Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

§ 28 За другую мировую историю

Утверждая эту общую ось времени и мировую историю, не попадаем ли мы, как заявляют постколониальные исследователи, в ловушку некоего историзма, принимая определенный нарратив европейского модерна за стержень истории мира?[554]554
  Чакрабарти Д. Провинциализируя Европу. М: Музей современного искусства «Гараж», 2021.


[Закрыть] Этот вопрос, безусловно, заслуживает нашего внимания, поскольку наряжать старую проблему в новую одежду может быть опасно. И всё же это не просто вопрос о нарративах, а скорее вопрос о технической реальности, которую нельзя редуцировать к уровню одних лишь дискурсов. Одна из опасностей утверждения, что мировая история есть всего лишь нарратив и что, соответственно, можно отыскать выход из нее с помощью другого нарратива, заключается в том, что оно игнорирует материальность мировой истории и видит за отношением между техникой и мышлением, между Дао и Ци, одни лишь тексты. Мы, например, знаем, что историзм, который развивался в период между 1880 и 1930 годом среди немецких историков и неокантианцев, потерпел крах после мировых войн[555]555
  См.: Bambach C. R. Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism.


[Закрыть]; наша проблема состоит не в том, что история – нарратив, а в том, как она функционирует в материальном плане. Я бы сказал, что новая конституция времени, а значит и новой мировой истории, должна заключаться не просто в новом нарративе, а скорее в новых практике и знании, которые больше не тотализуются временно́й осью модерна. В этом состоит отличие моей позиции от постколониальных критик, и его необходимо подчеркнуть.

Исходя из этого, давайте кратко рассмотрим некоторые идеи постколониального историка и исследователя Дипеша Чакрабарти, представленные в его замечательной и провокационной книге «Провинциализируя Европу», посвященной доскональной критике историзма и представления о Европе как оси исторического нарратива модерна. Чакрабарти использует Хайдеггера для проблематизации Марксовой концепции истории как парадигмы «История 1 против Истории 2», используя контраст между подручным (zuhanden) и наличным (vorhanden):

Хайдеггер не преуменьшает значимость объективирующих отношений (сюда относится История 1), которые он называет «наличными», но в рамках подлинно хайдеггеровской конструкции и наличное, и подручное сохраняют свою значимость; ни одно из них не имеет эпистемологического преимущества над другим. История 2 не может ассимилироваться внутри Истории 1[556]556
  Чакрабарти Д. Провинциализируя Европу. С. 108–109.


[Закрыть].

Несколькими страницами ниже Чакрабарти четче формулирует, что он имеет в виду под Историей 1 и 2: когда капитал как философско-историческая категория анализируется в качестве перехода Истории 1 через переводы, он становится универсальной и пустой абстракцией; однако История 2 открывает «историческое различие» и, соответственно, включает в себя другой вид перевода, конституированный несводимым различием. В этом смысле хайдеггерианское подручное может быть мобилизовано для противостояния «эпистемологическому приоритету» Истории 1[557]557
  Там же. С. 353.


[Закрыть]:

История 1 – это и есть аналитическая категория. А идея Истории 2 влечет нас к более аффективным нарративам человеческой принадлежности, где жизненные формы, хотя и проницаемые друг для друга, не кажутся взаимозаменяемыми через третий термин эквивалентности вроде абстрактного труда[558]558
  Там же. С. 112.


[Закрыть].

Проблемой всего этого анализа является необъясненное Zuhandene. Как я уже показывал в другом месте, Zuhandene – это, по сути дела, технические объекты в нашей повседневной жизни. Они не равны Vorhandene, предметам (Gegenstand), которые стоят (stehen) перед (gegen) субъектом. Временность Zuhandene определяется оснащенностью (Zeuglichkeit). Например, когда мы используем молоток, нам не нужно его тематизировать; скорее, мы используем его так, будто уже его знаем. Хайдеггеровская Zuhandenheit («подручность») представляет собой совокупность дискурсивных и экзистенциальных отношений, которые конституируют темпоральную динамику технических объектов, но также и технических систем[559]559
  См. главу 3 моей книги «О способе существовании цифровых объектов», где я предлагаю онтологию отношений для описания динамики между тем, что я называю «дискурсивными» и «экзистенциальными» отношениями. Эти два типа отношений не следует путать с тем, что в средневековой философии известно как relationes secundum dici и relationes secundum esse, поскольку в последних всё еще сохраняется понятие субстанции, от которого реляционная онтология стремится отойти. Вкратце, дискурсивные отношения суть те, что могут быть высказаны и, следовательно, материализованы в различных формах, не исключая каузальные отношения – например, рисунки, письмена, физические контакты шкива и ремня, электрического тока и соединений данных; экзистенциальные отношения суть отношения с миром, которые постоянно модифицируются путем конкретизации дискурсивных отношений.


[Закрыть]. Мы живем в мире, компонуемом всё бо́льшим и бо́льшим числом технических объектов, созданных в разные периоды истории и обладающих различными временны́ми характеристиками; и противопоставления Historie и Geschichte, наличного и подручного как фундаментальных категорий недостаточно для объяснения самой историчности. Это как раз тот пункт, где мы смогли инсценировать конфронтацию между интерпретациями мировой историчности Стиглером и Ниситани. Предложенная Чакрабарти характеристика Zuhandenheit как жизненного мира представляет собой интуитивный и действительно очень интересный способ концептуализации альтернативных историй на фоне истории колонизации, поскольку подручное сопротивляется любой редукции к сущности; однако невозможно вывести историческую концепцию, основанную на Zuhandene, не признав за ним природы технических объектов и того факта, что, будучи техническими объектами, они не могут существовать сами по себе, а только в мире – мире, который всё больше становится унифицированной и глобализированной системой.

Как говорит Чакрабарти, ось времени, синхронизирующая глобальную деятельность, становится всё более могущественной и в то же время более гомогенной; именно это мы называем «модернизацией». Однако я не согласен с тем, что можно редуцировать эту ось времени к нарративу и тем самым с легкостью «провинциализировать» ее. Критика Чакрабарти иллюстрирует проблему многих постколониальных теорий, склонных сводить политические и материальные вопросы к регистру интертекстуальности в сравнительном литературоведении. Модерн как технологическое бессознательное необходимо будет продолжать распространяться в других культурах и цивилизациях. Объявление конца модерна в Европе не означает, что модерн как таковой заканчивается, поскольку лишь в Европе такое технологическое сознание воспринимается и как судьба, и как новая возможность (как в нигилизме Ницше). Она необходима для других культур, потому что технологическое бессознательное продвигается глобальной военной и экономической конкуренцией, так что технологическая модернизация становится неизбежной. Именно в таких условиях Китай посчитал необходимым ускорить свое технологическое развитие – постоянная напряженность в отношениях с Советским Союзом и США во время холодной войны, а после приход рыночной экономики только подтолкнули его к исчерпанию всех природных и человеческих ресурсов для поддержания постоянного роста ВВП. Таким образом, вопрос заключается не просто в разработке новых нарративов или взгляде на мировую историю с точки зрения Азии или Европы, а скорее в противостоянии этой оси времени для того, чтобы преодолеть модерн через модерн, то есть через реапроприацию современной техники и технологического сознания.

Своеобразный космополитизм, конституированный глобальной коммерцией в качестве космополитического права, как то предвидел Кант в трактате «К вечному миру» (1795), а также в своей проекции общего становления в «Идее универсальной истории во всемирно-гражданском плане» (1784), был в некоторой степени реализован с помощью различных технологий ретикуляции, действующих сегодня (разнообразные формы сетей, транспорта, телекоммуникаций, финансов, борьбы с терроризмом и т. д.). Можно было бы возразить, как это делает Юрген Хабермас, что разум, описанный Кантом, еще не пришел, что проект Просвещения еще не завершен. Однако, похоже, задача уже не в том, чтобы завершить универсальный разум в кантовском и/или гегелевском смысле, а скорее в воссоздании разнообразия космотехник, способных сопротивляться глобальной оси времени, которая была сконструирована модерном. Критикуя европейских колонистов и торговцев, Кант отмечает, что Китай и Япония мудро определили свою политику в отношении этих иностранных гостей: первый разрешает контактировать, но не допускает въезда на территорию; вторая ограничивалась контактами с голландцами, в то же время относясь к ним как к преступникам[560]560
  Кант И. К вечному миру. Философский проект // И. Кант. Соч. В 8 т. Т. 7. М.: Чоро, 1994. С. 25–26.


[Закрыть]. Но такая «мудрость» оказалась невозможной в контексте глобализации; и столь же невозможен возврат к этому состоянию изоляции – ибо то, что было внешним для страны (например, торговля), теперь стало внутренним (например, через финансовые и другие сети).

Но сегодня задача преодоления модерна через модерн неизбежно подводит нас к вопросу о специфике и локальности. Локальность – «не обнадеживающая альтернатива глобализации, а ее общий результат»[561]561
  Невидимый комитет. Нашим друзьям. М.: Гилея, 2016. С. 181.


[Закрыть]. Если мы хотим снова говорить о локальности, то должны признать, что это уже не изолированная локальность – самоизолировавшиеся Япония или Китай, отрезанные или отдаленные от глобальной оси времени, – но это должна быть локальность, которая апроприирует глобальное, а не просто производится и воспроизводится глобальным. Локальность, способная сопротивляться глобальной оси времени, в силах противостоять ей, радикально и осознанно ее преобразуя, а не просто добавляя ей эстетическую ценность. Локальное не может выступать в качестве оппозиции глобальному, иначе оно рискует инициировать своего рода «консервативную революцию» или даже способствовать метафизическому фашизму. Здесь я попытался сделать первый шаг к отклонению от конвенционального прочтения китайской философии как сугубо моральной, чтобы переосмыслить ее в качестве космотехники и выдвинуть на передний план традиционные метафизические категории как то, что является для нас современным; я также стремился раскрыть концепт техники как мультикосмотехники, состоящей из различных несводимых метафизических категорий. Реапроприация современной техники с космотехнической позиции требует двух шагов: во-первых, как это было сделано здесь, она требует, чтобы мы перенастроили фундаментальные метафизические категории, такие как Ци – Дао, в качестве основы; во-вторых, чтобы мы реконструировали на этой основе эпистему, которая, в свою очередь, обусловит технические изобретения, разработки, инновации, дабы последние больше не были простыми имитациями или повторениями.

Если говорить о Китае или Восточной Азии в целом, то вопрос – центральный для представленного нами здесь тезиса – заключается в том, как отношения Ци – Дао, которые мы очертили в Части 1, могут способствовать обсуждению разнообразия или плюрализма. Описывая линию связи Ци – Дао, мы не намерены предлагать возврат к «исконным» или «подлинным» отношениям между Ци и Дао, мы скорее хотим решительно открыть новое понимание Дао относительно глобальной оси времени. Поискав примеры в прошлом, мы увидим, что возникновение различных школ (включая конфуцианство, даосизм и т. д.), неоконфуцианство и новое конфуцианство неизменно являлись ответом на политический кризис или упадок духа. Каждая из них пыталась обновить эпистему, основываясь на переосмыслении традиции с помощью метафизических категорий. Эта эпистема, в свою очередь, обусловливала политическую, эстетическую, общественную и духовную жизнь (или форму жизни) и была силой созидания и принуждения к познанию. Например, в чайной церемонии или каллиграфии, где использование Ци направлено уже не на определенную цель, а на совершенно другой опыт. В этих случаях Ци трансформируется в высшую цель, которую вслед за Кантом можно назвать «целесообразностью без цели». Эти формы эстетической практики широко применяются в Китае с древних времен вплоть до наших дней. В связи с модернизацией повседневности они становятся всё менее распространенными, даже несмотря на то, что некоторые из них сейчас возрождаются в контексте маркетинговых стратегий нашего потребительского общества. Задача не просто в том, чтобы укрыться в эстетическом опыте, а скорее в том, чтобы усовершенствовать философское мышление, которое может в нем содержаться. Центральную роль в таком предложении отследить и отыскать философию техники в Китае играет систематическая рефлексия об отношении техники и единства космического и морального порядка – что позволит нам вновь задуматься о производстве и использовании технологий.

Остается много вопросов для дальнейшего обдумывания и конкретного экспериментирования: как представить такую форму опыта в связи с информационными технологиями – компьютерами, смартфонами, роботами и т. д.? Как можно говорить о Ци – Дао в связи с диодами, триодами и транзисторами – примерами, которые Жильбер Симондон использовал для обсуждения способа существования технических объектов? Как нам возобновить связь с нелюдьми после ста лет модернизации? Технологическое развитие настолько далеко ушло от древней космотехники, что такие учения, как даосизм, буддизм или даже стоицизм, стали догмами и, соответственно, признаются разве что в качестве методов самосовершенствования; в «лучшем» случае они трансформируются в нечто вроде «калифорнийской идеологии»[562]562
  Для движения хиппи в США 1960-х годов была характерна весьма вестернизированная форма дзен-буддизма, которая была принята в качестве религии многими хакерами.


[Закрыть]. Однако мы утверждаем, что можно заново поставить эти вопросы и подойти к ним с космотехнической точки зрения – а не с точки зрения Gelassenheit[563]563
  Отрешенность (нем.). – Примеч. ред.


[Закрыть], – в соответствии с различными порядками величины: от космоса до чи. Симондоновский анализ телевизионной антенны, рассмотренный выше (§ 2), кажется мне хорошим примером того, как можно представить совместимость космотехнического мышления и современной техники.

Таким образом, концепт космотехники – не ограниченный космологиями – призван переоткрыть как вопрос о технике, так и многочисленные истории технологий. Другими словами, используя Китай в качестве примера и предлагая принять космотехнику Ци – Дао как основу и сдерживающий фактор для апроприации современной техники, мы хотим обновить форму жизни и космотехнику, которая сознательно исключала бы себя из гомогенного становления технологического мира и отклонялась от него. Это невозможно сделать без переосмысления нашей традиции и ее трансформации в новую эпистему. А это предполагает иную форму перевода: перевод, основанный уже не на эквивалентности – например, перевод метафизики в Син эр Шан Сюэ или технэ в цзишу, – а на различии, перевод, благодаря которому имеет место трансдукция.

Трансдукция, в понимании Симондона, предполагает прогрессивную структурную трансформацию системы, вызываемую входящей информацией, – часть индивидуации цивилизации, в которой прогресс характеризуется «внутренними резонансами». В статье под названием «Пределы человеческого прогресса: критическое исследование»[564]564
  Simondon G. The Limits of Human Progress: A Critical Study [1959] // Cultural Politics. 6:2 (2010). P. 229–236.


[Закрыть], которая является ответом на одноименную статью Раймона Рюйе 1958 года, посвященную вопросу о технологическом ускорении в связи с пределами человеческого прогресса, Симондон предложил рассматривать физическую конкретизацию технических объектов как предел цивилизации. Рюйе отверг идею Антуана Курно о том, что технический прогресс есть регулярное и линейное приращение, описав его скорее как «ускоренный взрыв»; он утверждал, что экспоненциальное ускорение технологий в какой-то момент прекратится[565]565
  Ruyer R. Les Limites du progrès humain // Revue de Métaphysique et de Morale. 63:4 (1958). P. 412–427:416. // // ЧАСТЬ 2


[Закрыть]. Мы не можем подробно остановиться здесь на аргументах Рюйе, но интересно отметить, что ближе к концу статьи он заявляет, что хотя промышленная революция в XVIII и начале XIX века принесла страдания значительной части населения, «как только технический скелет стабилизируется, жизнь может вновь начать свои игры и фантазии»[566]566
  Ruyer R. Les Limites du progrès humain. P. 423.


[Закрыть]. Аргумент Рюйе, вероятно, вызовет резонанс среди китайских прагматиков: пускай развитие идет своим чередом, и, пожалуйста, смиритесь с катастрофами – мы восстановим «природу» позже. Вместо того чтобы предполагать, что у человеческого прогресса есть определенный конец, Симондон предлагает понимать его в терминах циклов, характеризующихся внутренними резонансами между человеком и объективной конкретизацией:

[М]ы можем сказать, что человеческий прогресс имеет место лишь в том случае, если, переходя от одного самоограничивающего цикла к следующему, человек усиливает ту часть себя, что задействована в системе, формируемой им с объективной конкретизацией. Прогресс имеет место, если система человек-религия наделена бо́льшим внутренним резонансом, чем система человек-язык, и если система человек-технология наделена бо́льшим внутренним резонансом, чем система человек-религия[567]567
  Simondon G. The Limits of Human Progress. P. 231.


[Закрыть].

Здесь Симондон выделяет три цикла, а именно «человек-язык», «человек-религия» и «человек-технология». В цикле «человек-технология» Симондон усматривает новую объективную конкретизацию, которая относится уже не к естественному языку или религиозным ритуалам, а к производству «технических индивидов». Техническая конкретизация может и не произвести никакого внутреннего резонанса и, следовательно, не привести к новому циклу. Мы могли бы сказать, что в этом состоит симондоновская критика модерна – критика, которая находит свой конкретный пример в сегодняшнем Китае, как и в большинстве областей Азии, где обнаруживается энтропийное становление, движимое капитализмом (господствующей космотехникой), ведущее в никуда[568]568
  Я связываю термин «энтропийный» с тем, что Леви-Стросс в «Печальных тропиках» назвал «энтропологией» – так он предлагает переименовать собственную дисциплину, антропологию, которая описывает дезинтеграцию культур, подвергшихся насилию, исходящему от западной экспансии: «вместо „антропология“ следовало бы писать „энтропология“, то есть дисциплина, изучающая процесс дезинтеграции в его наиболее значительных проявлениях» (Леви-Стросс К. Печальные тропики. Львов: Инициатива; М.: АСТ, 1999. С. 543). Недавно термин был использован Бернаром Стиглером, который назвал антропоцен «энтропоценом» в том смысле, что тот постоянно порождает hubris. См:. Stiegler B. Dans la disruption: comment ne pas devenir fou. Paris: Editions les Liens qui Libèrent, 2016; Джейсон Мур называет его капиталоценом в том смысле, что антропоцен, по сути, является стадией мировой экологии капитализма. См.: Moore J. Capitalism in the Web of Life.


[Закрыть] и не обладающее резонансом, – универсализация натурализма в смысле Дескола. Вот опасность, которая стоит перед всеми нами в антропоцене. В данном случае производство внутреннего резонанса является задачей перевода. «Внутренний резонанс», который мы здесь ищем, есть объединение метафизических категорий Ци и Дао, которые должны быть наделены новыми смыслами и силами, свойственными нашей эпохе. Безусловно, нужно понять науку и технику, чтобы суметь их трансформировать; но сейчас, после более чем столетней «модернизации», настало время отыскать новую форму практики не только в Китае, но и в других культурах. Вот где воображение должно взлететь, сконцентрировав свои усилия. Цель этой книги состояла в том, чтобы предложить такой новый перевод, основанный на различии. Лишь благодаря этому различию и способности воображения утверждать его в материальных терминах мы можем претендовать на другую мировую историю.

Денис Шалагинов, Евгений Кучинов
Геофилософия техники:
Траектория рекосмизации в эпоху искусственной земли

…локализация становится [ха]осмической.

Жиль Делёз, Феликс Гваттари.

Тысяча плато

Онтологический поворот и работа над ошибками

Опубликованная в 2016 году, спустя несколько месяцев после крупноформатного дебюта[569]569
  Yuk Hui. On the Existence of Digital Objects. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016.


[Закрыть], книга гонконгско-берлинского философа Юка Хуэя «Вопрос о технике в Китае» намечает проект космотехнического мышления. На деле вопрос здесь оказывается ответом, причем трояким: во-первых, на знаменитую лекцию Мартина Хайдеггера 1953 года, к которой недвусмысленно отсылает заглавие эссе, во-вторых, на вопрос Джозефа Нидэма, почему современные наука и техника не возникли в Китае, который до модернизации привлекал европейцев передовыми технологиями, и, в-третьих, – на «онтологический поворот» в антропологии, о чем неоднократно заявляют как сам автор, так и его комментаторы. Так, в редакторском введении к выпуску журнала Angelaki, посвященному космотехнике, Питер Лемменс, сопоставляя задачи представителей онтологического поворота с линией мысли Хуэя, утверждает, что если первые хотят вывести из строя оппозицию природы/культуры, то второй стремится к ликвидации модерной оппозиции природы/техники[570]570
  Lemmens P. Cosmotechnics and the Ontological Turn in the Age of Anthropocene // Angelaki. 2020. № 4 (25). P. 4.


[Закрыть]. По большому счету космотехническое мышление и онтологическая антропология разделяют одну цель – выйти за пределы модерна и тем самым раскрыть онтологический плюрализм, – спор между ними разворачивается в области средств, что отражено как в «Вопросе о технике в Китае», так и в последовавших за ним текстах. В этом свете становится вполне очевидно, почему одна из главных ролей в эссе отведена критическому разбору неудачных попыток преодоления модерна неевропейскими культурами: книга сродни работе над ошибками, а фигурирующий в подзаголовке концепт является вкладом в дебаты о политике онтологий[571]571
  См., в частности: Вивейруш де Кастру Э., Педерсен М. А., Холбрад М. Политика онтологии: антропологические позиции // Неприкосновенный запас. 2020. № 3 (131). С. 136–142. Об онтологическом повороте в антропологии см.: Holbraad M., Pedersen M. A. The Ontological Turn: An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017; Charbonnier P., Salmon G., Skafish P. (eds.). Comparative Metaphysics: Ontology After Anthropology. London; New York: Rowman & Littlefield International, 2017; Вивейруш де Кастру Э. Кто боится онтологического волка? // Логос. 2022. № 2 (147). С. 167–192; Скэфиш П., Вивейруш де Кастру Э. Метафизика людей экстрамодерна. О деколонизации мысли. Беседа с Эдуарду Вивейрушем де Кастру // Логос. 2022. № 2 (147). С. 65–96; Laidlaw J., Heywood P. One More Turn and You’re There // Anthropology of This Century. May 2017. № 7 (http://aotcpress.com/articles/turn/).


[Закрыть]. Но о каких ошибках идет речь и почему их следует исправить?

Забегая вперед, ответим на этот вопрос словами Хуэя из введения к настоящей работе. Дело в том, что «напряжение между природой и глобальным технологическим состоянием не исчезнет лишь благодаря нарративу об „онтологическом повороте“»[572]572
  Наст. изд.


[Закрыть]. Распакуем. Такие антропологи, как Филипп Дескола, Эдуарду Вивейруш де Кастру, Тим Ингольд и другие, предлагают различные пути устранения дуализмов и переосмысления отношений между людьми и нелюдьми. Так, Дескола показывает, что антитеза между природой и культурой, характерная для «натурализма», космологии модерна, отсутствует в концепциях природы, которые мы находим в других выделенных антропологом схемах – анимизме, тотемизме и аналогизме, – а значит, эта антитеза отнюдь не универсальна, а, напротив, маргинальна. Более того, порожденный модерном натурализм, по словам Дескола, «хрупок» и «лишен древних корней». Вивейруш де Кастру проводит другую линию, заявляя, что разделение природы/культуры, свойственное метафизической матрице модерна, нельзя использовать для описания некоторых южноамериканских космологий, где западная схема оказывается инвертированной: на месте единой природы и множества культур – культура, как данный в мифе социодуховный континуум, и многообразие экстенсивных природ. А значит, вопреки характерной для модерна логике, «то, что одни называют „природой“, для других вполне может оказаться „культурой“»[573]573
  Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. С. 30.


[Закрыть]. Ингольд, в свою очередь, развивает экологический подход, в рамках которого «научный» концепт природы отбрасывается в пользу среды как неделимого реляционного поля[574]574
  См.: Ингольд Т. Культура, природа, среда: на пути к экологии жизни // Стадис. 2019. № 1. С. 109–111.


[Закрыть]. Таким образом, в указанных концепциях мы встречаемся с утверждением множественности переплетающихся отношений, которое основывается на внимательном рассмотрении неевропейских космологий. Высоко оценивая эти концепции, Хуэй, однако, указывает на общий для них изъян: в этих версиях реляционного мышления игнорируется вопрос о технике. Но именно он приобретает центральное значение в эпоху антропоцена, в основе которого лежит проблема гигантской кибернетической системы в процессе реализации[575]575
  Yuk Hui. On Cosmotechnics: For a Renewed Relation between Technology and Nature in the Anthropocene // Techné: Research in Philosophy and Technology. 2017. № 2–3 (21). P. 2.


[Закрыть]. То есть техника теперь и вправду «среда [но уже не только] нашего обитания»[576]576
  Бибихин В. В. Философия и техника // В. В. Бибихин. Другое начало. СПб.: Наука, 2003. С. 352.


[Закрыть]. Вопрос, однако, в том, какая техника? Кратким ответом здесь будет «умная»: техническая система, как бы заменяющая собой природу. «Современная Земля, – пишет Хуэй, – уже не имеет отношения к природе, скорее это система, реализованная техникой, способной на рефлексию и предвосхищение»[577]577
  Юк Хуэй. Рекурсивность и контингентность. М.: v-a-c press, 2020. С. 304.


[Закрыть]. Таким образом, антропоцен, стартовавший в XVIII веке с изобретением паровой машины и последовавшей индустриализацией, есть эпоха становления Земли искусственной; реализуя логику постава, современная техника становится всем, а ее планетарное господство низводит космос до статуса ресурса.

Напрашивается вопрос: достаточно ли переосмыслить природу в ненатуралистическом ключе, чтобы подорвать «триумф управляемой организации научно-технического мира» и достичь онтологического плюрализма? Хуэй справедливо указывает на то, что признание множества онтологий, где природа играет разные роли в повседневной жизни, есть лишь первый шаг, поскольку политика возникает при столкновении этих онтологий, а значит, главный вопрос заключается в том, «какова будет судьба этих <…> онтологий <…> при столкновении с современной техникой, которая является реализацией натурализма»[578]578
  Yuk Hui. On Cosmotechnics. P. 7.


[Закрыть]. В противовес «онтологическим» антропологам, которые демонтируют натуралистическую схему, апеллируя к «индигенным онтологиям», Хуэй предлагает поставить под вопрос сам этот концепт, ведь даже если такие онтологии всё еще существуют, на них нельзя делать ставку, так как сегодня они трансформированы до такой степени, что к ним едва ли можно вернуться. Путь назад отрезан глобализацией, а значит, и повсеместным распространением западных технологий, которые, как блестяще иллюстрирует пример из Арнольда Тойнби в предисловии к русскому изданию, не являются нейтральными, а несут в себе форму жизни. Именно в недооценке этой динамики кроется ключевая ошибка, которую Хуэй стремится исправить, развернув онтологический поворот к переосмыслению отношения природы и техники, инспирированному идеями философа Жильбера Симондона. В результате такого переосмысления и возникает концепт космотехники.