализма в России.

Глава II
Эпоха «открытого штурма»
Организация и сообщество баптистов после 1905 г

В начале 1911 г. старый миссионер и пресвитер бакинской общины Василий Васильевич Иванов, озирая шесть лет бурного роста баптизма после объявления свободы совести, писал: «Будучи вооружены истиною Божию, они смело выступают в неравную борьбу с заблуждениями всякого рода и с большим успехом расширяют свою духовную территорию… С 1905 г. в истории баптизма наступила эпоха, которую можно назвать эпохой открытого штурма» [Иванов 1911: 69][31]31
  Об этом заявлении с тревогой сообщается в правительственном рапорте 1911 г. (РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 290289, л. 35).


[Закрыть].

Несомненно, торжество многих гражданских прав после Революции 1905 г. значительно изменило статус молодого баптистского движения в России, открыв перед ним новые перспективы расширения и развития. Проведенный государством ценз религиозного сектантства показал, что со времени принятия указа о веротерпимости в апреле 1905 г. до 1 января 1912 г. численность русских баптистов увеличилась на 21 140 человек – примерно на треть их общего количества (66 788 человек). Тот же ценз показал, что другая ветвь движения – евангельские христиане – насчитывала в своих рядах 29 988 человек, причем примерно равную с баптистами долю сторонников (9 175 человек) они приобрели после 1905 г.[32]32
  См. брошюру «Статистические сведения о сектантах (к 1 января 1912 г.)», напечатанную Департаментом духовных дел Министерства внутренних дел: РГИА, ф. 1278, оп. 5, д. 605, л. 10–21. Здесь также сообщалось о 47 864 обращенных в баптизм из неправославных вероисповеданий (в основном из немецких баптистов). Хотя эти цифры не стоит воспринимать как корректные, они почти совпадают с подсчетами своей численности самих баптистов. О трудности интерпретации существующей статистики см. [Клибанов 1965: 224–225, 274–280]. Представление о процессе сбора этой статистики можно почерпнуть из этого дела [РГИА, ф. 821, оп. 10, д. 263]. Русские баптисты на Втором съезде Всемирного союза баптистов объявили свою численность в 50 тыс. человек. См. [Blane 1975: 294]. Баптисты пытались с ограниченным успехом собирать свою собственную статистику вступления в Союз в 1909–1910 годах, см. [Фетлер 1911]. К тому времени в Союзе баптистов числилось 420 общин, но только 146, по-видимому, вернули заполненными формы статического опроса, которые послал им Фетлер.


[Закрыть] Количественный рост сопровождался развитием институтов. За короткий промежуток с 1905 г. сформировались сотни новых общин. Союз евангельских христиан-баптистов[33]33
  У главного баптистского объединения до 1924 г. была неустойчивая номенклатура; здесь названия «Союз евангельских христиан-баптистов», «Союз русских баптистов» и «Союз баптистов» используются как взаимозаменяемые названия. – Примеч. пер.


[Закрыть]и его конкурент, Всероссийский союз евангельских христиан, возникший в 1909 г., ежегодно проводили всероссийские и региональные съезды. Оба союза располагали широкой сетью миссионеров. Публиковались многочисленные журналы, выходила еженедельная газета, а также бесчисленные памфлеты, сборники гимнов и прочая конфессиональная литература. Баптисты отправляли представителей на несколько международных баптистских собраний, а в 1911 г. лидер евангельских христиан Иван Степанович Проханов был избран вице-президентом Всемирного союза баптистов. Видя такие достижения, предводители баптистов смело предсказывали начало новой религиозной эры, даже начало Реформации в России по теме Реформации в России см. [Иванов 1910: 6].

Отличительной чертой евангелического движения с началом его роста после 1905 г. стала эффективная организационная стратегия. Баптисты строили свою общинную жизнь, исходя из принципов, неведомых православным и другим официальным церквам. С 1905 г. до начала I мировой войны в 1914 г. активно велась миссионерская работа – русскими проповедниками для русской аудитории – а для того, чтобы отстаивать интересы баптистов и сохранять единство движения, формировались местные и центральные организации. Религиозное диссидентство не было для России новым явлением, но все наблюдатели – от представителей духовенства и чиновников до интеллигенции, печати и любопытствующих, которые посещали собрания баптистов, – в один голос заявляли, что баптисты и евангельские христиане коренным образом отличались от прежних религиозных диссидентов именно своей широкой организационной сетью и миссионерским пылом.

Все это представляло собой следствие баптистского учения о вере и церковной организации. Русские баптисты разделяли с остальными баптистами представление о Церкви как о союзе обращенных взрослых верующих, что побуждало их уделять пристальное внимание воспитанию в вере уже находящихся в Церкви братьев и сестер и обращать в веру новых последователей. Стремление обращать было свойственно и отдельным общинам, и всем организациям, которые их связывали. Создавая ассоциации, основанные на принципах индивидуализма и демократии, русские евангелики образовывали сообщество, которое коренным образом отличалось от того общества, которое их окружало в имперском государстве.

Успех этих организаций отражал возрастающий плюрализм российского общества, который давал о себе знать еще до Октябрьского манифеста. Правительству приходилось расширять сферу полномочий гражданского общества. Декрет о веротерпимости 1905 г. впервые предоставил подданным возможность выбирать религию: хотя по-прежнему было незаконно обращать православных в иную веру, теперь русские могли покинуть Православную церковь по соображениям совести. Питер Бергер утверждает, что религиозный плюрализм предполагает ситуацию конкурентного рынка. Применяя методы, которыми пользовались проповедники со времен «великих пробуждений» в Англии и Соединенных Штатах, где религиозные идеи к тому времени уже давно конкурировали друг с другом совершенно легально, русские евангелики просто игнорировали законодательство, запрещавшее прозелитизм, присоединяясь к голосам, предлагавшим альтернативу для русских душ, русского общества и Русского государства в период меж двух революций [Berger 1975][34]34
  См. также [Gilbert 1976: 8; Zaret 1992: 212–235].


[Закрыть].

По сравнению со странами Западной Европы и Северной Америки, среди подданных Российской империи были сравнительно малоразвиты институты, основанные на добровольном участии и независимой от государства гражданской жизни. Хотя историки в последние годы стали различать определенные зарождающиеся формы организации среднего класса и гражданского активизма в поздний период империи, мало известно о подобных процессах в среде низших классов. В основном в литературе разработана организация городского пролетариата, который все более политизировался, приобретая классовое сознание[35]35
  См. [Between Tsar and people 1991; Bradley 2002:1094–1123; Lindenmeyer 1996: Bonnell 1983; Steinberg 1992].


[Закрыть]. Но именно баптисты в начале XX в. предлагали русским в теории и на практике новые формы демократической гражданской организации, основанные не на политическом, а на религиозном убеждении. Благодаря возросшей свободе ассоциаций и прессы баптисты сформировали необычное для России сообщество из социально разнородных элементов с преобладанием низших классов. Также свою роль сыграло развитие системы железных дорог, связавших деревню и город.