Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

§ 8 Technē как насилие

Как демонстрирует эта удивительная аналогия с немецким идеализмом, несмотря на некоторое сходство двух культур, понятия природы и техники, а также отношения между ними в раннегреческом и китайском мышлении существенно отличаются. Греческое слово physis отсылает к «росту», «порождению»[110]110
  Schadewaldt W. The Greek Concepts of «Nature» and «Technique» // R. C. Scharff and V. Dusek (eds.). Philosophy of Technology: The Technological Condition, An Anthology. Oxford: Blackwell, 2003. P. 2.


[Закрыть], «процессу естественного развития»[111]111
  Kahn C. H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York: Columbia University Press, 1960. P. 201. Далее Кан отмечает, что «природа» и «происхождение» объединены в одной и той же идее.


[Закрыть], римский перевод также несет в себе коннотацию «рождения»[112]112
  Aubenque P. Physis // Encyclopædia Universalis; http://www.universalis. fr/encyclopedie/physis/


[Закрыть], тогда как цзы жань не обязательно коннотирует продуктивность – оно также касается распада или стазиса. Для древних греков техника подражает природе и в то же время совершенствует ее[113]113
  Schadewaldt W. The Greek Concepts of «Nature» and «Technique». P. 30.


[Закрыть]. Technē выступает посредником между physis и tychē (случайностью или совпадением). Идея о том, что техника может дополнять и «совершенствовать» природу, никак не могла возникнуть в китайской мысли, поскольку в последней техника всегда подчинена космологическому порядку: быть частью природы – значит быть морально благим, ведь она предполагает космологический порядок, также являющийся порядком моральным. Более того, для китайцев, разумеется, существует случайность, но она не противоположна технике и не может быть преодолена с помощью техники: ведь случай – часть цзы жань, а значит, нельзя ни сопротивляться ему, ни его преодолевать. Как нет нужды и в насилии для того, чтобы раскрыть истину, как утверждал Хайдеггер о древнегреческой концепции; можно лишь воплотить истину через гармонию, а не раскрыть ее внешними средствами, как в случае technē[114]114
  Этим различием также объясняется, почему в Древнем Китае не было эквивалента греческого понятия трагедии: tychē, согласно таким исследователям, как Марта Нуссбаум, является фундаментальным элементом греческой трагедии. Неизбежный случай нарушает природный порядок, и поэтому случайность становится необходимостью трагедии – как, например, в случае догадливого Эдипа, который, хоть и разгадал загадку Сфинкса, не сумел избежать предсказанной судьбы; действительно, его победа над Сфинксом лишь прокладывает путь к этой судьбе, ведя его к тому, чтобы стать царем и жениться на своей матери. См.: Nussbaum M. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.


[Закрыть].

Хайдеггер характеризует такое необходимое насилие как метафизический смысл technē и греческой концепции человека как технического существа. Еще в 1935 году в лекции «Введение в метафизику» Хайдеггер развивает интерпретацию «Антигоны» Софокла, также являющуюся попыткой разрешить противоречие между философиями Парменида и Гераклита, мыслителя бытия и мыслителя становления[115]115
  Вспомним, что в хайдеггеровском прочтении Парменида и Гераклита основной вопрос касается толкования слова logos, которое происходит от глагола legein и, по Хайдеггеру, в сущности означает «позволение-пред-лежать», «выведение-в-зримость», присутствование присутствия как истину, alētheia. Парменидова Мойра (фрагмент 8: «поскольку Мойра связала его (бытие), дабы оно оставалось цельным и неподвижным»), божество земли – это physis, чье постоянное вхождение в присутствие есть logos. См.: Heidegger M. Moira Parmenides VIII, 34–41 // Early Greek Thinking / trans. D. F. Krell and F. A. Capuzzi. San Francisco: Harper, 1985. P. 97. В интерпретации alētheia Гераклита в «Alētheia (фрагмент В 16 Гераклита)» в «Раннем греческом мышлении» бытие пребывает в постоянном самораскрытии и самосокрытии или утаивании, ведь, как указано во фрагменте 123, «природа любит прятаться», что Хайдеггер переводит так: «восхождение (из самосокрытия) дарует благосклонность самосокрытию» (114). Гераклитов огонь есть «просвет» (Lichtung), который освещает присутствующее и собирает его, приготавливая к присутствованию. Смертные могут пребывать в забывчивости относительно просвета, ибо они озабочены лишь тем, что присутствует (122). Присвоение раскрытия-сокрытия бытия как события (Ereignis) проявляется как logos.


[Закрыть].

Как ясно сформулировал Рудольф Бём[116]116
  Boehm R. Pensée et technique. Notes préliminaires pour une question touchant la problématique heideggerienne // Revue Internationale de Philosophie. 14:52 (2) (1960). P. 194–220: 195.


[Закрыть], поразительно в хайдеггеровской трактовке из «Введения в метафизику» то, что technē составляет исток мышления. Это противоречит общепринятой интерпретации Хайдеггера, согласно которой вопрос о бытии есть выход из истории метафизики, отождествляемой с историей техники, которая началась с Платона и Аристотеля. Во «Введении в метафизику» Хайдеггер отмечает, что в первой цитируемой строфе человек есть to deinotaton, бесприютнейшее из бесприютного (das Unheimlichste des Unheimlichen): «Бесприютно-зловещее многообразно. Но всех бесприютней, зловещей всего человек» (Гёльдерлин переводит το δεινον как Ungeheuer [ «чудовищный»]; в своей трактовке Хайдеггер сводит воедино три слова: Unheimlich, Unheimisch [ «бездомный»] и Ungeheuer)[117]117
  Heidegger M. GA 53. Hölderlins Hymne «der Ister». Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993. P. 86 (c изм. – Примеч. ред.).


[Закрыть]. По Хайдеггеру, у древних греков deinon пересекает противоположные раз-межевания [con-frontations] бытия (Auseinander-setzungen des Seins). Напряжение между бытием и становлением выступает здесь фундаментальным элементом. По Хайдеггеру, бесприютное сказывается в двух смыслах: во-первых, оно говорит о насилии (Gewalttätigkeit), акте насилия (Gewalt-tätigkeit), в котором заключается сущность человека как technē: люди суть Daseins, переступающие границы; при этом человеческое Dasein оказывается уже не дома, становится unheimlich[118]118
  Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 227–228.


[Закрыть]. Это насилие, связанное с technē, не есть ни искусство, ни техника в современном смысле, но знание – форма знания, которая может заставить бытие работать в сущем[119]119
  Там же. С. 235.


[Закрыть]. Во-вторых, оно говорит о сверхвластительных (Überwaltigend) силах, таких как стихии моря и земли. Это сверхвластительное проявляется в слове dikē[120]120
  В «Теогонии» Гесиод говорит, что Зевс женился на Фемиде и произвел на свет дочерей Ор (часы), Евномию (порядок), Дику (Справедливость) и Ирену (Мир); а согласно Орфею, «Дикэ сидит рядом с троном Зевса и устраивает все человеческие дела». См.: Zore F. Platonic Understanding of Justice: on Dikē and Dikaiosyne in Greek Philosophy // D. Barbarić (ed.). Plato on Goodness and Justice. Cologne: Verlag Königshausen & Neumann, 2005. P. 22.


[Закрыть], которое принято переводить как «справедливость» (Gerechtigkeit). Хайдеггер переводит его как «лад» (Fug), поскольку iustitia, латинское слово, обозначающее справедливость, «обладает в своей основе совершенно иной сущностью, нежели dikē, которое возникает из [западной] aletheia»[121]121
  Bambach C. R. Thinking the Poetic Measure of Justice: Holderlin-Heidegger-Celan. New York: SUNY Press, 2013. P. 14; Heidegger M. GA 54. Hölderlins Hymne «Andenken» (winter semester 1941/42. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982. P. 59.


[Закрыть]:

Мы его [dikē] переводим как лад [Fug]. Этот лад мы понимаем прежде всего в смысле слаженности [Fuge] и ладности [Gefüge]; затем как склад, стечение событий [Fügung], как указание, которое отдает сверхвластительное [Überwältigende] своему властвованию; наконец, как улаживающую ладность [das fügende Gefüge], которая вынуждает к прилаживанию [Einfügung] и подлаживанию [sich fügen][122]122
  Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 236.


[Закрыть].

Игра со словом Fuge и его производными – Gefüge, Fügung, fügende Gefüge, Verfügung, Einfügung, sich fügen – полностью теряется в английском переводе. Эти родственные связи дают понять, что dikē, обычно переводимое как «справедливость» в юридическом и моральном смысле, является для Хайдеггера прежде всего сочленением, структурой; а затем и устройством, которое направлено на что-то, – но кто его направляет? Glückliche Fügung часто переводится как «счастливое совпадение», но это не всецело контингентное событие, а скорее то, что порождено внешними силами. И наконец, это принуждающая сила, которой вынуждено подчиниться принужденное, дабы стать частью структуры. Именно здесь можно наблюдать оппозицию между technē и dikē, «властидеятельностью [violent act]» греческого Dasein и «сверхвластием [excessive violence] бытия [Übergewalt des Seins]»[123]123
  Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 238.


[Закрыть]. «Властидеятельность», такая как язык, строительство дома, мореплавание и т. д., подчеркивает Хайдеггер, следует понимать не антропологически, а скорее в терминах мифологии:

Власти-деятельное поэтического сказывания, мыслительного наброска, созидающего строительства, деятельности на благо государства не есть приведение в действие способностей, которыми обладает человек, но есть укрощение и связывание властных сил, благодаря которым сущее раскрывается как таковое, если человек вступает в него[124]124
  Там же. С. 233.


[Закрыть].

Это противостояние является для Хайдеггера попыткой раскрыть замкнутое [withdrawn] бытие в согласии с досократиками. Это необходимое противостояние, поскольку «сию-бытность исторического человека значит: быть определенным как брешь, в которую, являя себя, врывается сверхвластие бытия, дабы самая эта брешь о бытие разбилась»[125]125
  Там же. С. 238.


[Закрыть]. В этом театре насилия человеческое нападение на бытие исходит из безотлагательности, обусловленной бытием, господством physis. Это Auseinandersetzung между technē и dikē можно понять, по Хайдеггеру, как Парменидово «бытие в целом», к которому принадлежат и «мышление», и «бытие»; но это также прекрасно согласуется с учением Гераклита, в соответствии с которым «иметь в виду необходимо раз-межевание [Aus-einander-setzung], бытующее как сопряжение, и лад как супротивное…»[126]126
  Там же. С. 241. Хайдеггер цитирует фрагмент 80 Гераклита. Это предложение принято переводить так: «[но] должно знать, что война общепринята, что вражда – обычный порядок вещей [dikē]». Это противостояние, вероятно, проще понять, если мы обратимся к двум отрывкам из фрагментов Гераклита: во фрагменте В51 «они не понимают, как враждебное [diapheromenon] находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры»; и в B53, где это выражено еще более насильственным образом: «Война (Полемос) – отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными», цит. по: Backman J. Complicated Presence: Heidegger and the Postmetaphysical Unity of Being. New York: SUNY Press, 2015. P. 32, 33. [Фрагменты Гераклита приведены по следующему изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. – Примеч. пер.]


[Закрыть]. Это размежевание есть раскрытие бытия как physis, logos и dikē, заставляющих бытие действовать в сущем; следовательно, заключает Хайдеггер, «сверхвластительное, бытие действенно утверждает себя как история»[127]127
  Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 239.


[Закрыть].

Ни dikē, ни nōmos, как отмечает Вернан, не имели для древних греков абсолютной систематической коннотации. Например, в «Антигоне» то, что Антигона зовет nōmos’ом, не совпадает с тем, что под этим термином понимает Креон[128]128
  Vernant J.-P., Vidal-Naquet P. Myth and Tragedy in Ancient Greece. New York: Zone Books, 1990. P. 26.


[Закрыть]. Перевод dikē как Fug («лад»), осуществленный во «Введении в метафизику», подхвачен в 1946 году в эссе «Der Spruch des Anaximander». Здесь Хайдеггер выступает против перевода dikē как Buße или Strafe («пени»), который предложили Ницше и филолог-классик Герман Дильс, и снова переводит dikē как Fug, «улаживающе-слаживающий лад» (fugend-fügende Fug)[129]129
  Heidegger M. GA 5. Holzwege (1935–1946). Frankfurt am Main: Klostermann, 1977. P. 297; Heidegger M. Early Greek Thinking. P. 43. [В переводе Т. В. Васильевой dikē передано как «чиняще-сочиняющий чин»; Adikia – как «бесчинство». См.: Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. С. 56. – Примеч. пер.]


[Закрыть], а Adikia – как Un-Fug, «разъединение», «разлад». Перевод Ницше выглядит следующим образом: «Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени»[130]130
  «Woraus aber die Dinge das Entstehen haben, dahin geht auch ihr Vergehen nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ruchlosigkeit nach der fest-gesetzten Zeit». См.: Heidegger M. Early Greek Thinking. P. 13; GA 5. P. 297 [цит. по: Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. С. 28].


[Закрыть]. Хайдеггеровская реинтерпретация фрагмента Анаксимандра представляет собой попытку восстановить историю бытия, которая приближается к пропасти. Как известно читателям Хайдеггера, онтологическое различие между бытием (Sein) и сущим (Seiendes) и их динамика составляют историю западной метафизики, где забвение бытия и присутствие сущего как тотальности приводят к тому, что он называет «эсхатологией бытия»[131]131
  Ibid. P. 18 [там же. С. 32]. Здесь «эсхатология бытия» не имеет теологического значения. Вместо этого, утверждает Хайдеггер, ее следует понимать в смысле «феноменологии духа».


[Закрыть]. Сущие как простые присутствия пребывают в разладе, расстройстве [out of joint]; поэтому Хайдеггер переводит вторую часть фрагмента Ницше так: «…они придают лад [didōnai… dikēn] и тем самым также угоду одно другому (в преодоление) разлада»[132]132
  Ibid. P. 47 [там же. С. 67, с изм.].


[Закрыть]. Хайдеггер намеренно связывает слово «угода» (Ruch, первоначальный смысл которого уже не может быть восстановлен) с ладом, dikē. Он также упоминает средневерхненемецкое слово ruoche, означающее озабоченность (Sorgfalt) и заботу (Sorge), без дальнейших комментариев[133]133
  Heidegger M. GA 5. P. 360.


[Закрыть]. Разлад преодолевается, дабы ввести порядок в бытие – присутствование присутствия. Это попытка восстановить опыт бытия как раскрытие такого сверхвластительного лада, а не установить его в сущем как простом присутствии. Пункт, который мы хотим здесь подчеркнуть, заключается в необходимости раскрытия dikē бытия через насилие technē. В 1946 году Хайдеггер уже не говорил о насилии техники, как в 1936 году, а использовал гораздо более мягкое слово, verwinden («преодолевать»), обратившись к «поэтизации» загадки бытия. Однако эта поэтизация не была отказом от техники – она, скорее, состояла в возвращении к технике как poeisis.

Таким образом, анализ Хайдеггера начинает предполагать, что греческое отношение к технике вытекает из космологии и что знание техники есть ответ космосу, попытка «подладиться», стремление к «ладу» или, возможно, к «гармонии»[134]134
  Эта космологическая перспектива обсуждается, но не тематизируется в хайдеггеровском семинаре по Гераклиту (1966–1967): Heidegger M. GA 15 Heraklit Seminar Wintersemester 1966/1967. Frankfurt am Main: Klostermann, 1986. На 7-м семинаре Хайдеггер поставил вопрос о различии между фрагментами 16 и 64. Фрагмент 64 начинается с молнии (Blitz), и на протяжении обсуждения [понятия] «всё» (tā pānta) человек не упоминается. Отношение между молнией, солнцем, огнем, войной и tā pānta предполагает со-принадлежность, но, как упоминает Хайдеггер, трудность заключается в том, что существует множественность или многообразие, превосходящее тотальность tā pānta (Andererseits ist von einer Mannigfaltigkeit die Rede, die über die Totalität hinausgeht) (125). Затруднение состоит в том, что «всё», в котором сущее мыслится как тотальность, есть метафизическое понятие. Мышление Гераклита – еще-не-метафизика и уже-не-метафизика, в то время как tā pānta, будучи метафизическим понятием, маркирует разрыв между Сократом и ионийскими философами, как мимоходом заявил Гегель (129).


[Закрыть]. Чем характеризуется этот лад? Параллельное прочтение хайдеггеровского истолкования Анаксимандра как философа бытия и интерпретации Вернаном Анаксимандра как социально-политического мыслителя, в частности, раскрывает нечто любопытное касательно роли, которую здесь играет греческое «космотехническое» отношение к геометрии. Ибо если мы обратимся к древнегреческой моральной теории, то увидим, что закон (nōmos) тесно связан с dikē в геометрическом смысле. Dikē означает, что нечто может подладиться под божественный порядок, что предполагает геометрическую проекцию:

Nomoi, свод правил, введенных законодателями, преподносятся как человеческие решения, направленные на достижение конкретных результатов: социальной гармонии и равенства граждан. Однако эти nomoi считаются действительными лишь в том случае, если они подтверждают модель равновесия и геометрической гармонии более чем человеческого значения, которая представляет собой аспект божественного dikē[135]135
  Vernant J.-P. Myth and Society… P. 95.


[Закрыть].

Вернан раскрывает здесь корреляцию между космологией и социальной философией в мысли Анаксимандра. Для Анаксимандра земля неподвижна (в отличие от космологии, намеченной Гесиодом в «Теогонии», где земля плавает), потому что она находится в середине (meson) и уравновешена другими силами. Понятие apeiron, беспредельного, по Анаксимандру, не есть элемент, каковым была вода для Фалеса; в противном случае он преодолел бы или уничтожил все прочие элементы[136]136
  Vernant J.-P. Myth and Thought… P. 229.


[Закрыть]. Вернан предлагает здесь свою интерпретацию kratos: хотя kratein главным образом означает господство, в космологии Анаксимандра оно также отсылает к поддержке и уравновешиванию. Бытие в целом, как единое, является самым могущественным; и единственный возможный способ обеспечить равноправные отношения между разными сущими – это введение dikē:

Итак, правление apeiron несопоставимо с монархией, вроде той, которую, по Гесиоду, воплощает Зевс, или воздухом и водой согласно тем философам, что наделяют эти элементы властью править [kratein] над всей вселенной. Apeiron главенствует как общий закон, налагающий одну и ту же dikē на каждого индивида, удерживающий всякую власть в пределах ее собственной области <…>[137]137
  Ibid. P. 231.


[Закрыть].

Это отношение выражается, например, в древнегреческом градостроительстве, где агора размещается в сердце города и наделяется круговым контуром – учитывая, что круг есть наиболее совершенная геометрическая форма. Агора, как и земля, лежащая посередине (meson), порождает геометрическое воображаемое власти: власти, которая принадлежит не одному сущему, такому как Зевс, а всем. Гипподам, архитектор, живший спустя столетие после Анаксимандра, реконструировал разрушенный Милет в соответствии с планом, направленным на рационализацию городского пространства, под стать шахматной доске, «сосредоточенной вокруг открытого пространства агоры»[138]138
  Ibid. P. 207.


[Закрыть].

Этот синтез хайдеггеровского понимания изначального смысла техники относительно dikē бытия и предложенного Вернаном анализа отношения между социальной структурой и геометрией указывает на то, что геометрия была основополагающей как для техники, так и для справедливости, – и не стоит забывать, что в школе Фалеса обучение геометрии считалось обязательным. Кан напоминает нам, что для Анаксимандра, как и для Пифагора, «идеи геометрии встроены в гораздо более широкое видение человека и космоса»[139]139
  Kahn C. H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. P. 97.


[Закрыть]. Этот лад не дан как таковой; он раскрывается лишь в размежевании между сверхвластительным бытием и насилием technē. Так следует ли рассматривать хайдеггеровское возвращение к изначальной technē как поиск духа древнегреческой космотехники?[140]140
  Ретроспективно можно сказать, что в эссе 1950 года «Das Ding [Вещь]» Хайдеггер, похоже, сформулировал это вполне прозрачно: он предложил понимать вещь в терминах четверицы: неба, земли, богов и смертных; здесь не лишним будет отметить, что Райнхард Май в книге «Ex Oriente Lux: Heideggers Werk unter Ostasiatischem Einfluss» (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1989) утверждает, что понятие пустоты (Leere), которое Хайдеггер разработал в «Das Ding», происходит из 11-й главы «Дао дэ цзин». Если это утверждение справедливо, то «движение» Хайдеггера к космотехнике становится более очевидным. Более развернутое описание связи Хайдеггера с даосизмом см. в работе: Lin M. Heidegger on West-East Dialogue – Anticipating the Event. New York and London: Routledge, 2008.


[Закрыть]

§ 9 Гармония и небо

В отсутствие концепции человека как «бесприютнейшего из бесприютных», насилия technē и сверхвластия бытия, в китайской мысли мы, напротив, находим гармонию – но можно было бы также сказать, что для китайцев этот лад располагается в другом типе отношений между людьми и прочими космологическими сущими – основанном на резонансе, а не на войне (polemos) и раздоре (eris). Какова природа такого резонанса? Уже в «Книге песен и гимнов» (созданной между XI и VII веком до н. э.) можно найти краткое описание связи между солнечным затмением и проступком царя Ю Чжоу (周幽王, 781–771 гг. до н. э.)[141]141
  «Малые оды царства (詩經小雅祈父之什十月之交)»: «Лишь началась десятая луна, / И в первый день луны, синь-мао день, / Затмилось солнце. Горе и беду / Великие сулит затменья тень! / Тогда луна утратила свой свет, / И вместе солнце свой сокрыло свет – / Внизу народу нынешних времен / Великая печаль, спасенья нет!» (十月之交、朔日辛卯。日有食之、亦孔之醜。彼月而微、此日而微。今此下民、亦孔之哀。). Classic of Poetry / trans. J. Legge; http://ctext.org/book-of-poetry/decade-ofqi-fu [Шицзин. Книга песен и гимнов. М.: Художественная литература, 1987. С. 164].


[Закрыть]. В «Цзо чжуань» (400 г. до н. э.), комментарии к древнекитайской летописи «Вёсны и осени», в главе о князе Инь также есть описание связи между солнечным затмением и смертью царя[142]142
  «На третий его год, весной, во второй месяц царского правления, в день Джизи, солнце затмилось. В третий месяц, в день Гэнсу, царь по милости Неба умер». (三年, 春, 王二月, 己巳, 日有食之。 三月, 庚 戌, 天王崩。). Zuo Zhuan (左傳). The Third Year of Duke Yin (隱公三年); http://www2.iath.virginia.edu:8080/exist/cocoon/xwomen/texts/chunqiu/ d2.7/1/0/bilingual


[Закрыть]. В «Хуайнаньцзы» (125 г. до н. э.), книге, которая, как сообщается, написана Лю Анем, царем Хуайнани, и в которой предпринята попытка определить социально-политический порядок, мы находим много примеров, которые зависят от отношения между Дао природы (выраженным в Небе) и человеком. Согласно объяснениям различных авторов, в Древнем Китае небо понималось как антропоморфное и в то же время природное. В конфуцианском и даосском учении Небо – это не божество, а моральное существо. Звезды, ветры и прочие природные феномены суть указания на причины Неба, которое воплощает объективность и универсальность; и человеческая деятельность должна соответствовать этим принципам.

Как мы увидим, эта концепция природы также видоизменяет мышление о времени. Гране и Жюльен полагают, что выражение времени в Китае следует понимать не как линейное или механическое, а как сезонное, в том смысле, на который указывают изменения Неба. В нижеследующем примере из главы «Хуайнаньцзы», озаглавленной «Небесный узор», различные ветры в течение года выступают индикаторами различной политической, социальной и интеллектуальной деятельности, включая принесение жертв и казнь преступников:

Что называется восемью ветрами?

На 45-й день после зимнего солнцестояния приходят

ласковые ветры тяо.

На 45-й день после прихода ласковых ветров приходят

ясные ветры миншу.

На 45-й день после прихода ветров миншу приходят

очистительные ветры.

На 45-й день после прихода очистительных ветров приходят

теневые ветры.

На 45-й день после прихода теневых ветров приходят

прохладные ветры.

На 45-й день после прихода прохладных ветров приходят

ветры от Ворот Чанхэ.

На 45-й день после прихода ветров от Ворот Чанхэ

приходят ветры от горы Щербатой.

Через 45 дней после прихода ветров от горы Щербатой

приходят пустынные ветры.

Когда приходят ласковые ветры, то выпускают на волю совершивших легкие преступления и убыстряют суд; с приходом ветров миншу выравнивают границы на полях, приводят в порядок межи; с приходом очистительных ветров достают шелк и отправляют послов к чжухоу. Когда приходят теневые ветры, то раздают титулы и награждают; с приходом прохладных ветров благодарят землю за дары, отправляют жертвы в четырех предместьях; когда приходят ветры от Ворот Чанхэ, то убирают музыкальные инструменты с подвесами, больше не играют на струнных – цине и сэ; когда приходят ветры от горы Щербатой, то приводят в порядок дворцовые покои, готовят к зиме городские стены. С приходом пустынных ветров закрывают заставы и мосты, вершат суды и казни[143]143
  ‘何謂八風？距日冬至四十五日, 條風至；條風至四十五日, 明庶風 至；明庶風至四十五日, 清明風至；清明風至四十五日, 景風至；景風至 四十五日, 涼風至；涼風至四十五日, 閶闔風至；閶闔風至四十五日, 不 周風至；不周風至四十五日, 廣漠風至。條風至則出輕系, 去稽留；明庶 風至則正封疆, 條田疇；清明風至則出幣帛, 使諸候；景風至則爵有德, 賞有功；涼風至則報地德, 祀四郊；閶闔風至則收縣垂, 琴瑟不張；不周 風至則修宮室, 繕邊城；廣漠風至則閉關梁, 決刑罰。’ Huainanzi. 3. 12 [Философы из Хуайнани / Хуайнаньцзы. М.: Мысль, 2004. С. 54–55].


[Закрыть].

Действительно, то, что кроется за всем дискурсом «Хуайнаньцзы», как становится более явным в таких главах, как «Сезонные распоряжения» и «Обозрение сокровенного», есть концепт резонанса между человеком и Небом – резонанса, который реален, а не идеален или чисто субъективен и который к тому же является чем-то большим, нежели вопрос о знаках или предзнаменованиях. Этот резонанс лучше всего демонстрируют Цинь и Сэ, два музыкальных инструмента, гармонирующих друг с другом. Для конфуцианцев резонанс между человеком и Небом не чисто субъективен, а столь же объективен и конкретен, как резонанс этих музыкальных инструментов.

Концепт резонанса между Небом и людьми получил дальнейшее развитие в ханьском конфуцианстве, где он будет использоваться для легитимации власти и конфуцианского учения. В период возникновения «Хуайнаньцзы», по словам историков, как даосизм, так и конфуцианство пришли в упадок и были заражены некоторыми суеверными модусами мышления[144]144
  Lao Sze-Kwang (勞思光). History of Chinese Philosophy / New Edition. Vol. 2 (《中國哲學史新編»第二冊). Guilin: Guangxi Normal University Press. P. 11–24.


[Закрыть] – суеверными в том смысле, что эти школы опирались на сверхчувственные таинственные силы, подчас несовместимые с конфуцианским учением, например в Хуан-лао (黃老) – комбинации даосизма и школы Инь-ян, которая была на грани превращения в культ. Именно в этом контексте Дун Чжуншу (董仲舒, 179–104 до н. э.), самый важный конфуцианец династии Хань, использовал концепт «резонанса между Небом и человеком [天人感應]»[145]145
  Как утверждает Ху Ши (胡適, 1891–1962) в «Очерке истории китайской философии» (Hu Shi. Outline of History of Chinese Philosophy [中國哲學史大綱]. Shanghai: Shanghai Ancient Work Publishing House, 1997), концепт резонанса между Небом и человеком был изобретен моистами, а не конфуцианцами, хотя использовался в качестве основного теоретического инструмента конфуцианством во времена династии Хань; кроме того, Сюй Дишань (1893–1941, 許地山) в «Истории даосизма» (Xu Dishan. History of Daoism [道教史]. Hong Kong: Open Page Publishing, 2012. P. 288) отмечает, что даосизм тоже принял этот концепт.


[Закрыть]. Вклад Дуна является источником разногласий, поскольку, с одной стороны, он сделал конфуцианство главной доктриной политической мысли и даже китайской культуры в целом, что должно было возыметь глубочайший эффект; с другой стороны, многие историки критиковали его за то, что он ввел в конфуцианство суеверную мысль Инь – Ян и У-син и тем самым трансформировал конфуцианство из дискурса о человеческой природе или Синьсин (心性) в дискурс о гласе Неба, фактически давший императору власть осуществлять свою политическую волю[146]146
  Ibid. P. 16. Лао Сы-гуан [Lao Sze-Kwang] (1927–2012) утверждает, что деградация ханьского конфуцианства неоспорима.


[Закрыть]. Тем не менее подход Дуна к пониманию связи между Небом и моральным порядком схож с тем, который мы находим в «Хуайнаньцзы». Инь и Ян трактуются соответственно как моральное благо и наказание, аналогичные лету и зиме. Несмотря на то что большинство историков согласились, что интерпретация Дуна не является подлинно конфуцианской, и признали, что его теория служила феодализму, крайне важно осознавать, что представленное им отношение между человеком и Небом не возникает из ниоткуда; на него намекают уже ранние классические источники, вроде Чжуан-цзы и Лао-цзы, где оно авторизовано морально-космологическим ви́дением природы, а именно слиянием человека и Неба (天人合一). Можно лучше уяснить этот момент, читая предложения Дуна императору:

Если император хочет чего-то добиться, лучше обратиться к Небу. Путь Неба основан на Инь – Ян. Ян – это добродетель [дэ], Инь – наказание. Наказание соответствует убийству, добродетель соответствует праведности [и]. Поэтому Ян живет летом и занимается ростом; Инь живет зимой и накапливается в пустоте <…>.

В отличие от ранних греческих мыслителей, которые стремились осмыслить вопрос о dikē через противостояние человека и природы, описанное Хайдеггером, и в отличие от греческих правителей, которые стремились навязать dikē, дабы преодолеть непомерность человека, дух которой мы находим в древнегреческих трагедиях, древние китайцы, по видимости, наделили космос глубокой моралью, выраженной в гармонии, которой должна следовать политическая и общественная жизнь, где император – посредник между Небом и народом: он должен культивировать свою добродетель, изучая классические тексты и постоянно размышляя о себе (посредством резонанса с другими), чтобы привести вещи в надлежащий порядок, приемлемый как для Неба, так и для своего народа[147]147
  Этот пункт справедлив не только для конфуцианства, но и для даосизма, как ясно сказано в «Чжуан-цзы» (см. «Небо и земля»); не говоря уже о том, что «Дао дэ цзин» (Лао-цзы) понимается как руководство для императора (帝王術).


[Закрыть]:

Я слышал, что Небо есть источник всех существ <…> поэтому мудрецы следуют за Небом, дабы установить путь [Дао], поэтому они обладают любовью ко всему и не принимают никакой точки зрения исходя из своего собственного интереса <…> Весна – многоцветный момент Неба, когда император распространяет свою благодать; лето – растущий момент Неба, когда император взращивает свою добродетель [дэ]; зима – разрушительный момент Неба, когда император исполняет свои наказания. Поэтому резонанс между Небом и человеком есть путь [Дао], от древних времен до наших дней[148]148
  Lao Sze-Kwang. History of Chinese Philosophy. P. 27:「然則王者欲有所 為, 宜求其端於天。天道之大者在陰陽。陽為德, 陰為刑；刑主殺而德主 生。是故陽常居大夏, 而以生育養長為事；陰常居大冬, 而積於空虛不用 之處……臣聞, 天者, 群物之祖也。……故聖人法天而立道, 亦溥愛而亡 私。……春者, 天之所以生也；仁者, 君之所愛也；夏者, 天之所以長也； 德者, 君之所以養也；霜者, 天之所以殺也；刑者, 君之所以罰也。由此 言之, 天人之征, 古今之道也。」


[Закрыть].

По различным причинам, наиболее значимой из которых была природная катастрофа, к концу династии Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.) космологическое конфуцианство пришло в упадок. Эквивалентность между космологическим и моральным порядком означает, что космологический беспорядок непосредственно подразумевает моральный беспорядок, а в этот период произошло множество стихийных бедствий. Хуже того, в те времена солнечные пятна были крайне частым явлением. Всё это привело к тому, что космологическое конфуцианство подверглось сомнению, его авторитет рухнул. Как отметили историки Цзинь Гуаньтао и Лю Цзинфэн, крах космологического конфуцианства привел к принятию вместо него мышления Лао-цзы и Чжуан-цзы о природе и свободе, где ударение делается на «недеянии», «невмешательстве»[149]149
  Jiang Guantao (金觀濤), Liu Chingfeng (劉青峰). Ten Lectures on the History of Chinese Thought (中國思想史十講). Beijing: Law Press, 2015. P. 126.


[Закрыть]. Это то, что известно как Вэй Цзинь Сюань Сюэ (魏晋玄學), где Сюань Сюэ, что буквально означает «тайное учение», есть термин, используемый для описания формы мышления, которая пребывает где-то между метафизикой в западном смысле и суеверием. По этой причине некоторые историки философии считали возникшее в этот период мышление поверхностным; позднее (§ 16.1) мы увидим, как термин Сюань Сюэ использовался для дискредитации китайских интеллектуалов, принявших мысль Анри Бергсона и Рудольфа Эйкена. Здесь, однако, мы хотим подчеркнуть: несмотря на то что космологическое конфуцианство, быть может, и пришло в упадок, важность связи между Небом и моралью сохранилась. Как заметил французский физиократ Франсуа Кенэ в эссе 1767 года «Китайский деспотизм», после стихийного бедствия 1725 году китайский император взмолился к небесам, что виноват он, а не народ; ведь именно его добродетель оказалась «недостаточной», именно он должен быть наказан[150]150
  См.: Кенэ Ф. Китайский деспотизм // Ф. Кенэ. Избранные экономические произведения. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1960. С. 501–530.


[Закрыть]. Действительно, эта форма правления присутствует и сегодня, о чем свидетельствуют слезы и речи председателя или премьер-министра при посещении мест природных или промышленных катастроф – например, во время землетрясения 2008 года в Сычуани, когда премьер-министр Вэнь Цзябао посетил это место и его слезы оказались в центре внимания средств массовой информации.

Несмотря на яростную критику осуществленного Дуном слияния даосизма и Инь – Ян с конфуцианством, в чем усматривали искажение «чистого» конфуцианского учения, единство космоса и морали непрерывно утверждалось на протяжении всей истории китайской философии. Эта корреляция природных явлений и поступков императора или подъема и падения империи может показаться нам суеверной, однако стоит подчеркнуть, что глубинный дух подобных жестов, сохраняющийся после Дуна, выходит далеко за пределы простой корреляции, которую можно было бы себе представить, например, при составлении карт числа солнечных затмений и катастроф в империи. Отождествление морали с космическим порядком черпает свою легитимность не только из достоверности такой корреляции, но скорее из веры в то, что существует единство Неба и человека, которое можно помыслить как некую автоаффекцию[151]151
  Разумеется, это предполагает легитимность императора; здесь мы абстрагируемся от этого контекста, чтобы обратиться к единству космоса и морали как онтологическому вопросу.


[Закрыть]. Она подразумевает неразрывность космоса и морали в китайской философии. В этом отношении полезно обратиться к критике Дуна, предложенной Моу Цзунсанем. В «Девятнадцати лекциях по китайской философии» Моу обвинил мысль Дуна в космоцентризме, поскольку для Дуна космос предшествует морали, а значит, становится ее объяснением[152]152
  Mou Zongsan. Nineteen Lectures on Chinese Philosophy (中 國哲學十九 講). Shanghai: Ancient Works Publishing House, 2005. P. 61.


[Закрыть]. Критика Моу, несомненно, оправданна; но разве хоть сколько-нибудь логичнее ставить мораль выше космоса? Мораль может быть установлена лишь тогда, когда человек уже пребывает в-мире [in-the-world], и бытие в-мире обретает свой глубинный смысл только в присутствии космологии или принципов неба – иначе оно было бы лишь чем-то вроде отношения животное-Umwelt, описанного Якобом фон Икскюлем. Спустя несколько страниц Моу также подтвердил, что в «Учении о середине» (中庸), а также в «И Чжуань» (易傳) «космический порядок есть моральный порядок»[153]153
  Ibid. P. 65.


[Закрыть]. Таким образом, в предложенной Моу интерпретации всей традиции неоконфуцианства это единство космического и морального порядка всегда играет центральную роль, хотя, как мы увидим (§ 18), вследствие его родства с работами Канта Моу утверждает синь («сердце») в качестве абсолютного начала. Здесь же мы хотим подчеркнуть, что единство космоса и морали является характеристикой древнекитайской философии и что это единство получило дальнейшее развитие в неоконфуцианстве, которое возникло во времена династии Поздняя Тан.