Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

§ 11 Ци – Дао как сопротивление: движение Гувэнь в эпоху Тан

Выше я высказал предположение о том, что можно систематически осмыслить китайскую философию благодаря анализу динамики Ци и Дао. А попытка переутвердить единство Ци и Дао была вездесущей во всякую эпоху, особенно в моменты кризиса. По словам историков Цзинь Гуаньтао и Лю Цзинфэна, эпоха династий Вэй и Цзинь (220–420 гг. н. э.) является одним из двух наиболее интересных периодов для исследования в истории китайской мысли, так как это было время, когда в Китай пришел буддизм, спровоцировав внутреннюю трансформацию, которая в конце концов привела к слиянию конфуцианства, даосизма и буддизма, и поэтому можно сказать, что она сформировала то, что оставалось доминирующей философской традицией в Китае вплоть до середины XIX века. Другая эпоха – та, что наступила после 1840-х годов, то есть период китайской модернизации, который мы подробно обсудим ниже. Мы увидим, что в течение обоих периодов слияние Ци и Дао было переутверждено как сопротивление внешним угрозам (а именно буддизму и западной культуре), но различные исторические контексты привели к разной динамике Ци и Дао. Стоит также добавить к двум указанным эпохам еще один период, им предшествовавший: упадок династии Чжоу (1046–256 гг. до н. э.). Как предполагает Моу Цзунсань, возникновение конфуцианства и даосизма было ответом на искажение системы Ли (обрядов) и Юэ (музыки), установленной царем Вэнь Чжоу (1152–1056 гг. до н. э.), что привело к разложению морали[257]257
  См.: Liu Shuhsien (劉述先, 1934–2016). On Contemporary Chinese Philosophy (當代中國哲學論). Vol. 1. Hong Kong: Global Publishing Co. Inc., 1996. P. 192.


[Закрыть]. Эта трансформация отношения Ци – Дао имеет решающее значение для понимания вопроса о технике в Китае.

Во времена династии Тан (618–907 гг. н. э.) буддизм стал доминирующей религией в Китае и официальной религией или вероучением власти. В середине периода Тан конфуцианское движение было возобновлено в качестве сопротивления буддизму, который, в глазах интеллектуалов, таких как Хань Юй (韓 愈, 768–824) и Лю Цзун-юань (柳宗元, 773–819), был простым суеверием. В истории Китая Тан была эпохой наибольшего процветания и, вероятно, также одним из самых открытых периодов, когда были разрешены обмены между Китаем и соседними странами, включая династические браки. Антибуддийское движение состояло из двух частей: сопротивление суевериям, привнесенным буддизмом и даосизмом как религиями; и стремление восстановить конфуцианские ценности – объединение Ци и Дао – путем переутверждения функции и задачи письма. Оно было известно как движение Гувэнь (古文運動), где Гу означает «древнее», а вэнь – «письмо». Идея состояла в том, что письмо должно освещать Дао, а не фокусироваться на стиле и форме. В период Вэй и Цзинь доминирующим стилем письма было пяньвэнь (駢文, буквально «параллельное письмо»), которое характеризовалось цветистостью словаря и параллельной формой предложений. Согласно Хань и Лю, лидерам движения Гувэнь, пяньвэнь отклонилось от Дао – в том смысле, что стало поверхностным эстетическим начинанием. Движение Гувэнь было попыткой восстановить древний стиль письма, а также древнее конфуцианское учение. В качестве лозунга оно взяло [формулу] «письмо освещает Дао [文以明道]» – то есть письмо берет на себя роль особой формы Ци, способной восстановить единство Ци и Дао.

Ретроспективно можно усмотреть основную идею этого движения в попытке заново поместить конфуцианство в центр китайской культуры. Но что здесь означает центр, или Чжун (中)? Чжун имеет двойное значение, которое помогает провести различие между Хань Юем и Лю Цзун-юанем; что еще более важно, это двойное значение показывает, что «чистое», «исходное» конфуцианское учение нельзя восстановить, поскольку Дао не есть статичное, вечное бытие и тоже испытало влияние буддизма. С одной стороны, имеется конфуцианская классика Чжун юн (中庸, «Учение о середине»), в которой подчеркивается ценность Чжун, то есть [необходимость] не впадать в крайности, действовать правильно; с другой – есть также Чжун гуань (中觀), разработанная Нагарджуной концепция, где Кун (空, «пустота») видится постоянной и подлинной формой существования, а прочие явления – лишь иллюзиями, простыми феноменами[258]258
  Причина, по которой Чжун (центральное) также является Кун (пустотой), ясна из восьми нецентральных форм: нет рождения, нет смерти; нет непрерывности, нет прерывности; нет единства, нет различия; нет входящего, нет исходящего (不生也 不滅, 不常亦不斷, 不一亦不異, 不來亦不出), см.: Jing Guan-tao, Liu Ching-feng. Ten Lectures. P. 190.


[Закрыть]. Хань Юй склоняется к первому значению Чжун, Лю Цзун-юань – ко второму, поскольку он больше симпатизировал буддизму. В своей статье «Юань Дао» (原 道, «Основы Дао» или, буквальнее, «Исток Дао»), Хань Юй проясняет свою концепцию Дао:

Каковы были учения наших древних правителей? Любить всеобще, что зовется человечностью; применять это должным образом, что зовется праведностью; согласно этому действовать, что зовется Путем [Дао]; (следовать Пути и) становиться самодостаточным, не ища ничего внешнего, что зовется добродетелью. «Книга поэзии», «Книга истории», «Книга перемен» и «Вёсны и осени» – вот их произведения; обряды и музыка, наказания и правление – их методы. Их народ состоял из четырех сословий – ученых-чиновников, земледельцев, ремесленников и торговцев; их отношения были отношениями государя и подданного, отца и сына, учителя и друга, гостя и хозяина, старшего и младшего брата, мужа и жены. Их одежда была из пеньки и шелка; их жилищами были залы и дома; их пищей – зерно и рис, фрукты и овощи, рыба и мясо. Их пути были легки для понимания, их учения просты для следования[259]259
  Цит. по: Chen Joshui. Liu Tsung-yuan and Intellectual Change in T’ang China 773–819. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 121.


[Закрыть].

Реформаторы поздней династии Цин (1644–1912) сочли интерпретацию Дао Хань Юем консервативной и регрессивной, поскольку он хотел восстановить феодализм[260]260
  Wu Wenzhi (吳文治). Biography of Liu Zongyuan (柳宗元評傳). Beijing: Zhonghua Book Company, 1962. P. 188–189.


[Закрыть] – позже по той же причине Конфуций навлек на себя критику коммунистов в ходе Культурной революции. По контрасту буддизм Чжун Гуаня остается для Лю Цзун-юаня руководящим принципом в развитии единого космологического мышления, что, вопреки концепции единства Неба и человека, разработанной во времена династии Хань, разделит их на сверхъестественное и естественное, суеверное и духовное[261]261
  Лю не верит в волю неба и отвергает древнюю интерпретацию отношения между зимой и наказанием как простое суеверие. Гром может разбить скалу, говорит он, и когда наступает зима, деревья и травы умирают, но нельзя считать это наказанием, ведь скала и дерево – не преступники. См.: Luo Zheng Jun (駱正軍). New Interpretation of Liu ZongYuan’s Thought (柳宗元思想新探). Changshai: Hunan University Press, 2007. P. 95.


[Закрыть]. Формирование мира должно быть осмыслено исходя из самого мира, и нет никакой нужды в поиске трансцендентности или первопричины. Здесь мы находим мышление, весьма близкое к неоконфуцианству династии Сун – если не являющееся его фактическим предшественником[262]262
  Впрочем, это спорный момент; читатели, интересующиеся данной темой, могут обратиться к работе историка Чэнь Чжо-шуя: Jo-Shui Chen. Liu Tsung-yuan and Intellectual Change in T’ang China 773–819. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.


[Закрыть]. Первичный составляющий мир элемент, который Лю называет Юань чи (元氣), есть одновременно материальное и духовное сущее – а это не так уж далеко от теории чи (氣論) в концепции сунского неоконфуцианства.

Однако, несмотря на различия между Хань Юем и Лю Цзун-юанем, общее значение их движения состояло в восстановлении единства Ци и Дао. Это единство, явно выраженное в движении Гувэнь в виде связи между письмом и Дао, переутверждает космологический и моральный порядок, а также даосское стремление к цзы жань, что очевидно в большей части прозы Лю. Параллельное развитие во времена династии Тан может добавить кое-что важное к этому переутверждению единства Ци – Дао в повседневности – а именно то, что историки Цзинь Гуаньтао и Лю Цзинфэн называют «разумом здравого смысла» (常識理性). По словам Цзинь и Лю, со времен Вэй и Цзинь наблюдается тенденция абсорбировать сложные философские концепции в повседневную практику, как если бы они были здравым смыслом. Этим объясняется быстрое распространение буддизма в китайской культуре (хотя на полную интеграцию, из-за несовместимости систем, уйдет тысячелетие) и развитие квазирелигиозных форм конфуцианства и даосизма. Одним из ярких примеров, которые приводят историки, является дзен-буддизм, ведь в дзен-буддизме не обязательно читать и толковать древние письмена (действительно, многие великие мастера даже не умеют читать). Но этим также определяется отличие китайского буддизма от индийского, поскольку для первого Дао пребывает в повседневности, и поэтому каждый способен стать буддой, тогда как для второго это не обязательно так. Другими словами, существует определенная линия мышления, подразумевающая, что Дао не стоит искать где-либо, кроме повседневности. Этот «разум здравого смысла» получает дальнейшее развитие в неоконфуцианстве эпох Сун и Мин.

§ 12 Материалистическая теория Чи в раннем неоконфуцианстве

До этого момента мы обсуждали только использование Ци, а не его производство. Какова роль Ци в моральной космологии, или моральной космогонии? Моральная космология достигла новых высот в конфуцианстве эпох Сун и Мин[263]263
  См.: Mou Zongsan. Questions and Development of Sung and Ming Confucianism.


[Закрыть], но в этом же контексте возникло «материалистическое мышление», в которое был повторно введен еще один элемент для разработки космогонии, а именно чи (氣). Материалистическую теорию чи развил один из первых неоконфуцианцев, Чжан Цзай (張載, 1020–1077), и интегрировал в работу Сун Инсин (宋應星, 1587–1666), автор энциклопедии технологий, опубликованной в 1637 году во времена династии Мин.

Что же собой представляет это чи, которое может быть знакомо читателям, имеющим некоторые знания о Тайцзи и китайской медицине? Оно не просто материально или энергетично, но в основе своей морально. Мы должны признать, что неоконфуцианство Сун и Мин было продолжением сопротивления буддизму и суеверному даосизму. Оно концентрировалось на метафизическом исследовании, которое стремилось разработать космогонию, совместимую с моралью, и возникло из чтения двух классических текстов, а именно «Учения и середине» и «И Чжуаня» (семи комментариев к «Чжоу И» – «Книге перемен»), которые, в свою очередь, появились из интерпретации «Суждений и бесед» Конфуция и «Мэн-цзы»[264]264
  Ibid., 99.


[Закрыть]. Моу Цзунсань полагает, что вклад неоконфуцианства эпох Сун и Мин можно понять как «проникновение моральной необходимости до такой степени, что она достигает наивысшей ясности и совершенства»[265]265
  Mou Zongsan. Collected Works 5, Moral Creative Reality: Mind and Nature, Vol I (心性與體性). Taipei: Linking Publishing, 2003. P. 120: ‘把道德性之 當然滲透至充其極而達致具體清澈精誠惻怛之圓而神奇之境‘ (это предложение почти непереводимо).


[Закрыть]. Это выражается в объединении «онтологической космологии» и морали через практику жэнь (仁, «человеколюбие») и полное развитие син (性, «внутренняя возможность» или «человеческая природа»)[266]266
  Ibid. P. 121: ‘在形而上(本體宇宙論)方面與道德方面都是根據踐仁盡性的’.


[Закрыть].

Однако в наши задачи не входит полностью документировать мысли конфуцианцев Сун – Мин, мы скорее хотим понять связь между Ци и Дао в этот конкретный период китайской философии. Действительно, три тома книги Моу Цзунсаня «Моральная творческая реальность: разум и природа» (心體與性體, 1968–1969) представляют собой весьма систематическое историческое изложение предмета, которое нелегко будет превзойти каким-либо будущим работам. Здесь мы всего лишь хотим подготовить читателей к пониманию некоторых основных идей, которые имеют принципиальное значение для нашей собственной интерпретации. Первым мыслителем моральной космогонии в неоконфуцианстве считается Чжоу Дуньи (周敦颐, 1017–1073), который разработал модель, основанную на диаграмме Тай-цзи, где У-цзи (無極, «без полюсов» или «хаос») порождает Тай-цзи, Тай-цзи дает движение, которое есть Ян, в пределе Ян становится покоем, а покой производит Инь. Когда Инь достигает края, вновь появляется движение. Инь и Ян дают У-син (五行, «пять фаз» или «пять движений»), а движение У-син порождает десять тысяч вещей. Чжоу Дуньи полагает, что мудрец развил человеколюбие и праведность в соответствии с Инь и Ян, мягким и твердым, а значит, моральная позиция мудреца тождественна небу и земле[267]267
  Ibid. P. 376. Чжоу цитирует Шо Гуа из «И цзин», упомянутый выше в § 7: «Дао неба – Инь и Ян, Дао земли – мягкое и твердое, Дао людей – человеколюбие и праведность (故曰﹕立天之道曰陰與陽, 立地之 道曰柔與剛, 立人之道曰仁與義。又曰﹕原始反終, 故知死生之說。)».


[Закрыть].

Чжан Цзай двинулся дальше в этом стремлении исследовать связь между космогонией и моралью, развив концепт чи. Как мы видели, чи есть элементарный компонент космоса, и все вещи являются актуализациями чи согласно его внутреннему движению, которое называется шэнь (神, «дух»). Динамический процесс, который охватывает эту великую гармонию, есть Дао[268]268
  Chen Lai (陳來). Sung Ming Li Xue (宋明理學). Shen Yan: Liao Ning Education Press, 1995. P. 61–62.


[Закрыть]. Чжан Цзай называет этот процесс индивидуации чи хуа (氣化, «трансформация чи»). Здесь мы должны обратить внимание на слово хуа (化), которое обозначает не внезапное движение, вроде квантового скачка, которое было бы названо бянь (變), а скорее медленное движение, которое можно сопоставить с изменением формы облака в небе[269]269
  Бянь также считается Ян, а Хуа считается Инь.


[Закрыть]. Проще говоря, в основе теории чи лежит монизм, который кладет начало согласованности между космологией и моралью. Благодаря этому монизму чи Чжан Цзай смог заявить, что небо и земля, солнце и луна, иные человеческие существа и десять тысяч вещей связаны с «Я»[270]270
  Ibid. Р. 74: ‘ 視天下無一物非我’.


[Закрыть]. Поэтому у нас есть моральные обязательства по отношению к десяти тысячам вещей (ван у, 萬物), и, в свою очередь, десять тысяч вещей являются частью «Я» (民吾同胞, 物吾與 也)[271]271
  Zhang Zai. Zheng Meng (正蒙), with commentary by Wang Fuzhi (王夫 之). Shanghai: Ancient Works Publishing, 2000. P. 231.


[Закрыть]. Мы возвращаемся к ядру конфуцианского проекта, а именно к моральной космологии.

Параллельно с чи в сунском неоконфуцианстве существовали две другие школы: Ли (理, «разум») и синь (心, «сердце» или «ум»)[272]272
  Обратите внимание, что существовала еще одна школа под названием «Шу» (что означает «счет»), представленная ранним неоконфуцианцем Шао Юном (邵雍, 1011–1077), но у нас нет возможности обратиться к ней здесь.


[Закрыть]. Однако мне кажется, что эти школы не принимали во внимание технику, и понимание техники в связи с метафизикой становится более заметным лишь в мысли Сун Инсина (1587–1666)[273]273
  Верно и то, что в «Чжуан-цзы» чи уже играло значительную роль; однако отношение между Дао, Ци и чи оставалось неясным.


[Закрыть]. Действительно, нетрудно заметить, как акцент на Ли и Дао привел к тенденции разделять Ци и Дао: например, Чжоу Дуньи трансформировал кредо «письмо освещает Дао» в «письмо передает Дао». «Передача», разумеется, предполагает, что эти два понятия можно разделить, поскольку Ци письма в данном случае есть лишь средство – то есть оно сугубо функционально. Школа Синь склонялась к тому, что все изменения во Вселенной постигаются в бесконечном Синь, а значит, она видит в синь абсолютную и высшую возможность и, следовательно, редко отводит надлежащую роль технике.

§ 13 Ци – Дао в энциклопедии Сун Инсина во времена династии Мин

Достижение Сун Инсина очень значимо, поскольку его теория, вероятно, впервые вывела Ци в процессе индивидуации технического и физического сущего на метафизический уровень, где Ци получает надлежащую роль. В дополнение к моральным космогониям, разработанным неоконфуцианцами, Сун ясно показал роль космотехники, разместившись в неоконфуцианской мысли. Дабы оценить важность работы Суна, давайте вкратце опишем, что произошло после династии Тан.

Династия Сун (960–1279) была периодом интенсивного технологического развития, которое воплотилось, например, в разработке навигационного компаса, пороха и способов его применения в военных целях, а также в изобретении подвижного шрифта для печати – Фрэнсис Бэкон назвал это «тремя великими изобретениями» в своем сочинении 1620 года «Instauratio magna»[274]274
  «Великое восстановление» (лат.). – Примеч. пер.


[Закрыть]. Династия Юань (1271–1368) или последовавшая за ней Монгольская империя достигли Европы со своими лошадьми и воинами, ускорили обмен между Востоком и Западом – сегодня нам рассказывают, что в этот период в Китай прибыл Марко Поло. Эпоха Сун Инсина, а именно династия Мин (1368–1644), была периодом, когда развитие науки и техники, а также эстетики достигло новых высот: был построен первый телескоп, Чжэн Хэ и его команда отправились в Африку, а геометрия Евклида была переведена на китайский язык.

Таким образом, творчество Суна не возникло из ниоткуда, а воплотило дух его времени. Его энциклопедия «Тянь гун кай у» (天工開物, «Использование творений природы»), опубликованная в 1636 году, состоит из восемнадцати разделов, детально описывающих разные техники, включая сельское хозяйство, металлургию и производство оружия. Подробные записи вкупе с комментариями почерпнуты из наблюдений автора, сделанных во время путешествий и других исследований. Тянь (天, «Небо») выступает синонимом космологических принципов, управляющих всеми изменениями и появлением вещей. «Тянь гун кай у» представляет собой попытку осмыслить эти принципы и описать, как человеческое вмешательство в повседневное производство совместимо с принципом Неба.

Энциклопедия Сун Инсина появилась почти за столетие до Encyclopédie Жана Д’Аламбера и Дени Дидро во Франции и энциклопедии У. и Р. Чемберсов в Англии. Конечно, исторический контекст сильно отличается. Просвещенческий энциклопедизм в Европе представляет нам исторически новую форму систематизации и распространения знаний, которая, в отличие от «Тянь гун кай у», отделилась от «природы». Марти́н Грульт отметила, что именно в этот момент история отделяется от жизни короля, а философия – от теологии[275]275
  Groult M. L’encyclopédisme dans les mots et les choses: différence entre la cyclopaedia et l’encylopédie // L’encyclopédisme au XVIIIe siècle: actes du colloque. Liège, 30–31 octobre 2006. P. 170.


[Закрыть]. Философия освобождается и начинает доминировать, участвуя в различных дисциплинах и создавая философию отношений (rapports)[276]276
  Ibid.


[Закрыть]. В этом контексте свобода философии становится основополагающей для ценностей Просвещения, как то отстаивал, например, Кант в «Споре факультетов», где он показывает, что философия, как низший факультет в немецкой академической системе по сравнению с тремя «высшими факультетами», теологии, права и медицины, должна обладать высшей свободой. Китайский контекст был совершенно иным: автор «Тянь гун кай у» не был известен как философ – он едва лишь сдал государственный экзамен, чтобы стать государственным служащим после нескольких неудачных попыток, когда был уже довольно стар. Позднее он занял очень скромную должность в правительстве и написал энциклопедию, живя в бедности. И всё же в обоих случаях мы встречаемся с решающей ролью философии в систематизации технологии. И в обоих случаях именно философская мысль, будучи своего рода «мета»-мышлением, выходящим за рамки дисциплин, служит конвергенции различных видов знания.

Лишь в 1970-х годах были переоткрыты другие произведения Сун Инсина, в том числе несколько важных текстов, таких как «Тань тянь» (談天, «О небе») и «Лунь чи» (論氣, «О чи»). В этих текстах становится очевидной связь между техникой и (к тому времени) доминирующей метафизикой (то есть неоконфуцианством). Метафизика Суна сосредоточилась на работе Чжан Цзая, кратко упомянутой выше. Чжан предлагает монизм чи для объяснения как космогенеза, так и моральной космологии. В своей посмертной работе «Чжэн мэн» (正蒙) Чжан пишет, что «тай хэ (великая гармония) называется Дао [太和之謂道]». Чжан предполагает, что Дао – это процесс движения чи, и поэтому утверждает, что «трансформация чи известна как Дао (由氣化, 有道之名)». Он заявляет: «всё, что имеет форму, существует, всё, что существует, феноменально, все феномены – это чи»[277]277
  ‘凡可狀皆有也, 凡有皆象也, 凡象皆氣也’.


[Закрыть]; и далее: «… зная, что пустота есть чи, бытие или ничто, скрытое или явное, превращение шэнь (神, «дух»)[278]278
  Не совсем точно переводить шэнь как «дух», так как, согласно Чжан Цзаю, шэнь означает едва уловимое движение чи. См.: Zhang Dainian. Zhangzai the 11th Century Materialist // Zhang Dainian Collected Works. 3. Hebei: Hebei People’s Publishing. P. 248–249.


[Закрыть] или живущее – всё [это] можно познать»[279]279
  ‘知虛空即氣,則有無、隱顯、神化、性命、通一無二’.


[Закрыть]. Тем самым Чжан Цзай стремится показать, что даже пустота состоит из чи – что последнее не обязательно связано исключительно с феноменами, но также может быть невидимым[280]280
  Отождествление пустоты с чи является еще и выпадом против понятия пустоты в буддизме и даосизме.


[Закрыть]. Предложенная Чжан Цзаем теория чи стала предметом споров относительно автономии чи: включает ли уже чи в себя принципы своего движения или требует внешних принципов и мотиваций для регуляции этого движения?

Современники Чжан Цзая утверждали, что следует разделить чи и Дао, поскольку Дао пребывает за пределами формы и явления. Поэтому нужно отождествлять Дао с ли (理, «разумом» или «принципом»), а не с чи. Братья Чэн[281]281
  Чэн Хао (程顥, 1032–1085) и Чэн И (程頤, 1033–1107) разработали теорию, основанную на «Ли» (разуме) или, точнее, «тянь Ли» (разуме неба), которую в дальнейшем развил Чжу Си (朱熹, 1130–1200).


[Закрыть] сделали встречное предложение, согласно которому «имеющее форму есть чи, бесформенное есть Дао (有形總是氣, 無形只是 道)». Как чи Чжан Цзая, так и ли братьев Чэн были переняты теорией Чжу Си (朱熹, 1130–1200), но здесь чи приравнивается к Ци (器), а ли (理) есть то, что находится за пределами формы, – как он говорит, «между небом и землей можно найти ли и чи. Ли есть то, что выше формы, основа живых существ. Но чи (氣) – ниже формы, то есть [это] Ци, коим обладают живые существа»[282]282
  Zhu Xi (朱熹). Collected Works. 58: A Reply to Huang Dao Fu’ (文集卷58 答黃道夫). Taipei: Wu Foundation, 2000). P. 2799: ‘天地之間, 有理有氣。理也者, 形而上之道也, 生物之本也。氣也者, 形而下之器也, 生物之具也’.


[Закрыть]. Здесь очень хорошо видно, что чи и Ци попросту отождествляются друг с другом. Но как чи может быть эквивалентом Ци за исключением случаев, когда Ци воспринимается как всего лишь «естественный объект»?[283]283
  Чжан Дайнянь (張岱年) подтверждает, что Чжан Цзай понимает чи хуа как Дао и ли братьев Чэн как Дао, что вопрос о Дао-Ци преобразуется в вопрос о ли-чи, то есть вопрос о Ци затемнен. См.: Zhang Dainian. Analysis of the Li-Ch’i Question in Chinese Philosophy [中國哲學中理氣事理問題辯 析] // Chinese Cultural Studies (中 國文化研究). 1 (2000). P. 19–22: 20.


[Закрыть]

Спор о положении чи не был разрешен даже ко времени Моу Цзунсаня (1909–1995). Моу полагает, что для Чжан Цзая тай хэ означает две вещи: чи и тай сюй (太虛, «великая пустота»), которая есть шэнь (神, «дух»). Моу настаивает на том, что ли (理) недостаточно для приведения чи в движение, так как они – лишь принципы и потому требуют «перводвигателя». Эта первичная сила пребывает в синь, шэнь и цин (情, «эмоция»)[284]284
  Mou Zongsan. Lectures On the Philosophy of Zhou Yi (周易哲学演讲 录). Shanghai: East China Normal University Press, 2004. P. 59.


[Закрыть]. Чи (氣), ли (理) и синь (心) продолжали конкурировать за статус самого фундаментального метафизического принципа неоконфуцианства, при этом философы пытались либо их интегрировать, либо поставить один над другими. Для Моу самым сильным претендентом выступает синь. Но как эти субъективные силы приводят бытие в движение? У Моу нет другого способа это объяснить, кроме как занять кантианскую позицию, где троица (чи, ли, синь) является условием возможности опыта феноменов, а существование и опыт соотнесены. Другой ключевой философ, Чжан Дайнянь (張岱年, 1909–2004), придерживался иной точки зрения и радикально интерпретировал Чжан Цзая как материалиста XI века – не безосновательное утверждение, учитывая, что сам Чжан Цзай говорит, что «тай сюй – это чи» (太虛即 氣), – что сила присутствует в чи, а не является внешней по отношению к нему[285]285
  Моу Цзунсань утверждал, что Чжан Цзая не следует воспринимать как мониста чи. См.: Mou Zongsan. Collected Works 5, Moral Creative Reality: Mind and Nature. Vol. 1. P. 493. Моу говорит, что это неверное прочтение Чжан Цзая братьями Чэн, а затем Чжу Си привело к ложному выводу о том, что Чжан Цзай предложил монизм Ци, и это прочтение следует исправить: ‘橫渠於《太和篇»一則雲: 『散殊而可象為氣, 清通而不可象 為神。』再則雲:『太虛無形,氣之本體』。復雲: 『知虛空即氣,則有無、隱 顯、神化、性命通一無二。』又雲:『知太虛即氣,則無無。』凡此皆明虛 不離氣、即氣見神。此本是體用不二之論,既超越亦內在之圓融之論。然圓 融之極,常不能令人元滯窒之誤解,而橫渠之措辭亦常不能無令人生誤解之 滯辭。當時有二程之誤解,稍後有朱子之起誤解,而近人誤解為唯氣論。然 細會其意,並衡諸儒家天道性命之至論。橫渠決非唯氣論,亦非誤以形而下 為形而上者。誤解自是誤解,故須善會以定之也。 ’.


[Закрыть]. Этот спор заслуживает более подробного изучения, чем то, что мы можем предложить здесь. Однако трудно принять либо материалистический аргумент Чжан Дайняня, либо аргумент «перводвигателя» Моу Цзунсаня, поскольку оба кажутся недостаточными для полного прояснения роли Ци. Они ищут «перводвигатель» или в материи, или в духе[286]286
  Чжан Дайнянь порой совершает догматический марксистский жест и утверждает, что Чжан Цзай не вполне материалист. См.: Zhang Dainian. Collected Works. 3. 251.


[Закрыть]. Даже если мы хотим описать мысль Суна как своего рода материализм, следует сказать, что его концепт чи – это не субстанциалистский, а скорее реляционный материализм. У Суна монизм чи развивается в пять элементов: металл, дерево, воду, огонь и землю, каждый из которых предполагает уникальную композицию чи. Это резонирует с досократическим мышлением и всё же принципиально отличается. Эти пять элементов называются У-син (五行) – буквально «движения»; это не субстанциальные элементы, а реляционные движения. Сун берет у Чжана чи и в своей работе «О чи» предполагает: «…то, что заполняет небо и землю, есть чи (盈天地皆氣也)»[287]287
  ‘ 天地間非形即氣<…>由氣而化形, 形復返於氣, 百姓日習而不知也 初由氣化形人見之, 卒由形化氣人不見者, 草木與生人、禽獸、蟲魚之類 是也。’. Pan Jixing (潘吉星). Critical Biography of Sung Yingxing (宋應星評 傳). Nanjing: Nanjing University Press, 1990. P. 338.


[Закрыть]. Он продолжает:

Между небом и землей есть либо син [форма], либо чи <…> чи превращается в син, син возвращается к чи, однако мы не осознаем этого <…> когда чи впервые входит в син, мы видим его; когда оно возвращается в чи из син, мы его не видим[288]288
  Ibid. P. 339.


[Закрыть].

Здесь индивидуация сущего есть переход чи из бесформенности в конкретную форму, которая также может быть Ци. Сун Инсин переоформляет У-син в новую композицию, где лишь земля, металл и дерево связаны с формами. Огонь и вода являются двумя самыми элементарными силами, расположенными между формой и чи[289]289
  Ibid. P. 340: 雜於形與氣之間者水火是也。


[Закрыть]. Все индивидуированные вещи в универсуме суть феномены перехода чи в формы У-син. Эти переходы также следуют циклу движения: сгорая, дерево возвращается в почву. В своем анализе Сун, как и Чжан Цзай[290]290
  Zhang Zai. Collected Works (張錫琛點校：《張載集»). Beijing: Zhonghua Books, 1978. P. 13. Чжан описывает новую динамику У-син, основанную на интенсивности: 「木曰曲直」, 能既曲而反申也；「金曰從革」, 一從革而不 能自反也。水 火, 氣也, 故炎上潤下與陰陽升降, 土不得而制焉。木金 者, 土之華實也, 其性有水火之雜, 故木之為物, 水漬則生, 火然而不離 也, 蓋得土之浮華 於水火之交也。金之為物, 得火之精於土之燥, 得水之 精於土之濡, 故水 火相待而不相害, 鑠之反流而不耗, 蓋得土之精實於水 火之際也。土者, 物之所以成始而成終也, 地之質也, 化之終也, 水火之 所以升降, 物兼體 而不遺者也。.


[Закрыть], рассматривает У-син не в терминах противостоящих сил, как в древней философии (например, вода противопоставлена огню, металл – дереву), а с точки зрения интенсивностей, которые могут сочетаться, создавая разные композиции. Можно сказать, что здесь нет никакой оппозиции – лишь различные пропорции или отношения. Но для того, чтобы эти сочетания были возможны, требуется вмешательство человека, и как раз здесь появляется Ци (器). Ци, или техника, есть то, что приводит чи в формы, которые не могут возникать сами по себе, спонтанно. Вот измерение чи, игнорируемое новыми конфуцианцами и неоконфуцианцами, когда те усматривают в сердце единственный «перводвигатель» причинности феноменов. В работе «О чи» Сун очень точен на этот счет. Его аргументы можно резюмировать в двух пунктах: во-первых, чи может принимать такие формы, как вода и огонь, и хотя эти элементы противостоят друг другу, на самом деле они обладают взаимной притягательностью. Согласно используемой им метафоре, когда они не видятся, они скучают друг по другу, подобно жене и мужу, матери и сыну. Но они могут «видеться» благодаря человеческому вмешательству – точнее, технической деятельности. Во-вторых, возьмем стакан с водой и колесницу, сделанную из дерева: если поджечь дерево, вода из стакана не произведет никакого эффекта, испарившись в огне; однако при наличии огромного сосуда с водой огонь легко потушить. Следовательно, для технологического мышления сущностно важен вопрос интенсивности, а не субстанции [291]291
  Pang Jixing. Critical Biography of Sung Yingxing. P. 353.


[Закрыть]. Ретроспективно можно обнаружить эти мысли в технических описаниях из энциклопедии Суна «Тянь гун кай у». Например, в разделе об изготовлении глины Сун пишет: «…когда вода и огонь находятся в правильной пропорции, земля сочетается хорошо, становясь глиной или фарфором»[292]292
  ‘ 天工開物陶埏, ‘水火即濟而土和’


[Закрыть], а в разделе о металлургии огонь и вода объявляются необходимым условием железа: «…когда железо нагревают и куют, оно еще не приобретает качества, поскольку правильная пропорция воды и огня пока не достигнута: когда железо вынимают и окропляют водой, оно твердеет»[293]293
  ‘ 凡熟鐵、鋼鐵已經爐錘, 水火未濟, 其質未堅, 乘其出火之日, 入 清水淬之, 名曰健鋼、健鐵’


[Закрыть].

Таким образом, чи, согласно принципам Дао, актуализуется в разных элементарных движениях; и благодаря человеческому вмешательству они реактуализуются, порождая индивидуированные вещи – например, в ковке и (в более общем плане) производстве и воспроизводстве Ци (器). Тем самым Ци входит в круговорот и расширяет возможности сочетаний элементарных форм. Можно сказать, что господствующая философия природы направляла технологическое мышление таким образом, что искусственное всегда должно было быть подведено не только под принципы движения, которые мы сегодня назвали бы физикой, но и под органическую модель сочетания, медиации отношений между разными индивидуированными сущими. Здесь следует добавить, что, подобно Лю Цзун-юаню, Сун скептически относился к теории корреляции между Небом и человеком, считая ее суеверием. В своем труде «О Небе» он высмеивал древних – включая описания из «Книги песен и гимнов» и «Цзо-чжуаня», рассмотренные выше (§ 9), и неоконфуцианца, комментатора «Книги песен и гимнов» Чжу Си (1130–1200) – за непонимание Неба[294]294
  Song Yingxing. On Heaven; http://ctext.org/wiki. pl?if=gb&chapter=527608: ‘朱注以王者政修, 月常避日, 日當食而不食, 其視月也太儇。《左傳»以魯君、衛卿之死應日食之交, 其視日也太細。«春秋»：日有食之。太旨為明時治歷之源。《小雅»：亦孔之醜。詩人之拘 泥於天官也。儒者言事應以日食為天變之大者, 臣子儆君, 無已之愛也。’


[Закрыть], поскольку, если солнечное затмение коррелирует с моральным поступками императора, то любые исключения из этого коррелятивного правила останутся необъяснимыми. По Суну, добродетель императора определяется не подобными природными феноменами, а его способностью понимать Небо исходя из «научных принципов», дабы действовать своевременно[295]295
  Ibid. ‘而大君征誅揖讓之所為, 時至則行, 時窮則止。與時污隆, 乾 坤乃理。此日月之情, 天地之道也。’


[Закрыть]. Значит, хотя Сун и поставил под вопрос теорию резонанса[296]296
  В «Критической биографии Сун Инсина» (363–368) Пан Цзисин утверждает, что Сун отверг теорию резонанса; однако в своем тексте Сун даже не упоминает слово «резонанс», он скорее отвергал поверхностную корреляцию между солнечным затмением и злом.


[Закрыть], он тем не менее подтвердил единство космоса и морали[297]297
  Ю. С. Ким утверждает, что в работе Суна присутствует «естественная теология», так как тянь считается «творцом вещей». Однако этот аргумент не выдерживает критики, поскольку Ким игнорирует тесную связь Суна с неоконфуцианством. Kim Y. S. «Natural Theology of Industry» in Seventeenth-Century China?: Ideas about the Role of Heaven in Production Techniques in Song Yingxing’s Heaven’s Work in Opening Things (Tiangong kaiwu) // J. Z. Buchwald (ed.). A Master of Science: History Essays in Honor of Charles Coulston Gillispie. Dordrecht: Springer, 2012. P. 197–214.


[Закрыть].

Подведем итог: в терминах того, что ранее было обозначено как космотехника, мы рассмотрели, как Ли Ци используется в конфуцианстве для укрепления космологического и морального порядка; в случае Чжуан-цзы «использование» или «неиспользование» (но не эксплуатация в соответствии с технической и социальной детерминацией) орудия есть посредничество с Дао для постижения искусства жизни; между тем в работе Суна мы видим его роль как в созидании, так и в использовании, где моральное отношение Ци – Дао распространяется на повседневное производство. Эта органическая форма является не тем, что сегодня понимается как рефлексивный, рекурсивный процесс, а находит свой высший принцип в Дао – это космотехника, которая связывает человека с космосом.