Текст книги "Русские баптисты и духовная революция (1905–1929 гг.)"

Похожим образом молодой человек, который пытался выучить всю Псалтирь в своем стремлении спастись, встретил пожилую женщину, которая, по его словам, «сказала приблизительно следующее: “Я имею свидетельство и знаю, что я спасена и дитя Божие”». Автор ужаснулся этим словам, «которые, по моему мнению, мог бы сказать апостол, а не простая старушка». Сначала он не желал верить ей, отвечая, что она поражена гордыней и что человек не может знать, спасен он или нет. Долгое время он продолжал верить, что может спасти себя сам своими добрыми делами. Но эта же старушка, обращаясь к Библии и к собственному опыту, показала ему, что невозможно спасение без веры [С. В. Н. 1906:41].

Выпускник семинарии В. И. Синицын отказался от православия, услышав проповедь одного баптиста, слесаря по профессии. Рабочий был весь в копоти, поскольку пришел прямо из железнодорожных мастерских, и говорил очень просто, ссылаясь на Библию. «Мое богословское образование не дало мне ничего в смысле практического сближения с Богом, а проповедь слесаря и молитва верующей души привели меня к источнику, текущему в жизнь вечную», – заключил Синицын [Синицын 1925: 22]. В рассказах баптистов именно простые прихожане – от бабушек до рабочих и уличных торговцев – выступают как посредники спасения, см. [Яицких 1906: 64–65; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 31 об., 34, 80][63]63
  В этом состоит ключевое богословское отличие от другого замечательного источника по религиозному нарративу – писем к Иоанну Кронштадтскому [Kizenko 2000: chap. 4].


[Закрыть].

В автобиографиях также подчеркивается значение баптистского богословского учения в духовном развитии простого человека. Спасение нельзя найти в православных обрядах, известных им с детства, то есть нельзя спастись, соблюдая обычаи и выполняя добрые дела, полагаясь во всем на посредническую функцию Церкви. Конечно, православие тоже подчеркивало необходимость личного покаяния, но для обратившихся в евангелизм огромную роль играло баптистское учение о том, что человек может знать о своем спасении, испытав опыт покаяния и обращения к Богу. Такое внимание к баптистскому богословию обращения также встречается в рассказах обратившихся из других религий. Для некоторых религиозная принадлежность была чисто номинальной, но другие, воспитанные в традициях католицизма, армяно-григорианской веры, молоканства, также искали Бога в обрядах, которым были научены с детства, но нашли избавление от мук осознания собственной греховности только в баптистском учении[64]64
  Среди примеров – [Куриленок 1924:22–24; ИОЕ 1908:25–27; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 153–155; амВ, АСА 1919: 6-34]. Понимание обращения как особенного события похожим образом формировало нарратив американских баптистов. См. [Juster 1994: 4–5, 47–49; Pestana 1991: 65, 120]. О важности богословия особого рода в нарративе русских баптистов см. [Breyfogle 1998:2].


[Закрыть].

Как написал один крестьянин в «Христианине»:

Я много молился об этом Господу и просил Его, чтобы Он открыл мне эту истину. Мне пришлось долго мучиться во грехах своих, я хотел было побороть их сам в себе своими силами, не открывая их Господу, но однако труд мой оказался безуспешен.

Хотя он знал, что ему следует предаться Господу, он не понимал, как это сделать. Он испытывал разочарование, видя поведение тех, кто, как и он сам, звал себя христианами. Только потом он обнаружил, «что причиною служило неверие, так как ясно сказано, что неверие есть грех». Наконец, он понял, что благочестивые дела недостаточны для спасения и что его «бессилие – греховное состояние, проистекавшее от неверия». Это привело его к отказу от православных методов: «Тоска и горе мое были невыносимы… Эта мука продолжалась до тех пор, пока я не отрекся не на словах, а на деле от своей мнимой веры, от своих ложных надежд, длинных, выученных наизусть молитв и всей той мертвящей буквы, которую мне внушили с детства». Однако нелегко было покинуть привычную культуру: «Я не мог выйти из рамок заученных молитв и выразить свою нужду Господу своими словами… Я не знал, как я должен молиться, но сам Господь разрешил мое сердце, и я стал молиться в первый раз сокрушенным сердцем и смиренным духом». Так же как Скалдин, запомнивший свою радость освобождения от греха в момент, когда он вышел за пределы заученных молитв, этот крестьянин сообщает о том, как он «забыл себя и все, что было вокруг меня, и изливал устами избыток сердца своего… Вот каким чудным путем открыл мне Господь вечное счастие через сердечную молитву с верою» [Крестьянин СЯО 1906:49–50]. Поиск спасения большинством русских баптистов не сразу приводил их к разрыву с православной традицией, но баптистское обращение давало им возможность выйти из этой традиции – и понуждало их к такому выходу.

Хотя баптисты развивались в атмосфере религиозного искания, пронизывавшей все русское общество, социокультурные последствия их обращения были для них колоссальны. За свое духовное спасение им приходилось платить высокую земную цену. Под вопрос ставилась их идентичность как русских; семья и друзья отворачивались от них. В этом смысле особенно знаменательна автобиография Скалдина. На каждом этапе своей религиозной трансформации он мучился вопросом о том, как его православие соотносится с его социальным статусом и с его русской идентичностью. Отвечая на вопрос пирожника, христианин ли он, Скалдин инстинктивно уравнял православие и русскую национальность. Его первое знакомство с баптистским богослужением оставило у него странное впечатление, поскольку здесь, в отличие от православной службы, все выглядело очень бедно. Когда он, еще сомневаясь, начал движение в сторону баптизма, ему казалось, что все вокруг замечали в нем намерение предать традиции отцов. Само обращение было моментом духовного отчаяния и радостного искупления, когда принадлежность к той или иной культуре перестала что-либо значить. «Выйдя из собрания, я видел всю природу как бы обновленной», – вспоминает Скалдин, и он делился своей радостью с каждым встречным. Однако вскоре стали явственны культурные последствия его нового религиозного выбора. На работе и в семье этот выбор был встречен страхом и гневом. В казарме сослуживцы боялись приближаться к его койке, а в деревне его стала бояться семья жены. Его тесть и теща запретили своему сыну-подростку разговаривать с ним. Его жена плакала в ужасе оттого, что он сгубил свою душу, и прибегала к обрядам, чтобы изгнать из него дьявола. Наконец, тесть отрекся от Скалдина, сказав, что тот его «осрамил» [Скалдин 1914: 397, 408–409, 420–421]; о временном освобождении от культуры при обращении см. [Harding 1987: 167].

Скалдин хорошо сознавал, как важны были аспекты православия для повседневной культуры русских. Крестное знамение, почитание икон, ношение нательного креста и прочие аспекты православного благочестия были неразрывно связаны с другими аспектами социальной жизни. Хотя евангелики часто сокрушались о том, что эти обряды бессмысленны, для большинства людей, среди которых евангелики обитали, эти обряды освящали повседневность и отношения между людьми. Скалдин писал, что его односельчане боялись, что в нем сидит нечистый; в других баптистских рассказах сообщается, как сельские женщины чертили перед собой в воздухе крест, стоило им завидеть баптиста. Люди боялись, что, встретив сектанта, сами перестанут креститься, см., например, [Семенов 1924: 54]. Домочадцы приходили в ужас, когда новоиспеченные баптисты снимали с себя нательные кресты, данные им при православном крещении [К-в 1910: 125]. Как объясняет Кристин Уоробес, «для крестьян православный крест был не только обозначением веры, но также талисманом против бесов. Согласно пособию для священников, совершение крестного знамения защищало человека от злых духов» [Worobec 2001:70]. Особенно травматичным для православного окружения был отказ баптистов почитать иконы. В конце концов, именно иконы в православной традиции являются главным носителем благодати, средством связи с божественным. У каждого человека была своя личная икона, полученная при крещении, которая сопутствовала ему при обрядах перехода в течение всей жизни и наконец сопровождала в могилу [Pascal 1976: 16–18]. Отвержение икон было решающим критерием, по которым община определяла, кто принадлежал к штундистам. Например, когда Скалдин посетил семью жены в деревне, его тесть сказал: «Я говорил вам, что он в штунды попал, – вот и правда, что он уже штундист, видите, уже не курит, не пьет, не крестится, а иконам ты поклоняешься?» Когда Скалдин признал, что больше не почитает иконы, тот заключил: «Ну вот, видите, кто он стал!» [Скалдин 1914: 421]. Человек, подобный Скалдину, неизбежно получал дурную славу в религиозно-культурной среде, где дом освящался иконами, а национальность определялась по религиозной принадлежности.

Стигматизации со стороны сообщества в баптистских рассказах часто предшествует внутрисемейная драма. Крестьянин из Киевской губернии Семен Взбульский вспоминает, как «все общество восстало на меня, даже мой родной брат умолял общество, чтобы меня сослали» [ГМИР, ф. 13, оп. 1, д. 202, л. 13][65]65
  Он не был депортирован, но такая мера была, однако, довольно распространенной. См. [ГМИР, ф. 2, оп. 16, д. 155].


[Закрыть]. Даже после Революции 1917 г., когда стали рушится прежде незыблемые устои, тема остракизма со стороны семьи и местного общества не исчезает из свидетельств баптистов. Один кандидат на поступление в баптистскую школу сообщает, как его отец, который прежде и сам был не чужд религиозному экспериментаторству и был знаком с баптизмом, оказался искренне расстроен и негодовал, когда обратился его сын. Других учеников баптистской школы просто выгоняли из дома [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 43 об., 105 об.]; см. также [Ф. Ф. Г. 1906: 41; Сообщения с мест 1928: 44–45]. Евангелическая пресса регулярно сообщала об избиениях баптистов на селе, о том, что их пытаются согнать с места, см., например, [Христианин, № 8 (1927): 59–60; Баптист Украины, № 9 (1928): 44–45]. Болезненное чувство одиночества, оторванности от связей, которые прежде соединяли обращенных с привычным окружением, было нелегко нести, но оно несло не одни страдания. Оно наделяло баптистов ореолом мучеников, свидетельствовало о серьезности и искренности их духовного выбора. А главное, именно оно вызывало потребность в сообществе иного рода.

Баптистские авторы противопоставляли отвержение внешним миром и те поддержку и вдохновение, которые им давало членство в новой церкви. Когда Скалдина прогнали родители жены, он остался верен новым убеждениям и в конце концов склонил свою жену вернуться вместе с ним в Одессу, где их тепло приняли в сообществе верующих. Баптисты дали им жилье, помогли найти работу и поддерживали во время преследований со стороны сослуживцев и чиновников [Скалдин 1914: 432–433]; см. также [Фадюхин 1993: 78–85].

Отвержение со стороны земной семьи придавало еще большую важность баптистской общине верных. Такая ситуация позволяла русским баптистам изображать себя в автобиографиях как подлинных наследников веры Ранней церкви. Сиделка средних лет уловила это харизматическое ощущение общины во время своей первой встречи с баптистами на собрании в подмосковном Серпухове в 1923: «Первое мое впечатление было таково: что это высокая школа нравственности»; ей показалось, что «вот в такой простоте и искренности собирались ученики Иисуса Христа после Его вознесения… Все, что говорили, относилось как будто только ко мне, и что нет больше для меня возврата в православие» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 19–20, 28, 128–128]. Подобным образом Всеволод Иванович Петров описывал, что на встречах евангеликов понимаешь простоту раннего христианства [Петров 1914: 66]. Отсылки к Ранней церкви были частью дискурса, где переплетались темы простоты, преследования и общинности, которые в раннесоветскую эпоху дадут баптистам возможность выставлять себя такими же жертвами царизма, как и большевики, создавая образ своей Церкви как организуемого снизу прогрессивного движения народного духа, совместимого с новым советским обществом. Внимание к этому аспекту прошлого было очень заметно во многих сочинениях об истории Баптистской церкви, написанных в 1920-е годы. Но еще до революции русские баптисты проводили параллель между собой и преследуемой Ранней церковью, которая в конце концов одержала победу, см., например, [Баптист, № 11 (ноябрь 1908): 23; Тимо 1914:438]; о писании баптистской истории см. [Баптист Украины, № 6 (1928): 44; Христианин, № 3 (1927): 64].

И до и после революции наблюдатели от Церкви и государства, пытавшиеся понять привлекательность евангелического движения, подчеркивали, что его участники ведут достойный образ жизни, а их общины открывают для обращенных новые возможности [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 177, л. 232; д. 288, л. 22 об.; ф. 796, оп. 442, д. 2473, л. 151 об. – 152; РЦХИДНИ, ф. 17, оп. 60, д. 792, л. 112–114]. Михаил Григорьевич Забровский так писал о своем первом знакомстве с баптистами в Мелитополе в 1925 г., когда он был комсомольцем: «Перед моими глазами сразу предстало, что это народ особенный» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 319, к. 1, Забровский, л. 6 об.]. Многих обращенных привлекали к баптистам их целомудренная жизнь и простая искренность. Скалдин даже поначалу считал, что он был недостаточно хорош для верующих, с которыми познакомился. Подобным образом Ефим Краштан, который с самого детства курил, бранился и воровал, впервые попал на баптистские собрания подростком, покинув свою деревню, чтобы стать подмастерьем в Елизаветграде. Он вспоминал, насколько его удивило их поведение и как он сразу начал бороться со своими греховными привычками [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 28].

Другими чертами, которые делали баптизм притягательным для людей были простота учения и богослужения, доступность того и другого для обычных людей. Баптистские автобиографии подчеркивают важность доктрины о всеобщем священстве и ее привлекательность. Обращенные из Петербурга говорили православным священникам, что им нравилось, что Евангелие читается по-русски и что на собраниях проповедуют свободно. Григорий Руденко в своем рассказе заметил, что ему нравилось, как читают Библию на собрании евангельских христиан, потому что это напоминало ему, как в детстве его отец и дядя читали Писание вслух [РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 2473, л. 152–152 об.].

Евангельская община помогала людям вернуть контроль над своей жизнью. Это касалось как самодисциплины, так и понимания своего места в мире. Евангелики так же высоко ставили «культурность», трезвость и стремление к саморазвитию, как и «политически сознательные» рабочие в своей пропаганде [Steinberg 1994а: 179]. Как и эти рабочие, они подчеркивали связь «достойного» образа жизни с просвещением и обретением коллективной самостоятельности [Steinberg 1992: 243–244]. Уверенность, которую давала убежденность в собственном спасении, могла способствовать утверждению силы и власти угнетенных классов. Автор, писавший в «Слово истины» в начале 1914 г., с гордостью подчеркивал социальное преображение, которое влечет за собой обращение. Обыгрывая два однокоренных слова, он так описывает прошлое до обращения: «Было время, когда мы, русские, ныне братья и сестры во Христе, носили это неприглядное имя – «мирянин». Оно было и прилично нам, потому что образ жизни нашей ярко подтверждал, что мы – люди мирские». Но после того как верующие увидели свет Евангелия, их мир преобразился: «Начали читать Евангелие другим, и тут сразу услыхали грозный оклик со сторожевой башни мира: «Эй, вы, дворники, кухарки, сапожники, серые мужики, кто вам позволил читать и проповедовать Евангелие, вы, как я вижу, не «духовные», а миряне и поэтому не имеете права проповедовать, я вам запрещаю» [Пульцтов 1914: 261]. Автор прямым текстом противопоставляет иерархические структуры «мира» – и православия – эгалитарной жизни во Христе.

Хотя темы целомудренной жизни и власти над собственной судьбой были важны, обращенные в первую очередь говорили о религиозном преимуществе баптизма: именно в баптизме они нашли разрешение своим тревогам о спасении[66]66
  Опросы в Санкт-Петербургской епархии в 1911 г. показали, что преобладающим мотивом обращения в сектантство была уверенность в личном спасении [РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 2473, л. 151].


[Закрыть]. Попытки жить правильно своими собственными усилиями без Божьей помощи оказывались обречены. Идеальное сообщество было бы бессмысленным – и не могло бы существовать – без общего опыта обращения. Именно повторение рассказов о своем обращении отдельными его членами укрепляло его основы и вместе с тем способствовало привлечению новых обращенных.

Отсылки к раннему христианству и акцент на социальных добродетелях новой веры были средствами легитимировать эту веру перед лицом традиционных ценностей русского общества и новых общественных веяний. Простота и мученичество импонировали обществу, отчужденному от своего государства и исполненному страдания. Целомудренная жизнь, простота в обхождении и в речи, всеобщее право проповеди делали баптизм естественным продолжением устремлений русского общества и обещали этому обществу путь исполнения его запросов. Баптисты разделяли с российским обществом жажду перемен, но отвергали исключительно политическое решение. Хотя потенциальные обращенные могли заигрывать с политической революцией, обратившись, они твердо понимали, что лишь спасение в духе дает надежный фундамент того социального равенства, к которому они стремились. Новое сообщество давало возможность для самообразования, давало каждому право публичного голоса – право проповедовать и интерпретировать собственный духовный опыт и, что наиболее важно, давало убежденность в спасении через покаяние и обращение к Богу. И согласно русским баптистам, именно этого и хотели простые россияне: Баптистская церковь была тем сообществом истинной веры, которое способно было бы удовлетворить их духовным запросам.

Это духовное и социальное сообщество привлекало к себе одних потенциальных членов, но отталкивало других. Уже высказывалось мнение о том, что «строгие церкви» сильны именно тем, что они дают четкую структуру, выдвигая «требования полной лояльности, неколебимой веры и ригидной приверженности к определенному образу жизни» [lannaccone 1994: 1181]. Хотя эта черта хорошо заметна в духовных мемуарах русских баптистов, строгость также полагала определенные границы возможному распространению религии. К тому же уверенность баптистов, что только они нашли правильный путь к спасению, их культурная диссоциация и разрыв семейных связей, сопровождавший обращение, во многом объясняет, почему баптизм в России так и не получил широкого распространения.

За исключением многих рассказов об обращении, напечатанных в баптистском молодежном журнале «Друг молодежи», подобные тексты, написанные женщинами, относительно редки. Возможно, это отражает более низкий уровень грамотности среди женщин и то обстоятельство, что некоторые церкви не одобряли женскую проповедь. Возможно также по этим причинам женщины составляли меньшинство в библейских школах, заявки на обучение в которых служат богатым источником личных историй. При этом одна кандидатка на библейские курсы упоминает, что ее привлекло к баптистам именно любопытство по поводу женской проповеди в церкви! [Кудлаева 1912: 76; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 320, л. 205 об.]. Существующие рассказы об обращении женщин многое разделяют с нарративами мужчин, в том числе мотивы раннего православного благочестия, поисков спасения, гонения и социального отчуждения. Однако мотив трудовой миграции – обычная тема для мужчин – встречается редко. Одна православная кормилица впервые задала себе вопрос о религии под влиянием отца женщины, которая ее наняла, бывшего молоканином; она впоследствии привела его самого к баптистам и заключает свой рассказ восхвалением социального эгалитаризма истинной веры [Дамарь II 1912: 33]. Женщины, которые брались за перо, чаще были образованнее, чем мужчины – к примеру, несколько автобиографий принадлежат учительницам, в духовной жизни которых большую роль сыграли переезды по службе и опыт преподавания [Минаева 1913: 91–94, 103–105; М-на 1914: 34]. Как эти учительницы, женщины, написавшие свидетельства об обращении, обычно были незамужними или вдовами.

Духовные автобиографии баптистов 1905–1928 годов показывают одну из граней быстрой социокультурной трансформации этого периода, раскрывая, как простые люди искали ответы на вопросы, перед которыми их поставила эпоха. Авторы рассматривали свои обращения как уникальные действия Божества в человеческой жизни. Они бы никогда не стали рассматривать их в какой-либо степени как «стереотипные» события и никогда не согласились бы, что на них влияли социальные факторы[67]67
  Ральф Гибсон отмечает это в своем исследовании биографий французских монахинь [Gibson 1996: 106].


[Закрыть]. Однако эти духовные хроники демонстрируют силу религиозных идей и религиозного опыта при формировании новых представлений об индивиде и сообществе, которые складывались в России в начале XX в.

Баптистские рассказы об обращении детально показывают то, как дает трещину представление о Всеобщей церкви, основанной на территориально-культурной принадлежности, а также сопутствующее этому процессу появление новой модели церковного устройства. В этой новой модели основой для членства в Церкви становился личный выбор индивида, а все общество мыслилось как совокупность подобных групп, принадлежность которым также оказывалось делом личного выбора. В случае баптистов такой группой выступала Церковь взрослых обращенных верующих, как она показана в наших необычных автобиографических источниках. В православии как государственной религии поздней Российской империи принадлежность к Церкви виделась совершенно по-другому: Церковь охватывала большую часть населения государства по географическому и наследственному признаку. Хотя определенные формы рассказов о духовном пути – к примеру, жития святых и истории о чудесных исцелениях – имели широкую читательскую аудиторию среди простых русских людей, в православной литературе в целом отсутствовал жанр духовной автобиографии, написанной мирянами[68]68
  Классическое разделение религиозных организаций по типам «церкви» и «секты» было предложено Эрнстом Трёльчем [Troeltsch 1981: 331–341]. О читательских предпочтениях см. [Brooks 1985:22–27]. Примеры рассказов об исцелениях в православной прессе [Чудеса по молитвам 1896: 91-127]. Я благодарю Кристин Уоробес, которая обратила мое внимание на эти повествования.


[Закрыть]. Отчасти причина этому – почти полное совпадение русской и православной идентичности в данный период, тогда как обращение по определению требует изменения своей идентичности, различия двух периодов жизни, а потому определенной степени индивидуальной автономии [Martin 1990: 186]; см. также [Pellmann 1996: 52–57; Vincent 1981: 16]. Но богословская позиция также формировала религиозный нарратив. Агиографические памятники, рассказы о чудесных исцелениях и даже частные письма, адресованные Иоанну Кронштадтскому, подчеркивают важность духовных наставников для того, чтобы снискать милость Господа, тогда как путь баптистов – это путь души, которая встречается с Богом один на один. К тому же баптистская модель церковного членства как добровольного участия вдохновленного свыше индивида предполагала, что духовный опыт обычных людей важен, давая им уверенность говорить и писать о своей жизни и своем обращении, см. [Чудеса 1896; Kizenko 2000: ch. 4].

С 1860-х годов в русском обществе возрастает число автобиографических текстов, и свидетельства об обращении русских баптистов хорошо встраиваются в эту тенденцию. С 1920-х годов советские граждане все чаще рассказывают свои истории, поскольку написание автобиографии требуется при поступлении на службу, в образовательные учреждения, партию или профсоюз. Возникают особые проекты массового сбора подобных автобиографий. На евангелические нарративы эти новые тенденции оказывают мало влияния, поскольку «советские» автобиографии главным образом нацелены на доказательство «правильной» классовой принадлежности и – совсем как у баптистов – на обращение, но только в большевистскую «веру» [Halfin 1997: 210–236; Fitz-patrick 1995:225–226]. Удивительно, насколько мало меняется форма и содержание баптистских рассказов об обращении после пришествия к власти большевиков.

Баптисты, которые писали свои автобиографии, были, за редкими исключениями, малообразованными людьми невысокого социального происхождения. Однако, так же как наиболее политически активным рабочим того времени, им, по выражению Марка Стейнберга, было свойственно «повышенное самосознание и чувство собственной ценности», что заставляло их требовать к себе уважения и искать новые сообщества, основанные на новых индивидуальных идентичностях. Опыт обращения делал отдельную жизнь человека важной именно потому, что он «обнаруживал универсальные черты человеческого опыта» [Steinberg 1994а: 170]. Духовные автобиографии хорошо показывают, как независимые личности искали средства самовыражения и роста в сообществах нового типа, основанных на религиозном, а не секулярно-гуманистическом идеале. Эти тексты – памятники общности, которая стремилась быть в мире, но не от мира, быть частью русской культуры, но также превосходить ее.

Однако, им приходилось жить в русском обществе. Неприятие, с которым русские баптисты сталкивались на уровне своей семьи, общины, было особенно острым, поскольку в то время происходили важные перемены в политической и этнической идентичности всего общества в целом. Хотя после Революции 1905 г. евангелизм отчасти получил возможность легального существования, он по-прежнему воспринимался как явление, представляющее угрозу русскому обществу, как его воображало себе Российское государство.