Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

§ 1 Становление Прометея

Есть ли в Китае технологическая мысль? На первый взгляд, от этого вопроса можно с легкостью отмахнуться – какая культура не имеет техники? Определенно, техника существует в Китае уже много веков, если понимать под этим концептом навыки изготовления искусственных изделий. Но более полный ответ на этот вопрос потребует углубленного изучения того, что поставлено на карту в вопросе о технике.

В эволюции человека как homo faber момент освобождения рук также знаменует начало систематических передаваемых практик изготовления. Поначалу они вырастают из потребностей выживания, добычи огня, охоты, строительства жилищ; позднее, по мере постепенного овладения определенными навыками для улучшения условий жизни, может быть развита более сложная техника [technics]. Как утверждал французский антрополог и палеонтолог Андре Леруа-Гуран, с момента освобождения рук начинается долгий процесс эволюции, идущей путем экстериоризации органов и памяти и интериоризации протезов[13]13
  Leroi-Gourhan A. Gesture and Speech. Cambridge, MA and London: MIT Press, 1993.


[Закрыть]. Далее в этой универсальной технической тенденции наблюдается диверсификация артефактов в различных культурах. Эта диверсификация обусловлена культурными особенностями, но также усиливает их, образуя своего рода петлю обратной связи. Леруа-Гуран называет эти особенности «техническими фактами»[14]14
  Leroi-Gourhan A. Milieu et Technique. Paris: Albin Michel, 1973. P. 336–340; Id. L’homme et la Matière. Paris: Albin Michel, 1973. P. 27–35.


[Закрыть]. Техническая тенденция необходима, тогда как технические факты контингентны: как пишет Леруа-Гуран, они являются результатом «встречи тенденции с тысячами случайностей среды»[15]15
  Leroi-Gourhan A. L’homme et la matière. P. 27.


[Закрыть]. В то время как изобретение колеса есть техническая тенденция, вопрос о том, будут ли у колес спицы или нет, касается технического факта. В первые дни развития науки изготовления [science of making] в ней преобладает техническая тенденция, в том смысле, что в человеческой деятельности – например, в изобретении примитивных колес и использовании кремня – раскрываются оптимальные естественные полезные действия. Лишь позднее культурные особенности или технические факты начинают проявляться более отчетливо[16]16
  Ibid.


[Закрыть].

Таким образом, вводимая Леруа-Гураном дистинкция между технической тенденцией и техническим фактом нацелена на объяснение сходств и различий между техническими изобретениями в разных культурах. Она исходит из универсального понимания процесса гоминизации, который характеризуется технической тенденцией изобретения, а также расширением человеческих органов с помощью технических аппаратов. Но насколько эффективна эта модель для объяснения диверсификации технологий по всему миру и различного темпа, в котором изобретение происходит в разных культурах? Именно в свете этих вопросов я надеюсь внести в дискуссию измерения космологии и метафизики, которые сам Леруа-Гуран обсуждал редко.

Моя гипотеза, которая может показаться некоторым читателям весьма удивительной, такова: техники в том смысле, в каком мы ее понимаем сегодня – или, по крайней мере, как ее определяют некоторые европейские философы, – в Китае никогда не было. Существует общее заблуждение касательно того, что все техники равны, что все навыки и искусственные продукты во всех культурах могут быть сведены к единственной вещи, называемой «технологией». И в самом деле, почти невозможно отрицать, что техники можно понимать как расширения тела или экстериоризацию памяти. Однако в различных культурах они могут восприниматься и рефлексироваться по-разному.

Иными словами, техника как общечеловеческая деятельность существует на земле со времен австралоантропов, но философский концепт техники нельзя считать универсальным. Техника, о которой мы здесь говорим, является предметом философии, то есть она становится видимой благодаря рождению философии. Понятая как таковая, как философская категория, техника также подчинена истории философии и определяется особыми перспективами вопрошания. То, что имеется в виду под «философией техники» в этой книге, не вполне совпадает с тем, что в Германии известно как Technikphilosophie, которая связана с такими фигурами, как Эрнст Капп и Фридрих Дессауэр. Скорее, она возникает вместе с рождением эллинской философии и составляет одно из основных философских изысканий. И, как я буду утверждать, техника, понимаемая таким образом, то есть как онтологическая категория, должна быть исследована в связи с более обширной конфигурацией, «космологией», характерной для культуры, в которой она возникла.

Мы знаем, что зарождение философии в Древней Греции, философии как та выражена в мышлении Фалеса и Анаксимандра, было процессом рационализации, знаменующим постепенное разделение между философией и мифом. Мифология является источником и сущностным компонентом европейской философии, которая дистанцировалась от нее, натурализуя божественное и интегрируя его в качестве дополнения к рациональности. Рационалист вполне может возразить, что любое обращение к мифологии есть регресс и что философия сумела полностью освободиться от своих мифологических истоков. И всё же я сомневаюсь, что такая философия существует или когда-либо будет существовать. Мы знаем, что оппозиция между mythos и logos была явной в Афинской академии: Аристотель жестко критиковал «теологов» школы Гесиода, а до него Платон неустанно выступал против мифа. Устами Сократа в «Федоне» (61а) он говорит, что mythos – не его забота, а скорее уж дело поэтов (изображаемых лжецами в «Государстве»). И всё же, как ясно показал Жан-Пьер Вернан, Платон «отводит важное место в своих сочинениях мифу как средству выражения того, что одновременно лежит за пределами и не укладывается в строго философский язык»[17]17
  Vernant J.-P. Myth and Society in Ancient Greece. New York: Zone Books, 1990. P. 210–211.


[Закрыть].

Философия – не язык слепой причинной необходимости, а скорее то, что позволяет говорить о последней и при этом выходит за ее пределы. Диалектическое движение между рациональностью и мифом составляет динамику философии, динамику, без которой были бы лишь позитивные науки. Романтики и немецкие идеалисты, писавшие в конце XVIII века, осознавали эту проблематическую связь между философией и мифом. Так, в «Первой программе системы немецкого идеализма», которая была опубликована в 1797 году анонимно, но авторами которой предположительно являются (или, по крайней мере, связаны с ними) трое друзей из тюбингенского Штифта – Гёльдерлин, Гегель и Шеллинг, можно прочитать: «…пора мифологии стать философской, народу разумным, философии мифологической, дабы философы проникли в сферу чувственности. Тогда воцарится вечное единство между нами»[18]18
  col1_1 Первая программа системы немецкого идеализма // Г. В. Ф. Гегель. Работы разных лет. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 213.


[Закрыть]. Не случайно это озарение пришло в момент возобновления философского интереса к греческой трагедии, главным образом благодаря трудам этих трех весьма влиятельных друзей. Отсюда следует, что в Европе попытка философии отделиться от мифологии обусловлена именно мифологией – иначе говоря, в мифологии раскрывается зародышевая форма европейского способа философствования. Всякая демифологизация сопровождается ремифологизацией, поскольку философия обусловлена истоком, от которого она никогда не может полностью оторваться. Соответственно, для того чтобы узнать, что поставлено на карту в вопросе о технике, надо обратиться к господствующим мифам о ее происхождении, которые до нас дошли и в то же время были отвергнуты и расширены западной философией. Заблуждение, исходя из которого в технике видят некую универсалию, остается огромным препятствием для понимания глобального технологического состояния в целом и, в частности, вызова, который оно бросает неевропейским культурам. Не разобравшись в этом вопросе, мы все останемся ни с чем, задавленные гомогенным становлением современной техники.

В некоторых недавних работах предпринята попытка восстановить так называемый прометеанизм, отделив социальную критику капитализма от очернения технологии и утвердив способность последней освободить нас от ограничений и противоречий эпохи модерна. Эта доктрина часто отождествляется или, по крайней мере, тесно связана с понятием «акселерационизм»[19]19
  См.: Mackay R., Avanessian A. (eds.). #Accelerate: The Accelerationist Reader. Falmouth and Berlin: Urbanomic/Merve, 2014; особенно эссе Рэя Брассье «Прометеанизм и его критики» (p. 469–487).


[Закрыть]. Но если распространить такое утверждение на технологию и капитализм в глобальных масштабах, как если бы Прометей был универсальной культурной фигурой, оно рискует увековечить более тонкую форму колониализма.

Так кто же такой Прометей и что означает прометеанизм?[20]20
  Согласно Ульриху фон Виламовиц-Мёллендорфу, существуют две личности Прометея: 1) ионийско-аттический Прометей [Promethos], бог огненного промысла, гончар и металлург, чествуемый на празднике Прометея [Prometheia]; и 2) беотийско-локрийский Прометей [Prometheus], титан, чье наказание включено в великую тему конфликта между различными поколениями богов. См.: Vernant J.-P. Myth and Thought among the Greeks. New York: Zone Books, 2006. P. 264.


[Закрыть] В платоновском «Протагоре» софист рассказывает историю титана Прометея, который также считается создателем людей; Зевс попросил его распределить умения среди всех живых существ. Брат титана Эпиметей взял эту работу на себя, но, раздав все навыки, обнаружил, что забыл про людей. Чтобы искупить вину своего брата Эпиметея, Прометей украл у бога Гефеста огонь и даровал его человеку[21]21
  Платон. Протагор. 320c–328d // Платон. Соч. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990.


[Закрыть]. Гесиод в своей «Теогонии» рассказал другую, несколько отличную версию этой истории, где титан бросил вызов всемогуществу Зевса, обманув его во время жертвоприношения. Зевс выразил свой гнев, утаив от людей огонь и средства к существованию, в отместку за это Прометей украл огонь. Прометей понес наказание от Зевса: он был прикован цепью к скале, а от Гефеста прилетал орел, чтобы съедать его печень днем, позволяя ей вырасти за ночь. История продолжается в «Трудах и днях», где Зевс, разгневанный Прометеевой ложью (apatē) или обманом (dolos), мстит, навлекая на людей зло. Это зло, или dolos, зовется Пандорой[22]22
  Вернан подчеркивает, что оба поступка – и Прометея, и Зевса – суть dolos; см.: Vernant J.-P. Myth and Society… P. 185.


[Закрыть]. Фигура Пандоры, чье имя означает «вседаю́щая», двояка: во-первых, она символизирует плодородие, поскольку в другом античном повествовании, согласно Вернану, ее также зовут Анесидорой, богиней земли[23]23
  Vernant J.-P. Myth and Thought… P. 266.


[Закрыть]; во-вторых, она символизирует праздность и распущенность, так как она – gastēr, «ненасытное чрево, пожирающее bios, или пищу, которую люди добывают себе своим трудом»[24]24
  Vernant J.-P. Myth and Society… P. 174.


[Закрыть].

Лишь у Эсхила Прометей становится отцом всей техники и учителем всех ремесел (didasklos technēs pasēs)[25]25
  Ibid. P. 271.


[Закрыть], тогда как прежде он был тем, кто украл огонь, скрыв его в полом стебле тростника[26]26
  Ibid. P. 265.


[Закрыть]. До изобретения Прометеем техники люди не были разумными существами, ибо смотрели, не видя, слушали, не слыша, и жили в беспорядке и смятении[27]27
  Vernant J.-P. Myth and Thought…


[Закрыть]. В эсхиловском «Прикованном Прометее» титан заявляет, что «от Прометея у людей искусства [technai] всё». Что же это за technai? Было бы трудно исчерпать все возможные значения этого слова, но стоит обратить внимание на то, что говорит Прометей:

 
Изобрел для них
Науку чисел [arithmon], из наук важнейшую.
Сложенью букв я научил их: вот она,
Всепамять, нянька разуменья, матерь муз![28]28
  Эсхил. Прикованный Прометей // Эсхил. Трагедии. М.: Наука, 1989. С. 441–506.


[Закрыть]
 

Принимая универсальный прометеанизм, мы допускаем, что все культуры проистекают из technē, которая исходно является греческой. Но в Китае мы находим другую мифологию о сотворении людей и происхождении техники, ту, в которой нет Прометеевой фигуры. В этой мифологии говорится о трех древних императорах, которые были вождями древних племен (先民): Фу-си (伏羲), Нюйве (女娲) и Шэнь-нуне (神農)[29]29
  Существуют различные предания о том, кем были три императора; приводимый здесь список является наиболее распространенным.


[Закрыть]. Женская богиня Нюйва, изображаемая в виде получеловека-полузмеи, сотворила людей из глины[30]30
  Что касается использования глины, то существуют различные версии сказания: например, согласно «Хуайнаньцзы», сотворение людей было не трудом одной лишь Нюйвы, а совместной с другими богами работой: «Желтый император создал инь и ян. Шанпянь создал уши и глаза, Санлинь – плечи и руки. Нюйва использовала их для осуществления семидесяти превращений». Major J. S., Queen S. A., Meyer A. S., Roth H. D. (eds, trans.). The Huainanzi: A Guide to the Theory and Practice of Government in Early Han China, Liu An, King of Huainan. New York: Columbia University Press, 2010. 17:50. На китайском см.: 《淮南子說林訓»：黃帝生陰陽, 上駢生耳目, 桑林生臂手： 此女媧所以七十化也.


[Закрыть]. Фу-си – брат Нюйвы, а позднее и муж, наполовину дракон, наполовину человек, который изобрел багуа (八卦) – восемь триграмм, основанных на двоичной структуре. В ряде классических текстов описан процесс использования Нюйвой пятицветных камней для восстановления неба, дабы прекратить затопление огромных пространств и неконтролируемый огонь[31]31
  См. «Хуайнаньцзы», глава 6: «Обозрение сокровенного» (6:7) (《淮南子． 覽冥篇»).


[Закрыть]. У Шэнь-нуна весьма неоднозначная идентичность, поскольку он часто ассоциируется с двумя другими именами – Янь-ди (炎帝) и Лешань Ши (烈山氏)[32]32
  Li Gui Min (李桂民). The Relation between Shennong, Lie Shan and Yan di and their recognition in Antiquity (神農氏、烈山氏、炎帝的糾葛與遠古 傳說的認識問題) // Theory Journal (理論學刊). 3:217 (March 2012). P. 108–112.


[Закрыть]. В этой ассоциации Шэнь-нун, что буквально означает «божественный земледелец», также является богом огня, а после его смерти становится богом кухни (иероглиф ян [炎] состоит из двух повторяющихся случаев иероглифа огня [火]. Историки признают, что он, скорее всего, происходит от использования огня в домохозяйстве, а не от поклонения солнцу)[33]33
  Ibid. P. 109.


[Закрыть]. Как явствует из имени, Шэнь-нун также изобрел сельское хозяйство, медицину и другие техники. Согласно «Хуайнаньцзы» – древнекитайскому тексту, возникшему в результате серии ученых дебатов, состоявшихся при дворе Лю Аня, царя Хуайнаня (179–122 гг. до н. э.), незадолго до 139 года до н. э., – он рисковал отравиться, пробуя сотни растений, дабы отличить съедобное от ядовитого. Поврежденное небо, которое Нюйве пришлось залатать, было результатом войны между потомком Янь-ди, богом огня Чжужуном (祝融) и богом воды Гунгуном (共工)[34]34
  Опять же, в китайских мифологиях существуют различные варианты, которые расходятся относительно того, кто появился первым – Шэнь-нун или Нюйва, и является ли Чжужун потомком Шэнь-нуна или Хуан-ди; здесь мы приводим самую известную версию.


[Закрыть]. Обратите внимание на то, что боги земледелия и огня пришли из разных мифологических систем и что они, пусть и называемые богами, признаются таковыми лишь после смерти – изначально они были вождями древних племен. Таким образом, в отличие от греческой мифологии, где титан восстал против богов, даровав людям огонь и средства к существованию, и тем самым поднял их над животными, в китайской мифологии не было подобного восстания и такого дара трансцендентности; напротив, этот дар рассматривается как результат благосклонности древних мудрецов.

В диалоге с Вернаном французский синолог Жак Герне заметил, что радикального разделения между миром богов и миром людей, которое было необходимо для развития греческой рациональности, в Китае не произошло[35]35
  Vernant J.-P. Myth and Society… P. 86.


[Закрыть]. Мысль греческого типа в конце концов достигла Китая, но пришла туда слишком поздно, чтобы оказать хоть какое-то формообразующее влияние – китайцы уже «натурализовали божественное»[36]36
  В другом месте Герне также прокомментировал разницу между Богом в иудаизме и христианстве и Небом в китайской культуре: первый (иудейский и христианский) есть Бог пастырей, он говорит, командует; в то время как китайское Небо не говорит, «оно довольствуется тем, что производит времена года и непрерывно действует через свои сезонные притоки». См.: Gernet J. Chine et Christianisme: action et réaction. Paris: Gallimard, 1982. P. 206; также цитируется в: Jullien F. Procès ou Création: une introduction à la pensée des lettrés chinois. Paris: Éditions du Seuil, 1989. P. 45.


[Закрыть]. В ответ Вернан также указал, что полярные термины, характерные для греческой культуры, – человек/боги, невидимый/видимый, вечный/смертный, постоянный/изменчивый, могущественный/бессильный, чистый/смешанный, определенный/неопределенный – отсутствуют в Китае, и предположил, что это может частично объяснить, почему именно греки изобрели трагедию[37]37
  Vernant J.-P. Myth and Thought… P. 98–100.


[Закрыть].

Я хочу не просто указать на очевидный факт, что в Китае, Японии, Индии или где-нибудь еще существуют различные мифологии о творении и технике. Дело, скорее, в том, что во всякой из этих мифологий у техники разный исток, соответствующий в каждом случае различным отношениям между богами, техникой, людьми и космосом. Не считая некоторых антропологических попыток обсудить вариацию практик в разных культурах, эти отношения игнорировались либо их влияние не принималось в расчет в дискурсе о технике и технологиях. Я предполагаю, что, лишь прослеживая разные описания генезиса техничности[38]38
  Я заимствую термин «техничность» у Жильбера Симондона, согласно которому технологическое развитие следует понимать как последовательную цепочку постоянных бифуркаций, которая берет начало в магической фазе человеческих обществ.


[Закрыть], можно понять, что имеется в виду, когда мы говорим о различных «формах жизни» и, следовательно, различных отношениях к технике.

Попытка релятивизировать концепт техники бросает вызов существующим антропологическим подходам, а также историческим исследованиям, основывающимся на сравнении развития индивидуальных технических объектов или технических систем (в смысле, предложенном Бертраном Жилем) в разные периоды среди различных культур[39]39
  Французский историк технологии Бертран Жиль (1920–1980) предложил анализировать историю технологии в соответствии с тем, что он называет «техническими системами». В «Histoire des techniques» (Paris: Gallimard, 1978. P. 19) Жиль определяет «техническую систему» следующим образом: «Все техники в разной степени зависят друг от друга, и между ними должна быть определенная когерентность: этот ансамбль различных уровней когерентности всех структур, всех ансамблей и всех процедур составляет то, что можно назвать технической системой». Технические системы претерпевали мутации в свете технологических революций, например в период Средневековья (XII и XIII века), Возрождения (XV век) и промышленной революции (XVIII век). Исследователи Яо Дажи и Пер Хёгселиус обвинили анализ Жиля в том, что он центрирован на Западе, в том смысле, что Жиль использовал в качестве основных референтов европейские технические системы и при этом проигнорировал замечание Джозефа Нидэма о том, что в Китае технологии, по видимости, были более продвинутыми, чем в Европе около двух тысяч лет назад. См. дебаты в: Yao Dazhi, Högselius P. Transforming the Narrative of the History of Chinese Technology: East and West in Bertrand Gille’s Histoire des Techniques // Acta Baltica Historiae et Philosophiae Scientiarum. 3:1 (Spring 2015). P. 7–24.


[Закрыть]. Научная и техническая мысль возникает в космологических условиях, что выражаются в отношениях между людьми и их окружением, которое никогда не бывает статичным. По этой причине я хотел бы назвать эту концепцию техники космотехникой. Одним из наиболее характерных образцов китайской космотехники является, например, китайская медицина, где для описания тела используются те же принципы и термины, что и в космологии, такие как Инь – Ян, У-син [40]40
  У-син (五行) – одна из ключевых категорий китайской философии; структура из пяти элементов, определяющих параметры космоса: огонь (火), вода (水), дерево (木), металл (金), земля (土). – Примеч. пер.


[Закрыть], гармония и так далее.

§ 2 Космос, космология и космотехника

Здесь можно спросить, достаточно ли проведенного Леруа-Гураном анализа технических фактов для объяснения различных техничностей. Действительно, в своей работе Леруа-Гуран блестяще описал технические тенденции и диверсификацию технических фактов, документируя различные линии технической эволюции и влияния среды на изготовление орудий и продуктов. И всё же у исследования Леруа-Гурана есть предел (даже несмотря на то, что в этом также заключаются сила и уникальность его работы), который, похоже, проистекает из его сосредоточенности на индивидуализации технических объектов, так чтобы выстроить применимые к различным культурам технические генеалогию и иерархию. В этой перспективе понятно, почему он намеренно ограничился объяснением технического генезиса, основанным на изучении развития орудий: как он сетовал в постскриптуме к L’homme et la matière, написанном спустя тридцатилетие после изначальной публикации, большинство классических этнографий посвящают свои первые главы технике лишь для того, чтобы потом немедля обратиться к социальным и религиозным аспектам, которым эти этнографии в основном и посвящены[41]41
  Leroi-Gourhan A. L'homme et la matière. P. 315.


[Закрыть]. В работе Леруа-Гурана техника становится автономной в том смысле, что она действует как «линза», через которую можно восстановить эволюцию человека, цивилизации и культуры. Однако сложно объяснить сингулярность технических фактов, отталкиваясь лишь от «среды», и я не верю, что можно избежать вопроса о космологии и, следовательно, о космотехнике.

Позвольте мне поставить свой вопрос в форме кантовской антиномии:

(1) техника антропологически универсальна, и поскольку она состоит в расширении соматических функций и экстернализации памяти, производимые в разных культурах различия можно объяснить согласно степени, в которой фактические обстоятельства отклоняют [inflect] техническую тенденцию[42]42
  Ibid. P. 29–35.


[Закрыть];

(2) техника не является антропологически универсальной; технологии различных культур подвержены воздействию свойственных этим культурам космологических представлений и обладают автономией только в пределах некоторой космологической установки – техника всегда есть космотехника. Поиск разрешения этой антиномии будет ариадниной нитью нашего изыскания.

Здесь я дам предварительное определение космотехники: она обозначает слияние космического и морального порядка в технической деятельности (хотя сам термин космический порядок тавтологичен, поскольку греческое слово kosmos означает порядок). Понятие космотехники непосредственно обеспечивает нас концептуальным инструментом, с помощью которого можно преодолеть конвенциональное противопоставление техники и природы и понять задачу философии как поиск и утверждение их органического единства. В оставшейся части настоящего введения я разберу этот концепт, отталкиваясь от работ философа XX века Жильбера Симондона и некоторых современных антропологов, в частности Тима Ингольда.

В третьей части своей диссертации «О способе существования технических объектов» (1958) Симондон излагает спекулятивную историю техничности, утверждая, что недостаточно просто исследовать техническую родословную объектов; необходимо также понять, что она предполагает «органический характер мысли и способа бытия в мире»[43]43
  Симондон Ж. Суть техничности // Синий диван. 2013. № 18. С. 93.


[Закрыть]. По Симондону, генезис техничности начинается с «магической» фазы, где мы находим исходное единство, предшествующее разделению субъекта/объекта. Эта фаза характеризуется отделением и сцеплением между фоном и фигурой. Симондон взял эти термины из гештальтпсихологии, где фигура не может быть отделена от фона, причем именно фон придает форму, тогда как форма также накладывает ограничения на фон. Мы могли бы помыслить техничность магической фазы как поле сил, ретикулированное[44]44
  От лат. reticulum – «сеточка». В данном случае речь идет о ретикулярной организации среды через сеть особых, или ключевых, точек. Такая организация характерна для фазы «первичного магического единства», которая предшествует разделению субъекта и объекта. См.: «Магический мир структурирован согласно самому изначальному и устойчивому типу организации – ретикулярной организации мира, разделяющей его на особые места и особые моменты. <…> Тем самым магический мир состоит из сети мест и вещей, которые обладают определенной властью и прикреплены к другим вещам и местам, которые также обладают определенной властью. <…> В подобной сети ключевых точек и священных мест существует первичная неразличимость человеческой реальности и реальности объективного мира. <…> Это сеть мест доступа к каждой области реальности…» Симондон Ж. Суть техничности. С. 106–109). – Примеч. пер.


[Закрыть] в соответствии с тем, что Симондон называет «ключевыми точками» (points cléfs), например высокими местами, такими как горы, гигантские скалы или старые деревья. Первобытный магический момент, исходный режим космотехники, разветвляется [bifurcated] на технику и религию, где последняя сохраняет равновесие с первой в непрерывном стремлении достичь единства. В технике и религии выделяются как теоретическая, так и практическая части: в религии таковые известны как этика (теоретическая) и догма (практическая); в технике – наука и технология. Магическая фаза – это режим, в котором едва ли есть какое-либо различие между космологией и космотехникой, поскольку космология имеет смысл лишь тогда, когда составляет часть повседневной практики. Разделение происходит только в период модерна, так как изучение технологии и исследование космологии (как астрономии) рассматриваются как две разные дисциплины – что указывает на полное отделение техники от космологии и исчезновение всякой открытой концепции космотехники. И всё же было бы неверно говорить, что в наше время нет никакой космотехники. Она определенно есть: это как раз то, что Филипп Дескола называет «натурализмом», имея в виду антитезу между культурой и природой, которая восторжествовала на Западе в XVII веке[45]45
  Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 226–262.


[Закрыть]. В этой космотехнике космос рассматривается в качестве эксплуатируемого состоящего-в-наличии, в соответствии с тем, что Хайдеггер называет картиной мира (Weltbild). Здесь мы должны констатировать, что, по Симондону, остается некоторая возможность переизобрести космотехнику (хотя он и не использует этот термин) в наше время. В интервью о механологии Симондон рассказывает о телевизионной антенне, превосходно описывая, как должна выглядеть эта конвергенция (современной технологии и естественной географии). Хотя, насколько мне известно, Симондон больше не касался этой темы, наша задача – развить то, что он хотел сказать:

Взгляните на эту телеантенну… Она жесткая, но ориентированная; мы видим, что она смотрит вдаль и может принимать [сигналы] от передатчика, расположенного вдалеке. С моей точки зрения, это больше, чем символ; кажется, этим представлен своего рода жест, почти магическая сила интенциональности, современная форма магии. В этой встрече между высочайшим местом и узловой точкой, представляющей собой точку передачи высокочастотных волн, возникает своего рода «соприродность» человеческой сети и естественной географии местности. У этого есть поэтическое измерение, а также измерение, имеющее отношение к смыслу и к встрече разных смыслов[46]46
  Simondon G. Entretien sur la mechanologie // Revue de synthèse. 130:6. No. 1 (2009). P. 103–132:111.


[Закрыть].

Ретроспективно можно обнаружить, что утверждение Симондона несовместимо с различением между магией и наукой, сделанным Леви-Строссом в книге «Первобытное мышление», опубликованной несколько лет спустя (1962). Магию или, скорее, «науку конкретного», по Леви-Строссу, нельзя свести к стадии или фазе технической и научной эволюции[47]47
  Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. С. 123.


[Закрыть], тогда как по Симондону, как мы увидели, магическая фаза занимает первую стадию генезиса техничности. Наука конкретного, согласно Леви-Строссу, ведо́ма событиями и ориентирована на знаки, в то время как [собственно] наука направляема структурами и ориентирована на концепты. Таким образом, по Леви-Строссу, между ними имеет место прерывность, но похоже, что эта прерывность правомерна лишь тогда, когда неевропейскую мифическую мысль сравнивают с европейской научной мыслью. С другой стороны, у Симондона магическое сохраняет непрерывность с развитием науки и технологии. Я бы предположил, что то, на что намекает Симондон в третьей части своей диссертации «О способе существования технических объектов», является именно «космотехникой». Как только мы примем концепт космотехники, вместо того чтобы сохранять оппозицию между магией/мифологией и наукой, а также прогрессию между ними, мы увидим, что первая, определяемая через «умозрительную организацию, умозрительное использование чувственных данных о мире в ощутимых терминах»[48]48
  Там же. С. 126.


[Закрыть], не обязательно является регрессией в отношении второй.

В некоторых недавних работах было высказано предположение, что пристальное рассмотрение незападных культур – коль скоро последнее демонстрирует плюрализм онтологий и космологий – указывает на выход из затруднения модерна. Антропологи вроде Филиппа Дескола и Эдуарду Вивейруша де Кастру обращаются к амазонским культурам, дабы деконструировать разделение природы/культуры в Европе. Схожим образом такие философы, как Франсуа Жюльен и Огюстен Берк, пытаются сопоставить европейскую культуру с китайской и японской, чтобы описать глубинный плюрализм, который нельзя легко классифицировать исходя из простых схем, и переосмыслить западные попытки преодоления модерна. В своей основополагающей работе «По ту сторону природы и культуры» Дескола не просто предполагает, что развившееся на Западе разделение природы/культуры не является универсальным, но и утверждает, что этот случай маргинален. Дескола описывает четыре онтологии, а именно: натурализм (разделение природы/культуры), анимизм, тотемизм и аналогизм. Природа вписана в каждую из этих онтологий по-разному, и таким образом обнаруживается, что разделению природы/культуры, которое считалось само собой разумеющимся начиная с европейского модерна, нет места в немодерных практиках[49]49
  См.: Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. Особенно часть III.


[Закрыть]. Дескола приводит наблюдение социального антрополога Тима Ингольда о том, что философы редко задавались вопросом «Что делает человека совершенно особенным животным?», предпочитая ему вопрос, типичный для натурализма: «Каково родовое отличие между человеком и животными?»[50]50
  Там же. С. 233.


[Закрыть]. Как отмечает Дескола, это касается не только философов, поскольку этнологи также впадают в догму натурализма, который отстаивает человеческую уникальность и допущение, что люди отличаются от других существ посредством культуры[51]51
  Там же. С. 236.


[Закрыть]. В натурализме обнаруживается прерывность внутренних миров [interiority] и непрерывность физических свойств [physicality]; в анимизме – непрерывность внутренних миров и прерывность физических свойств[52]52
  Там же. С. 164–165.


[Закрыть].

Ниже воспроизводятся предложенные Дескола определения четырех онтологий:

Эти различные онтологии предполагают разные концепции природы и формы участия; и в самом деле, как указывал Дескола, антитеза между природой и культурой в натурализме отвергается в других концепциях «природы». То, что Дескола говорит о природе, может быть сказано и о технике, которая в трудах Дескола абстрагируется в качестве «практики» – этот термин избегает разделения техники и культуры, однако такое обозначение может затемнить роль техники; именно поэтому мы говорим о космотехнике, а не о космологии.

Пусть и не используя термин, аналогичный «космотехнике», Ингольд ясно осознает этот момент. Опираясь на Грегори Бейтсона, он предполагает, что существует единство между практиками и средой, к которой они принадлежат. Это подводит его к тезису о чувствующей экологии [sentient ecology][53]53
  Ингольд Т. Культура, природа, среда: на пути к экологии жизни // Стадис. 2019. № 1. С. 117.


[Закрыть], опосредованной и управляемой в согласии с аффективными отношениями между человеческими существами и их средами. Пример, приводимый им касательно общества охотников-собирателей, помогает прояснить, что он подразумевает под «чувствующей экологией»: восприятие среды охотниками-собирателями, говорит он, вложено в их практики[54]54
  Ingold T. The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London: Routledge, 2011. P. 10.


[Закрыть]. Ингольд указывает, что у народа кри с северо-востока Канады есть объяснение того, почему оленей легко убить: животные сами предлагают себя охотнику «в знак доброй воли или даже любви к нему»[55]55
  Ингольд Т. Культура, природа, среда. С. 102.


[Закрыть]. Встреча животного с охотником – это не просто вопрос о том, «пристрелить или не пристрелить», но скорее вопрос космологической и моральной необходимости:

В решающий момент зрительного контакта охотник чувствует, как им овладевает присутствие животного; он чувствует себя так, будто его бытие некоторым образом связано или переплетено с бытием животного, – это чувство, равносильное любви, чувство, которое в сфере человеческих отношений может быть испытано во время полового акта[56]56
  Там же. С. 117.


[Закрыть].

Переосмысляя такие чувства, как зрение, слух и осязание, через обращение к идеям Ханса Йонаса, Джеймса Гибсона и Мориса Мерло-Понти, Ингольд пытается показать, что если мы пересмотрим вопрос о чувствах, мы сумеем реапроприировать эту чувствующую экологию, которая всецело игнорируется в рамках технологического развития модерна. И всё же в этой концепции человека и среды связь между средой и космологией отнюдь не прозрачна, а в самом этом способе анализа живых существ и среды есть риск редукции к кибернетической модели обратной связи, как в случае Бейтсона, в которой тем самым подтачивается совершенно непреодолимая контингентная роль космоса.

Симондон придерживается аналогичного взгляда на отношение между человеком и внешним миром как связь между фигурой и фоном – это функционирующая модель космотехники, поскольку фон ограничен фигурой, а фигура получает силу от фона. Вследствие их разъединения в религии фон больше не ограничен фигурой, и поэтому неограниченный фон воспринимается в качестве богоподобной силы; тогда как в технике, наоборот, фигура захватывает фон, что ведет к подрыву их отношения. Исходя из этого, Симондон ставит перед философским мышлением задачу: произвести конвергенцию, переутверждающую единство фигуры и фона[57]57
  Симондон Ж. Суть техничности. С. 96–97.


[Закрыть], – нечто такое, что можно было бы понять как поиск космотехники. Например, рассматривая полинезийскую навигацию – способность перемещаться между тысячами островов без какого-либо современного оборудования – в качестве космотехники, мы могли бы сосредоточиться не на самой этой способности как навыке, а скорее на соотношении фигуры-фона, предвосхищающем этот навык.

Сравнение работ Ингольда и других этнологов с работами Симондона указывает на два различных способа подступиться к вопросу о технике в Китае. В первом случае у нас есть путь к постижению космологии, которая обусловливает социальную и политическую жизнь; тогда как во втором философская мысль перенастраивается на поиск фона фигуры, связь которых кажется всё более ослабленной [distanced] из-за растущей специализации и профессионального разделения в обществах модерна. Космотехника Древнего Китая и философская мысль, развивавшаяся на протяжении его истории, на мой взгляд, отражают постоянное усилие добиться именно такого объединения фона и фигуры.

В китайской космологии обнаруживается чувство, которое отличается от зрения, слуха и осязания. Оно называется ганьин (感應), что буквально означает «чувство» и «ответ», и зачастую (как в работах синологов вроде Марселя Гране и Ангуса Грэма) понимается как «коррелятивное мышление»[58]58
  Graham A. C. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore: National University of Singapore, 1986.


[Закрыть]; вслед за Джозефом Нидэмом я предпочитаю именовать его резонансом. Он порождает «моральное чувство» и далее – «моральное обязательство» (в общественном и политическом смысле), которое не является всего лишь продуктом субъективного созерцания, а скорее возникает из резонанса между Небом и человеком, так как Небо выступает основанием морали[59]59
  Что касается происхождения морального порядка, трудно, например, отыскать его объяснение в «Двух источниках морали и религии» Анри Бергсона (Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994). Бергсон различает два вида морали: одна является закрытой и связана с социальными обязательствами и привычками, тогда как другая представляет собой то, что он называет открытой моралью, связанной с «призывом героя» (appel du héro). В последней форме человек уступает не давлению, а очарованию; по Бергсону, две эти формы морали сосуществуют, и ни одна из них не представлена в чистом виде. Безусловно, стоило бы продолжить изучение бергсоновской концепции морали и ее последствий для китайской космотехники, которую я пытаюсь здесь обрисовать, хотя мне кажется, что бергсоновское понимание морали в значительной степени ограничено западной (особенно греческой) традицией: в Китае космос играл определяющую роль, так что любой героический поступок мог быть лишь согласием с Небом.


[Закрыть]. Существование такого резонанса покоится на предпосылке слияния человека и Неба (天人合一), и поэтому ганьин предполагает (1) однородность всех существ и (2) органичность отношения между частью и частью, а также между частью и целым[60]60
  Huang Junjie (黃俊傑), 東亞儒學史的新視野 [New Perspectives on the History of Confucianism in East Asia]. Taiwan: Taiwan National University Press, 2015. P. 267.


[Закрыть]. Эту однородность можно найти уже в Чжоу и – Ши Цзи II[61]61
  Согласно историческим документам, в Китае существовало три версии «И цзин» (易經, или «Книги перемен»), но сохранилась и распространилась лишь одна – «Чжоу и» (周易). Существует семь классических комментариев к «И цзин», известных как «И чжуань» (易传), в том числе цитируемый ниже комментарий Ши Цзи; вместе эти десять текстов (включая утерянные) известны как «Десять крыльев».


[Закрыть], где древний Бао-ши (другое имя Фу-си) создал восемь триграмм, дабы отразить в этих однородностях связь всего сущего:

В древности, когда Бао-ши пришел к власти надо всей поднебесной, глядя вверх, созерцал он сверкающие формы, явленные в небе, глядя же вниз – обозревал узоры [patterns], явленные на земле. Он созерцал орнаментальные образы [appearances] птиц и зверей и (различные) качества [suitabilities] почвы. В подручной близи, в самом себе, находил он вещи для рассмотрения, и то же – в отдалении, в вещах вообще. Из этого он измыслил восемь триграмм, дабы всецело явить атрибуты духоподобных и разумных (операций, осуществляемых втайне) и классифицировать свойства мириад вещей[62]62
  Xi Ci II / trans. J. Legge; http://ctext.org/book-of-changes/xi-ci-xia/ens [курсив мой. – Ю. Х.].


[Закрыть].

Такие слова, как «формы», «узоры» и «образы», существенны для понимания резонансов между Небом и человеком. Они предполагают отношение к науке в Китае, которое (согласно организменным прочтениям, предложенным такими авторами, как Джозеф Нидэм) отличается от отношения к науке в Греции, поскольку именно резонанс придает авторитет правилам и законам, тогда как для греков законы (nо́moi) тесно связаны с геометрией, на что часто указывает Вернан. Но как ощутить этот резонанс? Конфуцианство и даосизм постулируют космологические «сердце» или «ум» (рассматриваемые в § 18 ниже), способные резонировать с внешней средой (например, в «Вёснах и осенях»)[63]63
  Авторство этой работы приписывается важному ханьскому конфуцианцу Дун Чжуншу (179–104 гг. до н. э.), о котором мы поговорим ниже.


[Закрыть], а также с другими существами (например, у Мэн-цзы). Позже мы увидим, как именно это чувство ведет к развитию моральной космологии или моральной метафизики в Китае, которая выражается в единении Неба и человека. Для нас важно отметить, что в контексте техники такое единение также выражается как единение Ци (器, буквально переводится как «орудия») и Дао (道, часто транслитерируется как «tao»). К примеру, в конфуцианстве Ци предполагает космологическое сознание отношений между людьми и природой, которое проявляется в ритуалах и религиозных церемониях. Как мы показываем в Части 1, конфуцианская классика «Ли Цзи» («Книга ритуалов») содержит длинный раздел под заглавием «Ли Ци» (禮 器, «сосуды ритуалов»), в котором документируется важность технических объектов в ходе выполнения Ли (禮, «ритуалов») и в соответствии с которым мораль может поддерживаться только при правильном использовании Ли Ци.