Текст книги "Русские баптисты и духовная революция (1905–1929 гг.)"

Часть II
Опаснейшая секта

Глава IV
Баптизм как вызов

Хотя официальная характеристика штундистов как «особо вредной секты» больше не могла считаться имеющей юридические последствия после декларации веротерпимости 1905 г., в правительственных и церковных кругах по-прежнему с тревогой говорили о быстром росте числа баптистов. Бурная деятельность баптистов, казалось, угрожала не только национальной идентичности Русского государства, но также самой идее общественного устройства и власти, которую воплощали институты империи. Наибольшее внимание привлекала общественная самоорганизация баптистов. Революция 1905 г. поставила вопрос о том, каково отношение между институтами самодержавия и населением России. Противники баптистов от Церкви и власти и сочувствующие баптистам представители интеллигенции, обсуждая баптистский вопрос, поднимали более широкие темы зарождения гражданского общества и тех угроз, которые оно несет традиционному устройству жизни. Если левые и либералы приветствовали баптистскую деятельность как симптом новой жизни, то чиновников Министерства внутренних дел эта деятельность побуждала задуматься о новых правах и ролях граждан в государстве после революции. В то же самое время Православная церковь пыталась по-новому определить роль мирян в церковной жизни, и в дискуссиях на эту тему неизбежно всплывала тема баптистского устройства Церкви.

Организационный баптистский «штурм» после 1905 г., о котором писал Василий Иванов, шел на фоне растущей враждебности к баптистам со стороны государства, возрождения православной антисектантской миссии и актов религиозно мотивированного насилия. Баптисты не вписывались в традиционные общественные, религиозные и политические отношения. Реакции властей, государственной Церкви, простых селян и образованного общества на деятельность баптистов демонстрируют сложные процессы адаптации к идеям, провозглашенным в 1905 г. К 1908–1909 годам миссионерская и организационная работа первых постреволюционных лет принесла свои плоды: появлялись новые общины, расширялась евангелическая пресса, формировались новые объединения молодежи, воскресные школы и прочие институты. Вместе с тем в стране наступила эпоха реакции после того, как была распущена радикальная II Дума и 3 июля 1907 г. был введен новый, более ограниченный избирательный закон. Почти одновременно с этим правительство обрушилось на профсоюзы, стремясь их уничтожить, что должно было послужить предупреждением для других общественных организаций [Hosking 1973: 41–45; Bonnell 1983: 303–304, 319]. Тем не менее октябристское руководство консервативной III Думы официально заявляло о своей приверженности принципу веротерпимости, провозглашенному Октябрьским манифестом 1905 г., а потому права религиозных меньшинств по-прежнему могли свободно обсуждаться, по крайней мере, до того, как новые законопроекты по реформе избирательного права, предложенные Думой, не были отклонены в 1909 и 1910 годах. В этот период государственная Церковь также собралась с силами и вернулась к консервативной платформе: в 1908 г. были проведены первые систематические меры противодействия религиозным вызовам православию, брошенным после 1905 г.; тогда же в коридорах власти в Петербурге голос Святейшего Синода в защиту традиционных привилегий православной веры обрел свое прежнее влияние.

Публицисты справа и слева обращались к баптистской теме, чтобы, отслеживая успехи и проблемы баптистов, давать характеристику положению дел в политической и культурной жизни страны. В то же самое время на селе ширились массовые нападения на баптистов. Крестьяне видели в новообращенных евангеликах угрозу традиционному семейному укладу, обычным общественным, политическим отношениям, привычной религиозной жизни. Эксперименты баптистов по созданию религиозных сообществ нового вида подогревали интерес к вопросам о том, чего на самом деле хочет «русский народ», о том, насколько русские готовы принять модель плюралистского общества после Революции 1905 г., и о том, какие политические и социальные последствия будет иметь изменение религиозного ландшафта.

Делами сектантов занималось несколько правительственных учреждений. В первую очередь ответственность за них лежала на Министерстве внутренних дел. Первоначально внутри министерства их рассматривали в Департаменте общих дел. В 1909 г. дела о сектантах и старообрядцах были переданы в Департамент духовных дел иностранных исповеданий [РГИА, ф. 821, оп. 10, д. 73]. Также такие дела касались Департамента полиции (еще одно отделение МВД), а апелляции по решениям местных судов рассматривало Министерство юстиции и Сенат. Святейший Синод был одновременно церковным и государственным органом. Наконец, Дума, и в особенности вероисповедная комиссия Думы, рассматривала представляемые ей со стороны МВД законопроекты, касающиеся религиозных диссидентов, и вносила в эти законопроекты поправки.

В своем отношении к религиозным сектантам МВД одновременно стремилось осуществлять охранительные и контролирующие функции. С одной стороны, министерство было обязано обеспечивать исполнение в отношении староверческих и сектантских общин принципов, провозглашенных «Указом об укреплении начал веротерпимости», получившим силу закона 17 октября 1906 г. С другой стороны, министерство стремилось исполнять свои традиционные функции: поддерживать общественный порядок, пристально надзирая за настроением и деятельностью населения. Потому чиновники МВД нередко оказывались в роли защитников сектантов от произвола местных властей или от насилия со стороны соседей. Впрочем, с 1905 по 1917 год контролирующая функция министерства все более выступала на первый план. Этому способствовал целый ряд факторов, включая провал нового законодательства о религиозных меньшинствах, беспокойство по поводу бурной деятельности диссидентов, разрастание политической реакции и, наконец, патриотический угар военного времени.

Закон 17 октября 1906 г. был проведен как чрезвычайный после роспуска I Думы в июле 1906 г. Согласно 87 статье Основных государственных законов Российской империи, правительство было обязано вновь представлять подобные законы в законодательный орган спустя два месяца после его созыва. 28 февраля 1907 г. министерство представило на рассмотрение во II Думу законопроект, идентичный закону 17 октября 1906 г. Этот законопроект обсуждался в Комиссии Государственной думы Второго созыва о свободе совести весь недолгий срок существования самой II Думы, но закон так и не был принят [Levin 1977: 38].[69]69
  Обсуждения закона см. в [РГИА, ф. 1278, оп. 1, д. 806 (2 созыв)].


[Закрыть] Позже в том же году, на одной из первых сессий III Думы, председатель Совета министров и министр внутренних дел Петр Аркадьевич Столыпин предпринял еще одну попытку. Провозглашая, что «наша задача состоит не в том, чтобы приспособить православие к отвлеченной теории свободы совести, а в том, чтобы зажечь светоч вероисповедной свободы совести в пределах нашего Русского православного государства», он ввел ряд законопроектов, нацеленных на реализацию принципов, провозглашенных в указе о веротерпимости и Октябрьском манифесте. Предлагалось законодательно ввести право менять веру, определить отношения государства к той или иной религии, разрешить неправославным и православным христианам свободно проводить службы и строить богослужебные здания, упразднить ограничения гражданских прав для неправославных подданных. Этими мерами Министерство внутренних дел пыталось контролировать все формы религиозной жизни и защитить главенство Православной церкви, но, как отмечает Альфред Левин, в этом правительство, пусть и с консервативных позиций, все же оставалось верным принципам 1905 г. [Levin 1977: 30, 26].

Когда думские комиссии по старообрядцам, Православной церкви и делам исповеданий занялись этими предложениями, возникли серьезные разногласия. В частности, депутаты не могли решить, давал ли Октябрьский манифест всем без исключения религиозным группам право проповедовать и обращать в свою веру, противореча указу о веротерпимости 17 апреля. Они также спорили о том, где провести черту между правами гражданина и правами Православной церкви как государственной веры. Эти вопросы касались всех религиозных диссидентов, но в особенности они были важны для евангеликов. В свободной атмосфере времени, наступившего после 1905 г., баптисты и евангельские христиане развернули такую активную деятельность, что это явно застало чиновников и депутатов врасплох. Внутренняя правительственная корреспонденция свидетельствует о том, что Закон 17 октября 1906 г. был написан с оглядкой на староверов, молокан и духоборов, т. е. на старые, устойчивые религиозные группы, куда менее склонные к прозелитизму, чем евангелики. Только потом стали заметны последствия миссионерского «штурма» баптистов [РГИА, ф. 821, оп. 10, д. 602, л. 4 об., 77; ф. 821, оп. 133, д. 196, л. 187–188]. Эти последствия, как казалось властным мужам, грозили Российскому государству многими бедами. Уже десятилетия у царских чиновников евангельское движение ассоциировалось с опасностью. Четыре аспекта, присущих этому движению, вызывали особенную тревогу: их связь с заграницей, их враждебность православию, воздействие их собраний и прочей деятельности на общественный порядок и политические последствия их учений.

По мере того как III Дума, ее комиссии, а потом и Государственный совет обсуждали и один за другим отклоняли законопроекты о перемене исповедания и о старообрядческих общинах с 1908 по 1910 год, законодательный статус баптистов и прочих сектантов оставался двусмысленным. В последний день 1908 г., к примеру, Иван Кушнеров написал обзор правовых затруднений, с которыми евангеликам пришлось столкнуться в прошлом году. Их привлекали к ответственности за богохульство или за обращение православных, налагали штрафы за проведение молитвенных собраний, баптистов сгоняли с места жительства, заключали в тюрьму за распространение штундизма, разгоняли собрания и не принимали заявления о регистрации общин [Братский листок март 1909: 5-10]. На съезде в следующем году Союз русских баптистов принял решение направить официальную жалобу председателю Совета министров, о нарушении гражданских прав. Хотя баптисты винили центральное правительство за то, что те не вводили в силу закон от 17 октября 1906 г., они заявляли, что главные нарушители – чиновники на местах, которые и не собирались признавать их права [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 177, л. 302 об.].

Первоначально казалось, что стратегия апелляции к Петербургу выигрышна. Использовать министерство в качестве апелляционного суда, когда местные чиновники творят беззаконие, – такой совет постоянно всплывает тут и там в евангелических журналах. С одной стороны, так евангельские христиане демонстрировали свою лояльность власти и готовность работать с системой, с другой – правительство действительно давало ход отдельным делам и разрешало определенные неясные вопросы, связанные с опубликованным законом, см., напр., [Важное министерское 1908: 39; Братья! Помогайте! 1909: 13; Министерство 1910: 116]. Например, циркуляры МВД от 1908 г. определили для местных чиновников срок не больше одного месяца для рассмотрения заявлений от лиц, покидающих православие, и подтвердили, что женщины имеют право подписывать прошение о регистрации общины. В 1909 г. министерство информировало должностные лица на местах, что сектанты не обязаны регистрировать свои общины, чтобы собираться для молитвенных собраний, и что, хотя сектанты обязаны уведомлять местные власти о времени и месте своих собраний, они не обязаны делать это каждый раз, когда эти собрания имеют место, если они проходят регулярно. Другое распоряжение гласило, что для того чтобы проповедовать и совершать обряды, не обязательно было принадлежать к местной общине, см. циркуляры от 18 марта 1908 г., 29 октября 1908 г., 10 декабря 1909 г., 23 декабря 1909 г. [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1].

Однако такие «административные» меры четко не очерчивали отношения между государством и такими группами, как баптисты. По мере того как буксовало принятие законов о религиозном диссидентстве в Думе и Государственном совете, политика того самого МВД, которое эти законы предложило, стала склоняться в сторону усиления контроля и ограничения публичности сектантских идей и богослужений. Многие из мер, принимаемых в этом направлении, служили прямым ответам на ту или иную деятельность, которая ассоциировалась с баптистами. Например, циркуляры МВД запрещали сектантским общинам раздавать приглашения, открытки, листовки или плакаты не-членам общин или прибегать к Закону от 4 мая 1906 г. (разрешающему учреждать политические партии и профсоюзы), чтобы организовывать публичные чтения на религиозные темы. В циркуляре, который устанавливал процедуру перемены исповедания для православных, специально оговаривался вопрос о том, как следует рассматривать заявления, поданные на специальных бланках, как это делали баптисты; таким образом, подобная практика евангеликов оказалась предметом интенсивных обсуждений во власти. 30 декабря 1909 г. министерство постановило, что баптистские крещения под открытым небом представляли собой религиозные процессии и потому требовали специального разрешения от МВД для каждого подобного мероприятия [Blane 1964: 74–77].

Две важные меры 1910 г. напрямую были направлены на то, чтобы ограничить прозелитизм со стороны сектантских групп: эти меры касались сектантских съездов и организации молитвенных собраний. 14 апреля были приняты правила для сектантских съездов, которые предполагали, что делегаты не менее чем от 12 зарегистрированных общин должны загодя подать заявления в МВД, чтобы получить разрешение на проведение съезда. Только лица в возрасте юридической дееспособности могли присутствовать на съездах; иностранцам запрещалось выступать как организаторам или ведущим, а также голосовать. Министерство должно было одобрить программу и список участников заранее и назначить представителя, который бы посещал все сессии съезда. Никакая община не могла проводить более одного делового и одного духовного съезда ежегодно; их нельзя было совмещать.

В письме, которое сопровождало эти новые правила, министр внутренних дел Столыпин заявлял, что по причине недостаточной регуляции сектантских съездов имели место «немало ненормальностей». Такие съезды не были просто собраниями верующих – это большие встречи, которые организовались на уровне всей страны единой группой активистов. Даже не меняя одобренную свыше программу, пишет Столыпин, эти вожди быстро обсуждают деловые вопросы на повестке дня и превращают съезд в «публичный урок катехизиса», открытый совершенно для всех. Он утверждал, что такие съезды часто устраиваются иностранцами, которые либо живут в России, либо специально для этого сюда приезжают. По мнению Столыпина, такое положение дел чревато последствиями в России, где жизнь государства и религия так переплетены [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1, л. 64–64 об][70]70
  Циркуляр от 12 июля 1910 г. разъяснял, что эти правила были применимы только к сектантам, но не к староверам [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1, л. 70]. Следует отметить, что обвинение в иностранном засилии на съездах было совершенно необоснованно в случае баптистов и евангельских христиан.


[Закрыть].

В октябре того же года другой циркуляр внес еще большие ограничения в повседневную жизнь сектантских групп. Новый набор требований к организации сектантских молитвенных собраний разрешал участвовать в них лишь взрослым членам общины, при этом усиливая полицейский надзор. Собрания и службы вне официально одобренных молитвенных домов допускались, однако требовали подачи особых заявлений на имя губернатора для каждого подобного собрания. Приглашенные со стороны лица могли отправлять обряды или проповедовать лишь с особого разрешения местных властей; если они были иностранными подданными, то они должны были просить разрешения напрямую у МВД. Правилами запрещались собрания, которые не были полностью посвящены молитве (к примеру, дискуссии), а также собрания детей и кружков молодежи, которые не были одобрены властями. Представитель местной полиции должен был присутствовать на каждом собрании и был обязан закрыть собрание, если оно превращалось в деловую сходку или если там звучала критика Православной церкви или призывы к выходу из православия. Кроме того, все службы под открытым небом, религиозные процессии (за исключением похорон) и детские собрания должны были получать разрешение за подписью самого министра [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1, л. 71–73 об].

Циркуляры 1910 г. открыли скоординированную правительственную кампанию, направленную против сектантской пропаганды, в особенности против пропаганды баптистской. В рамках этой кампании собирались сведения о деятельности баптистов. С 1909 г. Министерство внутренних дел регулярно запрашивало эти сведения у своих представителей на местах, а Департамент духовных дел МВД пристально следил за сектантскими группами в Петербурге – его интерес почти полностью поглощали группы евангелические [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1, л. 57 (12 января 1909), 59 (9 октября 1909), 85 (17 апреля 1912), 97 (24 июля 1912); д. 196, л. 207 (апрель 1911)]; по Петербургу [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 164, 177, л. 125–133,229-232 об.]. В 1912 г. министр Николай Макаров писал губернаторам, что, несмотря на попытки ограничить видимость сектантов в публичном пространстве, расследования показывали, что «самые жизнедеятельные секты – баптизм и адвентизм» – не только не уменьшают масштабы своей деятельности, но напротив, с каждым годом все усиливают свои «незакономерные посягательства» на религиозные убеждения тех лиц, кто к ним не принадлежит. Макаров просил губернаторов строго выполнять правила циркуляра 4 октября 1910 г. и присылать ему свои мнения о том, насколько эти правила помогают достичь цели правительства – защиты Православной церкви [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1, л. 92–93][71]71
  Циркуляр от 14 мая 1912 г. Обширное досье департамента о собраниях сектантов под открытым небом 1910–1914 годах включало лишь один случай, в котором фигурировали адвентисты; в остальном там фиксировались публичные крещения евангеликов [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 254].


[Закрыть].

Чем же был страшен для МВД евангелический прозелитизм? Конечно, одним из тревожащих обстоятельств оставались иностранные связи баптистов, а также сама природа идей, которые проникали в Россию из-за границы. Правительство не знало, как следует оценивать лояльность русского, отказавшегося от веры, которая ассоциировалась с русской народностью и с Русским государством[72]72
  Вера Шевцов также утверждает, главным образом было заинтересовано не в том, чтобы сохранить православие крестьянства как таковое, а в том, чтобы крестьяне оставались лояльны правительству, – а принадлежность к православию рассматривалась в качестве непременного знака такой лояльности [Shevzov 1994: 19].


[Закрыть]. Однако присутствие баптистов в России также поднимало более широкий вопрос – вопрос об отношении к государству граждан как политических и религиозных акторов. В этом отношении документы Департамента полиции и Департамента духовных дел показывают, как министерство стремилось разрешить вопрос, который продолжает мучить историков: в каком отношении находятся религиозный и политический протест и не является ли первый просто продолжением последнего другими средствами?

Государственные расследования баптисткой религиозной жизни и методов баптистской пропаганды приводили власть имеющих к выводу, что баптизм как таковой противоречил принципам, на которых стояло Российское государство. В первую очередь, баптистский институт странствующих проповедников никак не соответствовал традициям религиозной жизни в России. За исключением староверов и сект, все религиозные группы в России традиционно разделяли две черты: они были организованы по территориальному принципу в приходы и получали легитимацию на основе признания государством, которое контролировало жизнь исповеданий. Хотя у государства были особые отношения с государственной Православной церковью и она была теснейшим образом вплетена во властный аппарат, государство также в значительной степени регулировало другие признаваемые законом деноминации. Религии мыслились как статичные сущности в соответствии с моделью, которую Эрнст Трёльч называл «церковным типом» религиозности: религиозная идентичность воспринималась как передающаяся по наследству и инклюзивная характеристика. Каждый человек в Российской империи должен был быть рожден в одной из одобренных государством вер, и именно эта вера освящала и фиксировала все перемены гражданского состояния подданного, вместе с тем освящая их обрядами перехода, – так религиозные исповедания служили государству. Баптисты же в поздней Российской империи, напротив, самоорганизовались в группы «сектантской» модели религиозности по Трёльчу: в сознательно учреждаемые группы взрослых верующих, стремящихся к самосовершенствованию. Собственное обращение в веру побуждало их желать такого же обращения для других – и потому формальные территориальные и легальные структуры для них казались несущественными [Troeltsch 1981 2: 331][73]73
  О системе исповеданий в Российской империи см. [Персиц 1958: 15–26].


[Закрыть]. Поэтому чем больше правительство было озабочено странствующими проповедниками, тем чаще звучала мысль, что баптистам просто нет дела до всей легальной системы религиозного устройства России. Так, один документ Департамента духовных дел от 1911 г. прямым текстом говорит, что баптисты «нередко не считаются с действительным положением Православия в России» [РГИА, ф. 821 оп. 133, д. 196, л. 207 об. – 208]. Министр внутренних дел Николай Маклаков в 1913 г. писал Владимиру Коковцову, председателю Совета министров, что баптисты хотят себе привилегированного положения, которым не располагает ни одно вероисповедание в империи. Если все прочие ограничивают свою активность отдельными приходами, сектантские проповедники,

признавая своим главным назначением так называемую «благовестническую» деятельность, совершенно не связаны с руководимыми ими приходскими организациями и считают себя свободными проповедниками не только среди любой группы сектантов, но даже в местностях с исключительно православным населением.

Такой подход, утверждал Маклаков, противоречит основному принципу, на котором строится жизнь всех вероисповеданий в империи, – принципу прихода [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 196, л. 188 об., 190 об.]. В этом отношении Российское государство сталкивалось с той же проблемой, что и Англия в XVII в. Как показывает Дерек У Лавгроув, в то время индивидуальный религиозный поиск уводил значительное число индивидов прочь из Англиканской церкви, и это заставляло задуматься о том, насколько Английское государство обладает властью над совестью своих подданных и является ли эта власть прескриптивной или деривативной [Lovegrove 1988: 5]. Другими словами: является ли религиозная и политическая власть чем-то присущим самой территории в границах ее юрисдикции или же она полностью основана на контактах между людьми, которые обладают собственными убеждениями и правом выбирать свою идентичность. Религиозность евангеликов принадлежала к динамическому типу, и потому их сложно было контролировать. К тому же у государства всегда вызывали тревогу те части исповедания веры баптистов и евангельских христиан, которые говорили, что верующие должны подчиняться законам только в той степени, в которой они не ограничивают их религиозного самовыражения, напр., [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 289, л. 41].

Вдобавок к опасениям о том, что деятельность баптистов противоречит основным принципам русской религиозной жизни, правительственных чиновников беспокоил тот подход к духовной жизни народа и политической власти, который культивировали баптистские общины. Как это сформулировал Семен Бондарь в широко разошедшемся памфлете «Современное состояние русского баптизма», написанном для Департамента духовных дел в 1911 г., «силу баптизма составляет его общинное устройство. Члены баптистских общин – сами инициаторы дела; они свободно и легко собираются и совещаются; на собраниях выслушивается каждая мысль, кому бы она ни принадлежала» [Бондарь 1911: 65]. Легитимность народной власти горячо и широко обсуждалась в обществе после роспуска Второй Думы, а демократизм баптистов был предметом встревоженных толков. Департамент духовных дел пристально следил за прессой, освещавшей дела сектантов, и расследовал все дела, касавшиеся общественных конфликтов или имевших политическую окраску. В одной из статей, интересовавших чиновников, сообщалось, что, когда заезжий баптистский проповедник выступал на собрании в Саратове, его с места осадил надзирающий полицейский, говоря, что у того нет разрешения на выступление. Проповедник, как говорится в статье, обратился к общине с вопросом: «Братья?» Все ответили утвердительно. Тогда проповедник ответил полицейскому, что после этого уже не нуждается в его разрешении [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 195, л. 212]; вырезка из [Волга, 2 июня 1915]. В другом случае государственный чиновник в Москве писал о том, что баптисты всерьез верят, будто во время выборов у них в церкви с ними напрямую говорит голос Бога; отчасти чиновник потешался над ними, отчасти был всерьез обеспокоенным этой их верой [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1913, д. 85, л. 243].

Бюрократы понимали возможные политические последствия обычного для баптистов процесса принятия решений, который опирался на волеизъявление общины. Русские люди, участвуя в подобных объединениях, получали новый опыт общественного взаимодействия с другими людьми. Описывая Московский съезд Русского союза баптистов в 1911 г., агент охранки заметил, что «баптизм является серьезной общественной школой»: поскольку в общине у каждого члена есть равнозначное со всеми остальными членами право голоса и все принимают участие в обсуждении всех хозяйственных и юридических вопросов жизни общины,

это сообщает даже совершенно некультурным баптистам известные общественные навыки. Это бросилась на глазах на съезде, где простые крестьяне очень толково обсуждали более сложные вопросы в организации общин и всего союза. Вообще, есть все основания полагать, что баптизм является не только серьезной религиозной, но и не менее серьезной общественной силой [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ ОО), оп. 1911, д. 85, л. 15].

Образ баптистской религии как «общественной школы» впоследствии будет неоднократно повторяться в пособиях Департамента полиции о баптистах и в меморандумах Департамента духовных дел, см., напр., [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1913, д. 85, л. 94; РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 289, л. 28].

За несколько лет неопределенность в отношении политических последствий деятельности баптистов уступила прочно обосновавшемуся в головах чиновников мнению. В Департамент духовных дел стекались письма от губернаторов, предостерегавших от возможных общественных беспорядков и политических угроз, которыми чревато поведение баптистов на местах. Несколько расследований показали высокую жизнеспособность организационной и пропагандистской системы Баптистской церкви [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 200,288,289]. После сообщения одного губернатора о том, как некий баптист сказал ему, что, обратившись, он поклялся никогда не брать в руки оружия, Департамент духовных дел в ноябре 1911 г. издал секретный циркуляр с предписанием губернскому руководству следить за возможным распространением среди баптистов пацифистских идей [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1, л. 83–83 об.]. В 1913 г. в ответ на извещение харьковского губернатора о том, что баптисты усиливают пропаганду среди рядовых солдат, распространяя антивоенные и антигосударственные взгляды, Департамент полиции МВД решил принять меры. 31 июля по приказу министра внутренних дел были разосланы секретные письма в Департамент духовных дел, обер-прокурору Святейшего Синода и всем главам губернских жандармерий. В этих письмах от адресатов требовали ответить на вопрос:

Не заключается ли в вероучениях имеющихся во вверенной вашему надзору местности баптистов и других сект революционных или социал-демократических лозунгов, а в их деятельности чего-либо, могущего явиться угрозой государственному и общественному спокойствию?

Также требовалось мнение, следует ли усилить надзор над такими группами путем систематической инфильтрации в секты [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1913, д. 85, л. 28–28 об., 32].

Как ни странно, пятьдесят пять жандармских начальников, которые ответили на письмо в последующие несколько месяцев, не видели в баптистах особой угрозы. Только семнадцать из них считали, что в баптистские объединения следует засылать правительственных агентов, двадцать девять выступили против, а пятнадцать не высказались по этому поводу. Большинство не усматривало ничего противогосударственного в деятельности местных евангеликов. Во многих случаях даже чиновники тех губерний, где присутствовало существенное баптистское население, не считали, что инфильтрация необходима, – в том числе такого мнения придерживался глава харьковской жандармерии, который, не соглашаясь с собственным губернатором, откровенно ответил, что баптисты не представляют собой угрозы. Департамент духовных дел сообщал, что проведенное его чиновниками расследование антимилитаристской пропаганды в конце 1911 г. показывало, что «антимилитаристические учения, социал-демократические и революционные тенденции не достигли настолько прочного положения в религиозных понятиях русских сект, чтобы можно было считать эти отрицательные явления тесно связанными с вероисповедными доктринами». Скорее эти учения распространялись среди самих сектантов в силу политической пропаганды. Тем не менее, пишет автор отчета, баптистская секта «заслуживает особого внимания по своей численности, способности к быстрому росту, а также, как свидетельствуют ее представители, в виду нахождения в ее составе в России значительного числа обращенных из бывших анархистов и социалистов» [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1913, д. 85, л. 136, 233–238 об.]. Также здесь пространно выражалось беспокойство по поводу широких иностранных связей баптистов.

Тема потенциального радикализма скорее, чем непосредственно отчеты о политическом активизме, постоянно звучит в отчетах местного полицейского руководства в 1910–1913 годах. Как писал полтавский жандармский начальник, «в сектантство идет все склонное к протесту». Харьковский начальник губернской полиции утверждал, что, хотя в баптистских учениях напрямую нельзя обнаружить революционные лозунги, «факт сочувствия этой секты революционному движению представляется несомненным, так как при успехе такового баптисты рассчитывают получить полную свободу действий в деле распространения своего учения и для бесконтрольной организационной деятельности». Его воронежский коллега писал, что «с распространением баптизма в народе для революции подготавливается в лице этих сектантов подходящий материал» [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ ОО), оп. 1913, д. 85, л. 100 об., 221, 292].

Когда результаты опроса были пересланы жандармским начальникам секретным циркуляром от 7 марта 1915 г., события Первой мировой войны сделали еще более актуальным вопрос о соотношении религиозного и политического радикализма. В военное время государственный аппарат и общество были проникнуты параноидальным страхом иностранного влияния, что делало баптистов легкой мишенью для преследователей. Вопрос об антимилитаризме получил особое значение, а сведения об отдельных случаях отказа служить в армии по убеждению среди религиозных диссидентов приобрели в общественном сознании особое значение. Прежде евангеликов всего лишь подозревали как потенциально ненадежных – теперь правительство было убеждено, что они явно ненадежны. В циркуляре открыто заявлялось, что, несомненно, существует тесная связь между разрушительной деятельностью революционеров и потрясением основ господствующей Церкви в России, Православной церкви, поскольку та и другая деятельность направлена в результате к одной цели – «ниспровержению» существующего строя империи. Циркуляр обращал особое внимание на приписывавшееся баптистам учение об отказе брать в руки оружие даже во время войны и предостерегал, что по этой причине в сложившихся условиях баптизм представляет собой одно из наиболее опасных сектантских учений. Следовало усилить надзор за всеми сектантами, но особенно за баптистами [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ ОО), оп. 1914, д. 85, л. 25–26 об.].