Текст книги "Вальтер Беньямин. Критическая жизнь"

В Мюнхене у Беньямина наладился еще один контакт, сохранившийся в последующие десятилетия: он свел знакомство с писателем Эрихом Гуткиндом, чей мистическо-утопический труд «Сидерическое рождение» (Siderische Geburt, 1910) получил большую популярность в экспрессионистских кругах Мюнхена. Беньямин до конца жизни поддерживал связи с Гуткиндом и его женой Лусией, в 1920-х гг. жившей в Берлине, а в 1935 г. навсегда уехавшей в США. Кроме того, он познакомился со швейцарским писателем Максом Пульвером, разделявшим его увлечение графологией. Беньямин читал эзотерическую поэзию и эссе Пульвера в новом журнале Das Reich («Империя»), основанном последователями антропософа Рудольфа Штейнера; в 1931 г. Пульвер издал «Символику почерка», выдержавшую много переизданий. Пульвер привлек внимание Беньямина к философу Францу фон Баадеру, современнику первых романтиков, приверженцу традиций христианского и еврейского мистицизма; его «эксцентричный склад ума» (GS, 3:307) в высшей степени импонировал Беньямину. Вскоре он купил 16-томное издание избранных произведений Баадера – в то время в его библиотеке не было других сборников философских работ, кроме Платона, – с которым был вынужден расстаться в 1934 г., испытывая нужду в деньгах. Знакомство с Баадером способствовало не только обращению Беньямина к раннему германскому романтизму, что имело своим итогом диссертацию 1919 г., но и появлению ряда эссе по истории и языку, написанных летом и осенью 1916 г. и ознаменовавших окончательное становление Беньямина как литературного теоретика.

В апреле 1916 г., перед началом летнего семестра в Мюнхене, Беньямин на несколько недель вернулся в Берлин, где неоднократно встречался с Шолемом. Их отношения углублялись, в частности на Шолема эти встречи производили громадное впечатление: он называл их «величайшим событием в моей жизни» (LY, 186). В дневниках Шолема за 1916–1919 гг. запечатлена настоящая буря эмоций в том, что касается Беньямина, даже если они свидетельствуют о поразительном интеллектуальном влиянии последнего. Получив в начале марта 1916 г. известие о грядущем визите Беньямина, Шолем писал: «Меня возбуждает мысль об общении с такой плодовитой и поразительной личностью… У него есть свой голос». Шолем почти сразу почувствовал, что Беньямин «видит историю в новом и потрясающем свете». Однако «в большей степени, чем какие-либо из его мыслей, – писал он в августе, когда они снова встретились, – на меня оказывает неоценимое влияние его духовное существование. Вполне вероятно, что и я ему что-то даю». В сущности, главной темой, занимавшей их обоих, наряду с исторической проблематикой являлась философия языка: именно в этой сфере знакомство Шолема с еврейской традицией вдохновляло мышление Беньямина, которое, в свою очередь, оказывало раскрепощающее влияние на его младшего товарища. В глазах Шолема Беньямин в те годы был «человеком абсолютного и удивительного величия» (LY, 186), схожим масштабами своей личности и трудов с пророками: «Вальтер как-то раз сказал, что мессианское царство никогда не умирало, и эта идея имеет грандиозное значение, но лишь на том уровне, на который, думаю, не восходил никто, кроме пророков» (LY, 192)[70]70
  Это понимание мессианского царства оказало решающее влияние на мышление самого Шолема, о чем свидетельствуют написанные им в молодости «Замечания об иудаизме и времени», проясняющие позицию Беньямина в любопытном ключе: «Мессианское царство – это история в настоящем времени [die Gegenwart der Geschichte]. Пророки могли говорить об этой идее лишь гипотетически, прибегая к образу будущего. Что означает „и в былые дни“? Если продумать все до конца, то „былые дни“ означают былые дни. Царство Божие – это настоящее… В религии время всегда представляет собой решение, то есть настоящее… Будущее – это заповедь… например… заповедь распространять святость в настоящем» (LY, 245–246 [17.06.1918]).


[Закрыть].

Одной из постоянных тем их бесед стала справедливость и ее связь с законом. В дневниковой записи за 8–9 октября 1916 г. Шолем приводит некоторые «Заметки к работе о категории справедливости», скопированные из записной книжки Беньямина; в этом тексте содержатся решительные формулировки, предвещающие работу «К критике насилия» 1921 г.:

Всякой вещи, выделяемой в пространственно-временном порядке, соответствует характер обладания как выражение ее мимолетности. Однако обладание, имеющее такую же преходящую природу, всегда несправедливо. Таким образом, ни одна система, основанная на обладании или собственности… не может иметь своим следствием справедливость. Скорее справедливость скрывается в состоянии вещи, которая не может быть собственностью. Лишь через эту вещь перестают быть собственностью другие вещи… Колоссальная пропасть, разделяющая закон и справедливость… проявляется и в других языках[71]71
  Scholem, Tagebücher, 401–402; LY, 142.


[Закрыть].

Шолем сравнивал идеи Беньямина о справедливости с соответствующими идеями либерального писателя-сиониста Ахада Хаама, особенно важного для него, и вообще пытался встраивать мысли своего друга в рамки собственной иконоборческой религии. Занимаясь зимой 1917 г. в Йене, он держал у себя на столе фотографии Беньямина и Доры и вел с ними воображаемые беседы. В начале марта 1918 г. он записал в своем дневнике: «Он, и только он, составляет центр моей жизни» (LY, 261).

Эта преданность не препятствовала сложившемуся у него по крайней мере с 1917 г. мучительному осознанию «громадной пропасти, разделяющей нас» – пропасти, еще больше углубившейся после того, как Шолем лишился иллюзий в отношении личности Беньямина. Отчасти причиной этого послужило разочарование Шолема в отсутствии у Беньямина приверженности иудаизму: это различие и в дальнейшем стояло между двумя друзьями: «Приходится с досадой признать, что Вальтер – не праведный человек… Метафизика превратила его в безумца. Он воспринимает мир не как человек, а как сумасшедший в руце Божией» (LY, 244). Таким образом, источником его неодобрения служили предполагаемые моральные изъяны Беньямина: «Я вынужден наблюдать собственными глазами, что единственная жизнь в моем окружении, ведущая метафизическое существование, причем жизнь великая во всех смыслах слова, несет в себе элемент упадка, достигающий ужасающих пропорций» (LY, 261). Шолем был не единственным, кто указывал на это мнимое противоречие в характере Беньямина: другие бывшие друзья Беньямина, признавая блеск его интеллекта, считали, что его поступки порой становятся неприличными. Шолем говорит о лживости, деспотизме и низости, Вальтер и Дора не однажды обращались с ним «как с лакеем». Тем не менее разочарование и неодобрение не умаляли высокой оценки, которую Шолем давал уникальному гению своего друга, о чем свидетельствует примечательная запись от 25 июня 1918 г., написанная примерно через три месяца после того, как Беньямин, испытывая к Шолему «безграничное доверие» (и, очевидно, отнюдь не забывая о собственных интересах), отдал ему на хранение свои бумаги:

Внешне этот человек фанатично замкнут… В принципе он совершенно невидим, хотя и открылся мне в большей степени, чем кому-либо другому, знакомому с ним… Сам он не идет на контакт; он требует, чтобы все шли к нему, хотя сам скрывается. Его метод абсолютно уникален, поскольку – по-иному невозможно сказать – это в сущности метод откровения, которое в том, что касается его, не просто дает о себе знать на протяжении небольших промежутков времени, а всецело подчиняет себе сферу его существования. Несомненно, так не жил еще никто после Лао Цзы…

В Вальтере есть что-то безграничное, преодолевающее любой порядок, нечто такое, что расходует все свои силы, имея целью направлять его работу. По сути, это совершенно безымянное свойство, оправдывающее труды Вальтера (LY, 255–256).

Проницательное осознание Шолемом невидимости и неописуемости его друга – этого скрытого и безымянного свойства личности Беньямина, которое невозможно было ни к чему свести и даже охарактеризовать, – очень быстро привело его к необходимости дистанцироваться при их взаимных «контактах». Но в дневниках Шолема за эти годы зафиксировано и его настойчивое желание, чтобы Беньямин разделял его сионистские убеждения, хотя он с самого начала отлично понимал, что этого никогда не случится. Эту потребность усугубляла глубокая сознательная любовь Шолема к своему сложному другу, которая, несомненно, стала причиной последующих разрывов в отношениях между ними. Порой Шолем чувствовал, что играет роль отвергнутого любовника, а позже по отношению к жене Беньямина – соперника, которого держат на расстоянии.

Именно весной 1916 г. в отношениях между Беньямином и красивой и талантливой Дорой Поллак произошел решающий поворот. После начала войны Дора и ее богатый первый муж, журналист Макс Поллак, перебрались в Зесхаупт в Баварии, где жили на вилле южнее Мюнхена, около озера Штарнберг. Оттуда в апреле 1915 г. Дора и Беньямин отправились в Женеву навестить Герберта Бельмора. Вскоре после этого Дора решительно порвала с Беньямином, с тем чтобы, как она выразилась в письме Карле Зелигсон, «спасти свою жизнь… Если ты любишь его, то должна знать, что его слова велики и божественны, его мысли и труды значительны, его чувства мелки и ограниченны, а его поступки находятся в полном соответствии со всем этим». Не одна лишь Дора Поллак отмечала в Беньямине отсутствие эмпатии к окружающим. Бельмор, который в те годы был ближайшим конфидентом Беньямина, впоследствии, когда тот прервал отношения между ними, писал о нем с немалой язвительностью, задним числом называя его нравственно «ограниченным» и обладателем «стерильного сердца». И Дора, и Бельмор по-своему высказывают мысль о том, что все существование Беньямина было окрашено его относительной неспособностью проникнуться чужими чувствами. По утверждению Бельмора, примерно в то время имел место следующий случай: «Однажды на студенческом собрании одна моя знакомая молодая девушка заговорила со мной „об этом глупом господине Беньямине“. Я был удивлен и поражен: „Глупый? Да он самый блестящий человек из всех, кого я знал!“ – „Конечно, он такой, – тихо ответила она, – но разве вы никогда не замечали, как он глуп?“ Она имела в виду, что Вальтер Беньямин, не вполне обделенный инстинктом и эмоциями, предпочитал взирать на жизнь и чужие поступки исключительно сквозь призму своего интеллекта»[72]72
  Дора Поллак Герберту Блюменталю и Карле Зелигсон, 29 июня 1915 г., архив Шолема. Цит. по: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 139–140; Belmore, “Some Recollections of Walter Benjamin”, 119, 122.


[Закрыть].

Через несколько месяцев после переезда Беньямина в Мюнхен состоялось его примирение с Дорой, и Беньямин снова стал частым гостем на вилле у Поллаков. В течение 1916 г. его помолвка с Гретой Радт расстроилась (впоследствии она вышла замуж за его старого друга Альфреда Кона), в то время как Дора рассталась со своим мужем. В середине августа, когда бракоразводный процесс шел полным ходом, Шолем, посетивший Зесхаупт, стал свидетелем того, что Беньямин и Дора «не скрывали взаимную симпатию и считали меня своего рода соучастником заговора, хотя и не проронили ни слова об обстоятельствах их жизни» (SF, 27; ШД, 56). Это была первая встреча Шолема с Дорой, которая, как отмечал он в своем дневнике, произвела на него «очень благоприятное» впечатление. Впоследствии он узнал, что предложение остановиться у них было сделано по ее инициативе.

Во время трехдневного визита Шолема в Зесхаупт беседы по широкому кругу вопросов перемежались неторопливой игрой в шахматы (Беньямин «играл наугад» и «думал целую вечность, прежде чем сделать ход»). Вдвоем они читали речь Сократа из «Пира» Платона, а в присутствии Доры Беньямин зачитывал отрывки из написанного им тем летом провокационного эссе «Сократ», отмечая, что Сократ был «аргументом Платона и его оплотом против мифа»[73]73
  В этом эссе он использовал более сложную формулировку, по сути учитывавшую сохранение мифических элементов в фигуре Сократа: «Сократ: вот фигура, в которой Платон уничтожил старый миф и получил его» (EW, 233, 236n1). «Сократ» был сочинен приблизительно одновременно с несколькими другими небольшими работами: «Счастье древнего человека», «О средних веках», «Trauerspiel и трагедия», «Роль языка в Trauerspiel и трагедии». Венцом этой серии явно послужило сочиненное в ноябре эссе «О языке вообще и о человеческом языке». См.: C, 84.


[Закрыть]. Кроме того, он читал вслух оду Пиндара в переводе Гельдерлина и в оригинале, на греческом языке. Темой нескольких их бесед служила идеалистическая философия, в первую очередь философия Канта, Гегеля и Шеллинга. Однажды Беньямин упомянул, что он видит свое будущее в чтении лекций по философии, а в другой раз завел речь о роли призраков в его собственных снах (ему снились призраки, плавающие и танцующие в большом пустом доме, особенно в его окне, которое он расценивал как символ души). Неоднократно поднималась тема иудаизма и сионизма. Беньямин подверг критике «аграрный сионизм», за который выступал Шолем, а кроме того, резко отзывался о Мартине Бубере (заявляя, что тот находится «в постоянном трансе»), которому он только что отправил знаменательное письмо с отказом сотрудничать с Der Jude («Еврей») – журналом Бубера о еврейских делах. Первый номер этого журнала содержал несколько статей о европейской войне, с которыми Беньямин был в корне не согласен.

В этом письме Буберу от 17 июля 1916 г., которое Беньямин зачитал вслух Шолему и на которое так и не получил ответа, он признается в своей неспособности «сколько-нибудь ясно высказаться по проблеме иудаизма», хотя и не считает, что его убеждения «иудаизму чужды» (C, 81; УП, 29–30)[74]74
  Шолем вспоминает, что «[Бубер] при встрече в конце 1916 г. высказал о нем [сохранившемся у него письме Беньямина] злое замечание. Впрочем, позднее, если удавалось, Бубер заступался за Беньямина… однако эти двое вообще не были расположены друг к другу» (SF, 27; ШД, 56). О поддержке, оказанной Бубером Беньямину в 1926–1927 гг., см. главу 6.


[Закрыть]. По сути, он уходил от культурно-политического вопроса, поставив в центр внимания проблему «политически действенной» литературы. Последняя, заявлял он, делая едва скрытый упрек Буберу и его коллегам, не должна превращаться в литературу, понимаемую как инструмент действия. Он полагал, что литературное творчество эффективно лишь тогда, когда оно «основано на его (слова, языка) тайне», когда оно помещает взаимоотношения между знаниями и действиями именно в рамки «языковой магии»:

Мое понимание предметного и вместе с тем политически важного стиля и письма таково: подвести к тому, в чем слову отказано; только там, где в несказанной, абсолютной ночи[75]75
  “Nacht”, а не “Macht” («сила»), как было расшифровано это место в Briefe (GB, 1:327). Ср. максиму, провозглашенную в «Сократе»: «Истина может воссиять лишь там, где она преломляется в ночи» (EW, 234).


[Закрыть] открывается эта сфера бессловесного [Sphäre des Wortlosen], между словом и побудительным поступком может пробежать магическая искра, там, где есть единство их, одинаково реальных. Лишь интенсивная направленность слов к средоточию внутреннего онемения достигает истинной действенности (C, 80; УП, 29).

Здесь можно почувствовать, как начинает трансформироваться словарь молодости – мотивы чистоты, молчания, непостижимого источника и света в ночи, хотя представляется, что идея Беньямина о стиле письма как явлении одновременно объективном и политизированном, в своей основе несколько отличается от программной идеи его работ об академической реформе, представляющих собой не столько прямой призыв к действию, сколько попытки переориентировать и раскрепостить общее мировоззрение читателя. Но если в письме к Буберу содержатся отголоски метафизики молодости, то одновременно оно несет в себе и указания на теорию языка, которую Беньямин разрабатывал на основе своего прочтения немецких романтиков и диалога с Шолемом.

Шолем, размышляя об их с Беньямином беседах в Зесхаупте, написал ему длинное письмо на тему о языке и математике, поднимая в нем ряд вопросов. Ответ Беньямина, к составлению которого он приступил в начале ноября, разросся до 18 страниц, прежде чем Беньямин остановился и в течение недели переделал письмо в эссе – «с тем, чтобы можно было более точно сформулировать тему». Он написал Шолему 11 ноября, сообщив, что работает над сочинением «короткого эссе» о природе языка – «О языке вообще и о человеческом языке»[76]76
  Вручив в декабре экземпляр эссе Шолему, он упоминал, что собирается добавить к нему еще две части. См. указания на его намерение продолжить эту работу в SW, 1:87–91.


[Закрыть]. По его словам, он не смог справиться с вопросом математики, но ссылался на «стремление к системе», вдохновившее его на выбор названия для эссе и лишь усилившее у него осознание «фрагментарной природы его идей» (C, 82; см. также 85). Подобно многим другим его работам, эта так и осталась незаконченной. Но с этого момента теория языка неизменно сохраняла важность для Беньямина, выходя на первый план в таких ключевых текстах, как «Задача переводчика», «Эпистемологическое предисловие» к книге о барочной драме, «Учение о подобии» и «О миметической способности». В наше время эссе 1916 г. о языке, впервые изданное в 1955 г., получило статус классики: в качестве оригинального синтеза традиционных тем оно поднимает в фундаментальной перспективе проблематику языка, господствовавшую в мысли XX в.

Это эссе, в котором Беньямин дает отпор «буржуазному пониманию языка», то есть филистерскому инструментальному представлению о языке исключительно как о средстве передачи информации, стоит в одном ряду с более ранними критическими работами Беньямина об инструментализации времени, обучении и исторической памяти. Аутентичный подход к языку как к проблеме одновременно философской, теологической и политической позволяет преодолеть дихотомию субъекта и объекта, означающего и означаемого. Язык проявляет свою сущность не как средство, а как среда в смысле матрицы, в связи с чем Беньямин приводит слова своего друга и критика Канта И. Г. Гамана: «Язык, мать разума и откровения, их альфа и омега» (EW, 258; УП, 15). Ведь мы можем рассматривать язык только в рамках языка. По сути Беньямин возвращается к более раннему филологическому представлению о языке как о развивающемся универсальном духе, Sprachgeist, в противоположность позднейшей, более прагматичной точке зрения младограмматиков, из которой выросла лингвистика Соссюра. Иными словами, Беньямин, как затем и Хайдеггер, понимает под изначальной лингвистической данностью не индивидуальный речевой акт и не структуру смыслов, а существование (Dasein) языка, слова как несоизмеримой качественной совокупности. Все высказанное и означающее предполагает «магическую» непосредственность вразумительности: вещи должны в известном смысле говорить с нами, всякий раз уже должны быть высказаны нам в своей вразумительной непосредственности, прежде чем мы сможем говорить о них[77]77
  О первичности слова по отношению к понятию см. SW, 2:444. О «волшебной стороне языка» и о «магическом царстве слов» см. SW, 1:424 и 2:212, а также цитировавшееся выше письмо Буберу.


[Закрыть]. Как пишет Беньямин, «если лампа, гора и лисица не сообщали бы себя человеку, какое имя он должен был бы им дать?.. Лишь посредством языковой сущности вещей он может выйти из себя самого и добраться до познания их». Это следует из эпистемологических соображений, уже намеченных в «Метафизике молодости», о том, что восприятие представляет собой модальность языка, своего рода прочтение; опыт как таковой получает словесное выражение (см.: SW, 1:96, 92). Выражаясь несколько по-иному, язык – это канон восприятия (см.: GS, 6:66). Опять же, мы распознаем вещи прежде всего в языке, а не посредством языка. Отсюда и следует его несоизмеримость: населяя язык, мы не в состоянии оценить его размеры; мы можем лишь осознать, что «существование языка… распространяется вообще на все». Для нас нет ничего за пределами языка[78]78
  Много лет спустя Беньямин, возвращаясь к теме приснившихся домов, писал: «Пассажи – это дома или пассажи, вне которых ничего нет, как во сне» (AP, 406 [L1a,1]).


[Закрыть].

Тем не менее в контексте лингвистической всеобщности Беньямин проводит временное различие между лингвистическими и нелингвистическими сущностями, что не отменяет их конечную внутреннюю идентичность. Например, лампа сообщает нам не саму лампу, а духовную или интеллектуальную сущность лампы – «язык-лампу». Предмет сообщает лишь часть своего бытия, являющуюся сообщаемой, а остальное остается невыраженным, поскольку «во всяком языковом формообразовании обитает конфликт сказанного и сказываемого с несказанным и не сказанным». Ни здесь, ни в письме к Буберу Беньямин не пытается обосновать этот постулат о «невыразимом» и «несообщаемом», который имеет некоторое сходство с кантовским ноуменом, непознаваемой «вещью в себе», которая предположительно скрывается за всякой внешностью. Кроме того, он заставляет вспомнить и идею Бергсона о том, что восприятие относится к материальному миру как часть к целому, хотя, с точки зрения Беньямина, проблема языка не получила адекватного освещения ни у Канта, ни у Бергсона. В любом случае идея некоего сообщения (Mitteilung – не то же самое, что Kommunikation в смысле передачи информации) явно занимает ключевое место в теории Беньямина, согласно которой каждой вещи и каждому событию свойственно сообщать себя, делиться своим духовным содержимым и посредством этого участвовать в том, что у Беньямина определяется как «материальная общность вещей в их сообщении»[79]79
  В «Московском дневнике» Беньямин формулирует проблему сообщения несколько иначе. Он говорит о том, что «всякая языковая сущность биполярна, так как является одновременно выражением и сообщением [Mitteilung]… ничем не ограниченное расширение функции сообщения ведет к разрушению языка. И, с другой стороны, возведение его выразительной стороны в абсолют заканчивается мистическим молчанием… Но в какой-либо форме компромисс всегда возможен» (в обратном переводе с английского – «необходим». – Примеч. пер.) (MD, 47; МД, 74).


[Закрыть]. «Непрерывный поток этого сообщения» пронизывает всю природу, от самых низших до самых высших своих проявлений понимаемую как многообразие переводов, «континуум превращений».

«Безымянный язык вещей» посредством перевода, представляющего собой одновременно и рецепцию, и концепцию, превращается в «человеческий язык имен», являющийся основой знания. Имена, будучи специфически человеческим наследием, включают в себя как интенсивные, так и экстенсивные тенденции языка, как сообщаемое, так и сообщающее, и в силу этого оказываются «языком языка»[80]80
  Проводимое Беньямином различие между intensive Totalität и extensive Totalität языка (GS, 2:145) имеет сходство с различием между интенсивными и экстенсивными бесконечностями у Риккерта.


[Закрыть]. Чтобы проиллюстрировать функцию имени и присущее ему родство с восприятием, Беньямин обращается к начальным главам библейской книги Бытия – не как к священной истине, а как к указанию на «основополагающие факты языка», подходя к языку в библейском смысле как к «последней, необъяснимой и мистической» действительности, «которую можно рассматривать лишь по мере ее раскрытия». Предлагаемое Беньямином в высшей степени интуитивное прочтение истории о сотворении мира, в некоторых отношениях сопоставимое с афоризмами Кафки на библейские темы, строится на различии между словом и именем. «Всякий человеческий язык есть лишь отражение слова в имени». Беньямин пользуется здесь словом Reflex: раскрывающееся творящее слово оборачивается познающим именем, проходя через завершение и разграничение – отражение. Имя получает и вбирает в себя «языки из материала», «безмолвие в сообщении», свойственное природе, через которую исходит слово Божье. Задача наименования была бы неразрешима, если бы безымянный язык и язык имен не имели родства в Боге исходя из одного и того же творящего слова. Наши знания о вещах, рождаемые в именах, посредством которых мы позволяем их языку проникнуть в нас, по сути являются творчеством, избавленным от его божественной реальности; познающий создан по образу и подобию творца. «Человек познает тот же самый язык, в котором Бог – творец»[81]81
  Ср. мысли Беньямина об отношении слова к искусству, истине и справедливости (C, 83 [приблизительно конец 1916 г.]; см. также с. 108 [28.02.1917]).


[Закрыть].

Однако имени и способности воспринимать вещи свойственно «увядать». Люди отворачиваются от вещей и обращаются к царству абстракции, которое, как считает Беньямин, коренится в «слове, вершащем суд», которое «более не покоится блаженно» в самом себе. Ибо имя – это основа конкретных элементов языка. «В… познании [добра и зла] имя выходит из самого себя», по причине чего «добро и зло как неименуемые, безымянные, находятся за пределами языка имен». Состояние абстракции, прежде ассоциировавшееся у Беньямина (под влиянием Винекена) с силой отчужденности, мотивирующей «чистый дух» молодости, теперь связывается с «опосредованием всякого сообщения». А бездна опосредования, в которой слово низводится до смысла, приобретая статус простого знака и превращаясь в продукт условности, влечет за собой бездну болтовни (Geschwätz)[82]82
  В конце эссе, указав, что «язык никогда не подает просто знаки» (EW, 260; УП, 18), хотя «человек превращает язык в средство… и тем самым, хоть бы и в одном аспекте, в простой знак» (EW, 264; УП, 22), Беньямин отмечает, что «связь между языком и знаком… изначальна и фундаментальна» (EW, 266; УП, 25).


[Закрыть]. Иными словами, фальсификация духа языка, низвержение Sprachgeist в историю равносильно «буржуазной» инструментализации языка, хотя Беньямин лишь впоследствии (в проекте «Пассажи») сошлется на марксистский вариант этой идеи, согласно которому буржуа – человек в высшей степени абстрактный. Согласно истории грехопадения в интерпретации Беньямина, абстракция как способность духа языка была заложена в людях еще тогда, когда в раю росло Древо познания. Знание добра и зла, первородный грех самоосознания, делает явным приговор, висящий над человечеством, так же, как природу в ее немоте покрывает скорбь (Trauer). Но «ради искупления природы в ней присутствуют жизнь и язык человека, а не только поэта, как обычно считается».

Лишь в прологе к книге о барочной драме, где излагается теория происхождения, и в проекте «Пассажи» с его теорией диалектического образа Беньямин добился более полной интеграции принципа языка с принципом истории. В эссе 1916 г. о языке история рассматривается только с точки зрения мифа. Однако следует заметить, что в период, предшествовавший написанию «О языке вообще…», с июня по ноябрь 1916 г., из-под пера Беньямина вышли первые эзотерические наброски к работе о германских барочных драмах («скорбных пьесах») XVII в.: «Trauerspiel и трагедия» и «Роль языка в Trauerspiel и трагедии» – короткие фрагменты, непосредственно предшествовавшие наблюдениям о «скорби» природы в конце эссе о языке. В этих набросках Беньямин проводит различие между замкнутостью трагедии и незамкнутостью жанра барочной драмы (не существует ни одной чистой барочной драмы) и прослеживает связь между историческим временем и «призрачным временем» и «бесконечными отголосками» барочной драмы, языковой принцип которой – трансформирующееся слово. В «скорбной пьесе», где в конечном счете ухо слышит одни лишь причитания, «мертвые становятся призраками», а события поэтому являются «аллегорическими схемами». Анализ языка здесь неотделим от проблематики, связанной со временем.

В письме Шолему от 11 ноября 1916 г., сообщая о существовании эссе о языке, Беньямин заводит речь о недавно изданной статье молодого фрайбургского философа, которого он не называет по имени, но которого, как и его самого, занимает различие между «историческим временем» и «механическим временем». Эта статья, по словам Беньямина, как раз показывает, «как не следует обращаться с этой темой. Ужасная работа… то, что автор говорит об историческом времени… чепуха…[а] его утверждения о механическом времени тоже, как я подозреваю, не верны» (C, 82). Речь идет о первом издании лекции Мартина Хайдеггера «Проблема исторического времени». В последующих работах Беньямина еще не раз встретятся пренебрежительные отзывы о хайдеггеровской идее историчности, которую он считал слишком абстрактной. Между тем он упустил возможность встретиться с автором, который вскоре будет вращаться в его интеллектуальной вселенной: 10 ноября в Мюнхен прибыл Франц Кафка, чтобы выступить с чтением своего рассказа «В исправительной колонии» (см.: SF, 33–34; ШД, 67). Хотя существуют указания на то, что Беньямин впервые читал Кафку еще в 1915 г. (см.: C, 279), активный интерес к этому автору проснулся у него лишь в 1925 г.

В конце декабря Беньямин был признан берлинской призывной комиссией «ограниченно годным к несению службы», и вскоре после этого он получил повестку о призыве в армию, но не явился на призывной пункт. В короткой и, как всегда, вежливой записке от 12 января он объяснил Шолему, что страдает от тяжелого приступа ишиаса и не может никого видеть. Вскоре после этого сообщения из Зесхаупта прибыла Дора, по секрету сообщив Шолему, что симптомы, похожие на ишиас, появились у Беньямина благодаря ее гипнозу, к которому он был «восприимчив» (SF, 35–36; ШД, 70). Эти симптомы оказались достаточно убедительными для военно-медицинской комиссии, прибывшей на Дельбрюкштрассе, и Беньямин получил еще одну отсрочку. Дора поселилась у Беньяминов, и они с Вальтером в обстановке «ежедневных ссор» с его родителями строили брачные планы. Свадьба состоялась 17 апреля 1917 г. в Берлине. Из присутствовавших на церемонии единственным, кто не входил в число родственников новобрачных, был Шолем, в качестве подарка вручивший своим друзьям утопический «астероидный роман» Пауля Шеербарта «Лезабендио» (1913), который произвел глубокое впечатление на Беньямина. Он сразу же сочинил маленькое эссе «Пауль Шеербарт: Lesabéndio» (GS, 2:618–620) и под различными предлогами возвращался к этой книге на протяжении последующих лет, в 1939–1940 гг. написав еще одно эссе о Шеербарте (см.: SW, 4:386–388). Через месяц после свадьбы молодожены поселились в санатории в Дахау, к северу от Мюнхена, где «ишиасом» Беньямина мог заняться специалист. Там с помощью Доры Беньямину удалось получить медицинское свидетельство, позволившее ему выехать в нейтральную Швейцарию, которая стала для него убежищем до конца войны.

К моменту прибытия в Цюрих в начале июля 1917 г. Вальтер Беньямин был женатым 25-летним человеком, строившим смутные планы относительно университетской карьеры. Как было принято во многих зажиточных семьях, его родители по-прежнему помогали сыну и невестке, пока задавая не очень много вопросов о будущем. Тем не менее два года, прожитые Беньямином в Швейцарии, стали для него сложным временем. Молодая чета жила практически в полной изоляции: война не позволяла немецким друзьям навещать их, а сами они обзавелись на новом месте лишь немногими знакомыми. Между супругами, предоставленными друг другу, начали проявляться первые признаки разлада, и Дора все чаще искала себе друзей и предавалась своим собственным развлечениям. Возможно, именно из-за этой растущей изоляции швейцарский период стал продуктивным для Беньямина, так как он был в состоянии заниматься лишь тем, что его интересовало. Характерно, что эти интересы побуждали его двигаться одновременно в разных направлениях, и он лишь изредка пытался систематизировать свое крайне разнообразное чтение.

В Цюрихе Беньямин и Дора встретились с другом Беньямина Гербертом Бельмором и его женой Карлой Зелигсон. В конце 1916 г. Беньямин и Бельмор обменялись дружескими посланиями; письму Беньямина с его высказываниями о языке, критикой и юмором – он ведет речь о Сервантесе, Стерне и Лихтенберге – свойственны те же энергия и блеск, которыми отличалась его прежняя переписка со своим старым школьным товарищем (см.: C, 83–84)[83]83
  Это письмо с его излияниями о «ночи, несущей в себе свет», и ночи как «кровоточащем теле духа» имеет большое сходство с письмом Буберу от 17 июля 1916 г., обсуждавшимся выше.


[Закрыть]. Однако в Цюрихе их дружба по неясным причинам прервалась. В неподписанной записке Бельмору от 10 июля Беньямин упоминает о «неуважении», проявленном к его жене, и о многочисленных «предательствах» (GB, 1:368)[84]84
  Вместе с этой запиской сохранилась и записка Карлы Зелигсон к Беньямину: “Lieber Walter, ich möchte Dich bitten zu mir zu kommen. Carla” («Дорогой Вальтер, зайди ко мне, пожалуйста. Карла»), очевидно, представляющая собой попытку спасти их дружбу после их последней встречи 9 июля (GB, 1:368).


[Закрыть]. Очевидно, что Дора и Карла не ладили друг с другом. Объяснение Шолема: «причина заключалась… в притязаниях Беньямина на безусловное духовное лидерство по отношению к [Бельмору], которое последний должен был безоговорочно принимать. [Бельмор] же отверг притязания Беньямина, и многолетней юношеской дружбе был положен конец» (SF, 41–42; ШД, 79–80) – явно упрощает ситуацию, хотя мы вполне можем согласиться со сделанным им в этой связи замечанием о «деспотической черте» в характере Беньямина. С учетом последующих нелестных замечаний Бельмора о Доре – он называл ее «амбициозной гусыней» – вполне возможно, что эта дружба разбилась о нежелание Бельмора всерьез относиться к новой спутнице Беньямина[85]85
  См.: Belmore, “Some Recollections of Walter Benjamin”, 123.


[Закрыть]. Столкновение с Бельмором – взаимоотношения с которым, по словам Беньямина, «исподволь затягивали меня в сеть прошлого» – вынудило Беньяминов уехать из Цюриха: они временно поселились в Санкт-Морице. Этот зажиточный альпийский городок вернул Беньямину чувство внутренней умиротворенности: он утверждал, что после «долгих лет борьбы» наконец-то нашел спокойное место. Он радовался своему «спасению», тому, что «усвоил посев двух предвоенных лет» и что «сбежал от демонических и призрачных влияний, которые настигали нас, где бы мы ни очутились, и от голой анархии, беззаконности страдания… после стольких лет я снова могу работать» (C, 91).

Вообще болезнь и бегство из Германии не мешали Беньямину читать романы, в том числе «Бувар и Пекюше» Флобера и «Идиот» Достоевского. Сочтя последний великим, Беньямин сочинил о нем тем летом короткое эссе, в котором утверждается, что фиаско, постигшее главного героя романа, похожего на Христа князя Мышкина, предвещало крах молодежного движения. «Ее жизнь [жизнь молодежи, жизнь движения] остается бессмертной, но она теряется в собственном свете». Так что в итоге это был плодотворный крах, фиаско, не ставшее концом, незабываемое фиаско, точно так же, как в «гравитационном поле» романного повествования все вещи и персонажи в конечном счете притягиваются к совершенно недостижимому центру, которым является жизнь князя: «…его жизнь источает строй, центром которого является собственное, до ничтожно малых величин зрелое одиночество». Поэтому «бессмертие» этой жизни связано не с продолжительностью, а с бесконечным движением – жизнь «бесконечно продвигает свое бессмертие… Чистым же выражением жизни в ее бессмертности является слово „молодость“»[86]86
  В конце 1917 г. между Беньямином и Шолемом состоялся эмоциональный обмен письмами по поводу этого эссе; Шолем увидел в такой интерпретации князя Мышкина скрытые ссылки на покойного друга Беньямина Фрица Хайнле. См.: SF, 49; ШД, 90; C, 102.


[Закрыть]. Одновременно с этим этюдом Беньямин работал над переводами из Бодлера и размышлял о современных течениях в живописи (он отдавал предпочтение Клее, Кандинскому и Шагалу, находя Пикассо ущербным).