Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"
Автор книги: Хуэй Юк
Жанр: Философия, Наука и Образование
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 7 (всего у книги 19 страниц)
§ 10.2 Ци и Дао В конфуцианстве: восстанавливая Ли
Таким образом, иллюстрацией единства Дао и Ци в даосизме является Пао Дин и его нож. Совершенство технического орудия есть также совершенство жизни и бытия, ибо оно управляется Дао. В конфуцианстве, однако, мы находим иное понимание Ци, которое кажется отличным от даосского, хотя им и свойственна общая забота о космосе и форме жизни. В конфуцианстве Ци часто относится к инструментам, используемым в ритуалах, или Ли (禮). Действительно, согласно этимологу Дуань Юцаю (段玉裁, 1735–1815), правая сторона иероглифа Ли, то есть 豊, – это Ци; более того, согласно другому этимологу, Ван Го-вэю (王國維, 1877–1927), верхняя часть 豊 происходит от пиктограммы, обозначающей инструменты из нефрита[202]202
Liu Xin Lan (劉昕嵐). On the Origin of Li (論「禮」的起源) // 止善 8 (June 2010). P. 141–161: 143–144.
[Закрыть]. В период разложения и разрушения морали задачей Конфуция было восстановление Ли. Согласно наивному материалистическому прочтению начала XX века – наивному в том смысле, что оно основано на простом противопоставлении духовного и материального, – это должно было приравниваться к восстановлению феодализма. Именно по этой причине во времена Культурной революции китайские марксисты атаковали конфуцианство как регресс и препятствие на пути к коммунизму.
Ли (наряду с жэнь, «человеколюбием») – один из ключевых концептов в учении Конфуция. Понятие Ли двояко: во-первых, существует формальный смысл, в котором Ли определяет как иерархию власти, обозначаемую искусственными объектами, Ли Ци (禮器), так и число жертвоприношений, совершаемых во время обрядов. Во времена династии Чжоу Ли Ци отсылали к разным Ци с различными функциями: кухонная утварь, предметы из нефрита, музыкальные инструменты, посуда для вина, воды и т. д. Ци, сделанные из нефрита и бронзы, указывали на идентичность и ранг в общественной иерархии, включая правителя и благородный класс[203]203
См.: Wu Shizhou (吳十洲). A Study on the Institution of Ritual Vessels during the Zhou Dynasty (兩 周禮器制度研究). Taipei: Wunan Books, 2003. P. 417–419. У показывает, что, согласно археологическим открытиям, после династии Чжоу произошел переход от использования Ли Ци в качестве погребальных объектов к Мин Ци (明器), то есть нефритовые и бронзовые объекты были заменены фарфоровыми субститутами, что также говорит о закате Чжоу Ли.
[Закрыть]. Но Ли Ци также отсылают к духу или «содержанию», которое нельзя отделить от этого формального аспекта. Это содержание, по Конфуцию, есть своего рода культивирование и практика, питающая моральную чувствительность. В главе «Цюй ли (曲禮)» «Ли цзи (禮記, „Книга ритуалов“)» Конфуций говорит, что «путь (долга), добродетели, человеколюбия и праведности нельзя полностью пройти без правил приличия; как нельзя завершить обучение и устные уроки по исправлению нравов»[204]204
‘道德仁義, 非禮不成, 教訓正俗, 非禮不備’. Book of Rites / trans. J. legge; http://ctext.org/liji/qu-Li-i
[Закрыть]. Из этого понятно, что мораль – отношение человека к небу – может сохраниться только через практику Ли.
В «Ли цзи» есть глава о Ци («Ли Ци [禮器]»), где говорится: «что есть Ли, то угодно небу, земле, богам и духам, а также человеку; оно правит тьмой вещей (禮也者, 合於天時, 設於地財, 順 於鬼神, 合於人心, 理萬物者也。)». Можно сказать, что в конфуцианстве Ци выполняет функцию стабилизации и восстановления моральной космологии через ритуал, – что видно в следующем примере из главы «Ли Юн» («Действенность ритуала»):
Чтобы призвать высших духов и своих предков, небесное вино ставили в жилой комнате, сладкое вино выставляли во дворе, вино из проса – в зале, прозрачное вино – у входа в зал, раскладывали жертвоприношения, приготавливали треножники и жертвенные столы, расставляли цитры, гусли, свирели, литофоны, колокола и барабаны, произносили молитвы и [ответные] благопожелания. Тем самым упорядочивались [отношения] государя и подданных, отцы и дети проникались родственными чувствами, а братья – дружелюбием, высшие и низшие сплачивались, а супруги обретали каждый свое место. Это и называлось приятием небесной благодати[205]205
故玄酒在室,醴醆在戶,粢醍在堂,澄酒在下 。陳其犧牲,備其鼎俎, 列 其琴瑟管磬鐘鼓,修其祝嘏,以降上神與其先祖,以正君臣,以篤父子,以睦兄 弟,以齊上下,夫婦有所。是謂承天之祜。См. англ. пер.: Li Ji (bilingual version) / trans. J. Legge; http://ctext.org/liji/Li-yun [Ли цзи // Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1973. С. 102 (здесь и ниже цитируемые отрывки из «Книги ритуалов» приводятся по указанному изданию). – Примеч. пер.]
[Закрыть].
Как утверждал философ Ли Цзэхоу (род. 1930)[206]206
Скончался 2 ноября 2021 года. – Примеч. ред.
[Закрыть] среди прочих, этот ритуал также можно проследить во времена династий Ся – Шан – Чжоу (2070–771 до н. э.) и в связанных с ними шаманских обрядах. В эпоху династии Чжоу император формализовал шаманские обряды в Ли, поэтому они известны как Чжоу Ли. Конфуций стремился восстановить эти Чжоу Ли для противостояния политическому и общественному разложению[207]207
Li Zehou (李澤厚). A Theory of Historical Ontology (歷史本體論). Beijing: SDX Joint Publishing, 2002. P. 51.
[Закрыть]. Таким образом, Ли Цзэхоу предположил, что Чжоу Ли были «одухотворены» Конфуцием, а затем «философизированы» неоконфуцианством Сун и Мин, но в этом длительном процессе дух обрядов – а именно объединение между Небом и людьми – сохранился:
Когда молитва была произнесена, совершали возлияние небесным вином и приносили в жертву кровь и волосы. Ошпаренные туши [клали на] жертвенные столы, жарили убоину, расстилали камышовые циновки, накрывая сверху грубым холстом, одевались в крашеные шелка, совершали жертвенные возлияния сладким вином, предлагали [духам] жаренное в масле и на вертеле. Государь с супругой совершали подношения сообща, дабы возрадовать души [предков] хунь и по. Это и называлось слиянием с небытием. После же, отступив назад, сообща готовили [жертвенную пищу], разделывая [туши] собак, свиней, быков и баранов и опуская их в наполненные бульоном сосуды фу, гуй, бянь и доу, в жертвенные котлы. Молитва произносилась с сыновней почтительностью, [ответное] благопожелание – с отеческим благоволением. Это называлось великой благостью. Таково великое завершение обряда[208]208
Ли цзи. С. 103. 作其祝號, 玄酒 以祭, 薦其血毛, 腥其俎, 孰其殽, 與其越席, 疏布以幂, 衣其浣帛, 醴 醆以貢獻, 薦其燔炙, 君以夫人交獻, 以嘉魂魄, 是謂合莫。然後退而合 享, 體其犬豕牛羊, 實其簠簋籩豆鉶羹。祝以孝告, 嘏以慈告, 是謂大祥。
[Закрыть].
Хотя Ли Цзэхоу прав, отмечая связь Ли с шаманизмом, нужно иметь в виду, что наряду с конфуцианством даосизм и моизм, возникшие в Китае того же периода, также указывают на рационализацию, которая ознаменовала разрыв с шаманизмом[209]209
См.: YuYing-Shih. Between the Heavenly and the Human // Tu Weiming, M. E. Tucker (eds.). Confucian Spirituality. New York: Herder, 2003. P. 62–80. Китайские историки часто отсылают к тому, что немецкий философ Карл Ясперс в книге «Истоки истории и ее цель» (Ясперс К. Истоки истории и ее цель // К. Ясперс. Смысл и назначение истории. М.: Издательство политической литературы, 1991. С. 28–287) назвал осевым временем (Achsenzeit). Ясперс утверждает, что новые способы мышления появились в Персии, Индии, Китае и греко-римском мире в религии и философии в течение 8–3 веков до н. э.; такие школы, как даосизм, конфуцианство, моизм и другие, принадлежат к такому «историческому разрыву» в знании и его производстве.
[Закрыть]. Формальный аспект Ли может доминировать над его содержанием, и Конфуций знал об этой проблеме. Дабы предотвратить эту узурпацию содержания формой, он подчеркивает, что в своей основе Ли – это моральная практика, которая начинается с индивидуальной рефлексии и, руководствуясь Дао, распространяется на внешние сферы, такие как семья и государство. Это знаменитая доктрина нэйшэн вайван (內聖外王, «внутренняя мудрость – внешняя царственность»). Она следует линейной траектории, обозначенной в конфуцианской классике Да-сюэ (大學, «Великое учение» или «Высшая образованность»): «выверение вещей (格物)», «расширение знания (致知)», «искренность помыслов (誠意)», «исправление сердца (正心)», «усовершенствование личности (修身)», «регулирование семей (齊家)», «хорошее управление государством (治國)» и «мир во всем мире (平天下)». В книге XII «Суждений и бесед» Конфуция читаем:
Янь Юань спросил о человеколюбии [жэнь]. Учитель ответил:
– Преодолеть себя и вернуться [в словах и поступках] к Правилам [Ли] – в этом заключается человеколюбие. Если однажды преодолеешь себя и возвратишься [в словах и поступках] к Правилам, то в Поднебесной назовут тебя обладающим человеколюбием. Человеколюбие зависит от самого человека.
Как оно может зависеть от других людей?
Янь Юань вновь обратился:
– Прошу рассказать, как этого добиться.
Учитель ответил:
– Нельзя смотреть на то, что не соответствует Правилам; нельзя слушать то, что не соответствует Правилам; нельзя говорить то, что не соответствует Правилам; нельзя делать то, что не соответствует Правилам[210]210
Конфуций. Лунь юй. С. 381.
[Закрыть].
Таким образом, Ли – это набор ограничений и одновременно практика, упрочивающая порядок вещей, так что совершенство индивида ведет к совершенству государства. Дао имманентно, но познать его можно только через саморефлексию и практику Ли. (В «Суждениях и беседах» во время диалога Конфуция с принцем Вэй Лином последний спрашивает об искусстве войны. Конфуций отвечает, что знает только о Ли и ничего не знает о войне, а на следующий день уходит.) Но что за порядок Ли стремится упрочить? Упрощающее прочтение могло бы состоять в том, что речь идет об общественном порядке, устроенном в пользу правящего класса. Нельзя сказать, что это совсем неверно, поскольку Конфуций подчеркивает, что Ци и Мин (名, «имя») должны находиться на своих местах, чтобы поддерживать порядок. В «Цзо чжуане» (400 г. до н. э.) говорится, что во время войны комендант И Сюй спас от ареста правителя страны Вэй Суня Хуаньцзы. Сунь хотел одарить И Сюя городами в знак своей благодарности. И Сюй отказался, но попросил, чтобы его «приняли как государя при дворе, с музыкальными инструментами, украсив царской сбруей и уздечкой»[211]211
Zuozhuan (左傳成公二年); http://www2.iath.virginia.edu:8080/exist/ cocoon/xwomen/texts/chunqiu/d2.14/1/0/bilingual (с изм. – Ю. Х.).
[Закрыть]. Конфуций сокрушался по поводу удовлетворения этой просьбы, говоря: «Увы! Лучше бы ему дали много городов. Есть особые предметы и имена, которые не могут быть даны никому [кроме тех, кому они принадлежат]; к ним правитель должен относиться с особым вниманием»[212]212
Ibid. ‘年惜也, 不如多與之邑, 唯器與名, 不可以假人, 君之所司也’.
[Закрыть]. Как объяснил Конфуций, это не простая формальность: исходя из его логики, Ци и Мин гарантируют, что те, кто их носит, будут вести себя надлежащим образом:
Именно благодаря [правильному использованию] имен он укрепляет доверие [народа]; именно благодаря этому доверию он сохраняет вещи [Ци]; именно в этих вещах скрыты церемониальные различия ранга; эти церемониальные различия существенны для практики праведности; именно праведность способствует преимуществу [государства]; и как раз это преимущество обеспечивает спокойствие народа. Внимание к этим вещам – условие [хорошего] правления[213]213
Ibid. ‘名以出信, 信以守器, 器以藏禮, 禮以行義, 義以生利, 利以 平民, 政之大節也’.
[Закрыть].
Подводя итог, скажем, что в конфуцианстве Ци используется в формальном контексте, но такое использование служит только для сохранения морального, небесного порядка и для культивирования великой личности; в даосизме, с другой стороны, Ци не играет такой инструментальной роли, поскольку можно достичь Дао, будучи естественным или цзы жань. Дао метафизично, так как оно бесформенно; и в этом смысле метафизическое есть нетехническое, негеометрическое. Несмотря на то что в конфуцианстве существуют формализованные порядки, их цель – поддерживать это высшее, бесформенное (или [пребывающее] «над формой») Дао. Бесформенное – это тянь (Небо) и цзы жань, и как раз бесформенное обладает высшей степенью свободы. Можно было бы сказать, что у конфуцианцев и даосов разные способы достижения Дао, и поэтому они не противоречат друг другу, а скорее друг друга дополняют. Моу Цзунсань предлагает характеризовать даосизм как «практическую онтологию», а конфуцианство – как «моральную метафизику»[214]214
Mou Zongsan. Nineteen Lectures on Chinese Philosophy. P. 74.
[Закрыть] в том смысле, что конфуцианство задается вопросами о «что» (что есть мудрец [聖], мудрость [智], человеколюбие [仁] и праведность [義]?), в то время как даосизм спрашивает, как всего этого достичь[215]215
Ibid. P. 106. Жюльен также отмечает, что, например, «недеяние» не является сугубо даосским принципом, а общепринято в интеллектуальной традиции. См.: Jullien F. Procès ou Création, 41.
[Закрыть]. Для даосов отказ от механического рассуждения есть отказ от расчетливой [calculative] формы мышления, направленный на сохранение свободы внутреннего духа. Мы могли бы сказать, что они отвергают всякую эффективность, чтобы подготовиться к открытию, – вот прочтение Чжуан-цзы, которое поверхностно резонирует с тем, что поздний Хайдеггер называет Gelassenheit; этим может объясняться, почему хайдеггеровская критика техники возымела столь большой резонанс среди китайских исследователей с тех пор, как Хайдеггер утвердил Gelassenheit в качестве возможного исхода из современной техники.
В этом и состоит амбивалентность Дао: с одной стороны, оно выступает за завершение техники во имя природы; с другой – оно также понимается как сопротивление духа технике, которая всегда может его осквернить. Здесь хайдеггеровская концепция истины как a-letheia или Unverborgenheit как доступа к открытому может показаться очень близкой к Дао; тем не менее, как мы увидим ниже, они принципиально различны. И на самом деле это фундаментальное различие есть одна из причин, по которым необходимо осмыслить разные истории техники.
§ 10.3 Заметки о стоицистской и даосской космотехнике
До сих пор мы пытались наметить космотехнику в китайском мышлении; мы сравнивали ее с греческим концептом technē, отчасти через труды Хайдеггера. Было бы слишком провокационно утверждать, что Хайдеггер искал не что иное, как космотехнику, но нельзя отрицать, что вопрос о physis и бытии касается глубинной связи человека и космоса. Космотехника, намеченная мной выше в традициях конфуцианства и даосизма, может напомнить некоторым читателям эллинистическую философию после Аристотеля; в частности, учение греко-римских стоиков о жизни в согласии с природой обладает явным родством с даосским стремлением к природе (как отмечалось выше, Хайдеггер не высказывался о стоиках, хотя стоическая космология кажется ближе к ионийской, нежели к аристотелевской)[216]216
Kahn C. H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. P. 203. Далее (p. 210) Кан указывает, что во второй половине IV века Аристотель отверг космогонию как обоснованную объяснительную научную дисциплину.
[Закрыть]. Безусловно, между ними есть различия, которые мы попытаемся здесь кратко осветить. Но вместо того, чтобы просто перечислять эти различия, я хотел бы переформулировать разработанный во введении концепт космотехники, который зиждется на опосредованном техникой отношении между космосом и моралью, и показать, как мы можем идентифицировать такую [переопределенную] космотехнику в стоицизме.
Более внимательное чтение стоиков позволяет нам увидеть роль, которую играла в их мысли рациональность, весьма заметно приниженная в даосизме. Как стоическая, так и даосская космотехники предлагают жить в согласии с «природой» – соответственно physis и цзы жань, – и настаивают на том, что технические объекты суть лишь средство для достижения более высокой цели: для стоиков эвдемонии [ευδαιμονία, «счастье»], для даосов сяо яо (逍遙, «беззаботность»), а для конфуцианцев тань дан (坦蕩, «спокойствие»). В первой главе «Чжуан-цзы», озаглавленной «Беззаботное скитание», Чжуан-цзы описывает, что он понимает под свободой, с помощью иллюстрации, взятой у даосского философа Ле-цзы:
А вот если бы он мог оседлать истину Неба и Земли, править всеми переменами мироздания и странствовать в беспредельном, то не нуждался бы ни в какой опоре. Поэтому говорится: «Мудрый человек не имеет ничего своего. Божественный человек не имеет заслуг. Духовный человек не имеет имени»[217]217
Чжуан-цзы. С. 61. ‘若夫乘天地之正, 而御 六氣之辯, 以遊無窮者, 彼且惡乎待哉！故曰：至人無己, 神人無功, 聖 人無名。’
[Закрыть].
Человек может быть свободным, лишь следуя природе, а не привязываясь к чему-то, от чего будет становиться всё более зависимым. В «Суждениях и беседах» (книга VII, 37) Конфуций говорит нам:
Быть цзюнь цзы – значит познать волю Неба, как говорит Учитель (книга II, 4):
Прежде чем человек сможет познать волю Неба, он должен учиться, и лишь после того, как он позаботился о своем обучении, он становится открытым и свободным.
В «Искусстве жить» Джон Селларс обнажает контраст между аристотелевским и стоицистским восприятием Сократа. Согласно Селларсу, в своей интерпретации Платона Аристотель пытается подчеркнуть связь между философией и logos. В первой книге «Метафизики» Аристотель представляет Сократа как того, кто отворачивается от природы к этике, которая касается универсалий и дефиниций[220]220
Sellars J. The Art of Living: The Stoics on the Nature and Function of Philosophy. Bristol: Bristol Classical Press, 2003. P. 34.
[Закрыть]. Селларс утверждает, что при этом Аристотель недооценивает роль философии как askēsis в жизни и сократовском учении – того, что стало вдохновением для стоика Зенона. Как отмечает Селларс, причина в том, что самого Аристотеля больше интересовал логос[221]221
Sellars P. The Art of Living. P. 34.
[Закрыть]. Однако фактически, когда Сократ отвечает на вопрос Калликла о значении «власти над собой» в «Горгии»[222]222
Платон. Горгий. 491d11.
[Закрыть], он говорит, что это значит «sōphrona onta kaì enkratē autòn heautou», «быть хозяином своих наслаждений и желаний»[223]223
Там же. См.: Long A. A. From Epicurus to Epictetus. Oxford: Oxford University Press, 2006. P. 8.
[Закрыть]. В «Алкивиаде I» Сократ говорит, что первым шагом в заботе о себе является следование знаменитой дельфийской надписи, а именно «познай себя» (gnôthi seauton)[224]224
Sellars J. The Art of Living. P. 38.
[Закрыть]: заботиться о себе – значит заботиться о своей душе так же, как гимнастика позволяет заботиться о теле. В «Апологии», защищаясь от выдвинутого против него обвинения, Сократ заявляет:
О лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь?[225]225
Платон. Апология Сократа. 29e // Платон. Соч. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. Также цитируется в: Фуко М. Технологии себя. С. 101.
[Закрыть]
Если псевдоискусства нацелены на удовольствие, то подлинные искусства стремятся к тому, что является наилучшим для души[226]226
Sellars J. The Art of Living. P. 41.
[Закрыть], – к тому, что нельзя продемонстрировать ярче, чем в сцене, описанной в «Пире», когда Сократ спит, обняв молодого и прекрасного Алкивиада, не проявляя никаких признаков сексуального возбуждения[227]227
Long A. A. From Epicurus to Epictetus. P. 9.
[Закрыть].
Аристотелевский интерес к логосу и созерцанию дает нам иное, чем у стоиков, определение эвдемонии. В своей «Риторике» Аристотель определяет счастье как «благосостояние, соединенное с добродетелью», и состоит оно из внутреннего блага (блага духовные и телесные) и внешнего блага (благородство происхождения, друзья, богатство и почет)[228]228
Аристотель. Риторика. 1360b26–28 // Античные риторики / под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Издательство Московского университета, 1978.
[Закрыть]. В «Никомаховой этике» (Книга 1, глава IV) Аристотель описывает эвдемонию как telos политической науки; в том же отрывке eudaimonia, обычно переводимая как «счастье», отождествляется с «благоденствием и благополучием»[229]229
Аристотель. Никомахова этика. 1095a19 // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4.
[Закрыть]. Для Аристотеля счастье связано с добродетелью, но не может быть ею гарантировано. В главе VII книги 1 он объясняет, что подразумевает под благом: благо определяется конечной целью, внутренней для самого действия; например, для врачевания это здоровье, для военачалия – победа, для строительства – дом. Аристотель заключает, что «если для всего, что делается (ta prakta), есть некая цель, она-то и будет благом, осуществляемым в поступке (to prakton agathon), а если таких целей несколько, то соответственно и благ несколько»[230]230
Там же. 1097a23–25.
[Закрыть]. Добродетель не является гарантией счастья, поскольку человек, в отличие от растений и животных, наделен рациональными принципами. Рациональность есть то, что превосходит простую функциональность и стремится к самому желанному благу. Человеческое благо, говорит Аристотель, «представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько – то сообразно наилучшей и наиболее полной»[231]231
Там же. 1098a16–18.
[Закрыть]. Томас Нагель предполагает, что этот шаг является утверждением разума над другими функциями, такими как восприятие, движение и желание, которые поддерживают разум, в то время как разум им не подчиняется[232]232
Nagel T. Aristotle on Eudaimonia // A. Rorty (ed.). Essays on Aristotle’s Ethics. California: University of California Press, 1980. P. 11.
[Закрыть].
Связь между Аристотелем и стоиками до сих пор остается предметом спора. Э. А. Лонг показал, что аристотелевская концепция эвдемонии оказала непосредственное воздействие на стоиков, а Давид Э. Хам продемонстрировал, что стоическая космология испытала бо́льшее влияние Аристотеля, нежели платоновского «Тимея». Однако ключевое различие, по поводу которого классические филологи согласны, заключается в том, что, в отличие от Аристотеля, для которого внешнее благо играет некоторую роль в реализации эвдемонии, для стоиков эвдемония всецело состоит в этической добродетели: добро или зло, удовольствие или его отсутствие – всё это [им] безразлично[233]233
Long A. A. Stoic Eudaimonism // Stoic Studies. Berkeley, CA: University of California Press, 2001. P. 182.
[Закрыть]. И здесь заключается важнейшая аксиома стоиков: по определению Зенона, она состоит в том, чтобы «жить в согласии», Клеанф исправляет ее на «жить согласно с природой», а Хрисипп – на «жить по опыту всего происходящего в природе»[234]234
Annas J. The Morality of Happiness. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 168; цит. по: Arius Didymus // Stobaeus. Eclogae (Selections) Book ii. 85. 12–18. Цитата продолжается словами Диогена и Архедема: «быть благоразумным в выборе того, что соответствует природе»; Архедема: «жить, совершая всё, что до́лжно»; и Антипатра: «жить, неизменно выбирая вещи согласно с природой». К чему он также добавил: «постоянно и неизменно делать всё для достижения вещей, более достойных согласно с природой».
[Закрыть]. Джулия Аннас называет эту природу «космической природой»[235]235
Annas J. The Morality of Happiness. P. 159.
[Закрыть]: опять же, добродетель обретает свою совершенную модель в организации Вселенной, а человек есть часть космической природы – стало быть, космос представляет собой совершенную модель для добродетели, что схоже с китайским мышлением о Дао. Но как стоики переходят от physis к морали? Стоический космос есть одно ограниченное сферическое тело, окруженное бесконечной пустотой. Принято считать, что они следуют Гераклитовой модели, где космос видится как порожденный смешением материи с огнем, который представляет собой дыхание и жизненное тепло. Космос повторяет себя в тождественном цикле, где огонь превращается в другие элементы, а затем возвращается к себе. В порожденном разумом космосе можно найти логику, а разум «не может породить лучший или худший мир»[236]236
Адо П. Что такое античная философия? М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. С. 145; однако стоит также отметить, что это гераклитеанское прочтение стоической космологии оспаривается некоторыми авторами, такими как Хам, утверждающий влияние Платона и тем более Аристотеля, поскольку стоики приняли аристотелевскую классификацию пяти элементов из трактата «О небе» – огня, воздуха, воды, земли и эфира (небесного элемента), – интегрировав их в биологическую модель космоса как живого существа. См.: Hahm D. E. The Origins of Stoic Cosmology (Ohio State University Press, 1977. P. 96–103. Говорят также, что для Зенона конститутивным элементом космоса является огонь, для Клеанфа – тепло, а для Хрисиппа – пневма. См.: Sellars J. The Point of View of the Cosmos: Deleuze, Romanticism, Stoicism // Pli. 8 (1999). P. 1–24:15 n70.
[Закрыть]. В «О природе богов» Цицерона мы находим точное описание перехода от физического к моральному, где разум становится божественным:
Созерцая всё это [небесные тела], дух (animus) наш приходит к познанию богов, от чего родится благочестие. А к благочестию присоединяется справедливость и другие добродетели, из которых складывается блаженная жизнь, похожая на ту, которую ведут боги, и уступающая ей только в одном – ей не хватает бессмертия небожителей, что, впрочем, никакого отношения к блаженной жизни не имеет[237]237
Цицерон. О природе богов. II. LXI. 153 // Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1985; также цитируется в: Goldschmidt V. Le système stoïcien et l’idée de temps. P. 67.
[Закрыть].
Медиация между двумя сферами лежит в основе того, что стоики называют oikeiōsis. Стоическая мораль не является категорическим моральным обязательством, хотя и включает в себя саморефлексию и самоограничение; жизнь в согласии с природой требует одновременно созерцания и толкования. Толковать – значит, во-первых, поместить себя в отношение с сущими через созерцание, а во-вторых, наделить их ценностью. Эти ценности не произвольны, как отметил Эмиль Брейе: «…ценность – не то, что наделяет мерой, а то, что должно быть измерено; дающее меру есть само бытие <…> иными словами, аксиология предполагает онтологию, а не заменяет ее»[238]238
Bréhier E. Sur une théorie de la valeur dans la philosophie antique // Actes du IIIe Congrès des Sociétés de Philosophie de langue française. Louvain: Editions E. Nauwelaerts, 1947; цит. по: Goldschmidt V. Le système stoïcien et l’idée de temps. P. 70.
[Закрыть].
Габор Бетег предположил, что стоики, в особенности Хрисипп, убедительно включили космическую природу в основу своей этической теории. Позиция Бетега противоречит выдвинутому Джулией Аннас в «Моральности счастья» аргументу о том, что этическая теория стоиков была разработана «до» и «независимо от» их физических и теологических доктрин. Если это так, то, коль скоро физика была бы просто дополнением, углубляющим наше понимание этики, мы ошиблись бы, исходя из космической природы для уяснения природы стоической этики[239]239
Betegh G. Cosmological Ethics in the Timaeus and Early Stoicism // Oxford Studies in Ancient Philosophy 24 (2003): 273–302: 275; Annas J. The Morality of Happiness. P. 166.
[Закрыть]. Мы уже сталкивались с подобным аргументом в ходе обсуждения критики космоцентризма Дун Чжуншу Моу Цзунсанем; однако, как мы отметили, мораль невозможна без учета внешней среды, поскольку именно бытие-в-мире является условием этической мысли.
Бетег показал, что платоновский «Тимей» оказал важное влияние на разработанную Хрисиппом теорию telos. Развивая свой тезис, Бетег опирается на следующий длинный отрывок из «Тимея»:
Правда, у того, кто погряз в вожделениях или тщеславии и самозабвенно им служит, все мысли могут быть только смертными, и он не упустит случая, чтобы стать, насколько это возможно, еще более смертным и приумножить в себе смертное начало. Но если человек отдается любви к учению, стремится к истинно разумному и упражняет соответствующую способность души преимущественно перед всеми прочими, он, прикоснувшись к истине, обретает бессмертные и божественные мысли, а значит, обладает бессмертием в такой полноте, в какой его может вместить человеческая природа; поскольку же он неизменно в себе самом пестует божественное начало и должным образом ублажает сопутствующего ему демона (δαίμονα), сам он не может не быть в высшей степени блаженным (εύδαίμονα). Вообще говоря, есть только один способ пестовать что бы то ни было – нужно доставлять этому именно то питание и то движение, которые ему подобают. Между тем если есть движения, обнаруживающие сродство с божественным началом внутри нас, то это мыслительные круговращения Вселенной; им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена[240]240
Платон. Тимей. 90b – d; цит. по: Betegh G. Cosmological Ethics. P. 279.
[Закрыть].
Здесь, в очевидном резонансе с отношением между человеком и Небом в китайской мысли, обнаруживается параллель между структурой и организацией индивидуальной и мировой души[241]241
Там же.
[Закрыть] – своего рода «аналогия». И всё же у Платона это отношение не является подлинно аналогическим, ведь человек также находится в природе, будучи частью целого. Разумная часть души может быть приведена в порядок и гармонизирована, когда душа интернализует космическую гармонию. Этот процесс начинается с oikeiōsis, что обычно переводят как «присвоение»[242]242
В контексте стоической этики греческое понятие οἰκείωσις означает первичное влечение к самосохранению, исходя из чего отторгается вредное и принимается полезное. См.: «Первым побуждением живого существа <…> является самосохранение, ибо природа изначально дорога сама себе. <…> Стало быть, приходится сказать, что от природы живому существу близко его состояние, и поэтому оно противится всему, что вредно, и идет навстречу всему, что близко ему» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: АСТ: Астрель, 2011. С. 272). – Примеч. пер.
[Закрыть]. Реконструкция, основанная на «De Finibus Bonorum et Malorum»[243]243
О пределах блага и зла (лат.). – Примеч. пер.
[Закрыть] Цицерона, «Epistulae morales ad Lucilium»[244]244
Нравственные письма к Луцилию (лат.). – Примеч. пер.
[Закрыть] Сенеки и описаниях Диогена Лаэртского, дает нам общую картину[245]245
Нижеследующее описание дано в работе: Striker G. The Role of Oikeiōsis in Stoic Ethics // Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics. Cambridge: University of Cambridge, 1996. P. 282–297: 286–287.
[Закрыть]: стоики считают, что и человек, и животное наделены способностью отличать то, что свойственно (oikeion) их конституции (sustasis) и необходимо для сохранения, от несоответствующего или чуждого (allotrion): согласно Диогену Лаэртскому, Хрисипп замечает, что было бы неразумно, если бы природа, сотворив животное, не дала ему средств для самосохранения. Однако необходима вторая стадия, когда такой oikeiōsis потребует прозрения, благодаря которому человек в своих действиях сможет руководствоваться разумом. Совершенство разума отождествляется с природой, поскольку природа предписывает добродетельные поступки.
Стоическое «искусство жить» есть, как и подразумевается словом «искусство», technē. Аннас предположила, что «стоики рассматривают добродетель как своеобразный навык (technē) и что навык – это интеллектуальная хватка, которая выстраивается, становясь всё более твердой, путем проб и ошибок. Как они выражаются, добродетель есть навык, связанный с жизнью, приносящей счастье»[246]246
Annas J. The Morality of Happiness. P. 169.
[Закрыть]. Здесь можно обратиться к данной Зеноном формальной дефиниции счастья как «благого течения жизни»[247]247
Long A. A. Stoic Eudaimonism. P. 189.
[Закрыть]; а technē как «системы понятий, практически объединенных для достижения некоей полезной в жизни цели»[248]248
Sellars J. The Art of Living. P. 69. Следует также обратить внимание на термин «система» (systema); как отмечает Ф. Э. Спаршотт, для стоиков она по необходимости является чем-то, исходящим «из» (ek) актуальности (и в этом смысле не схожа с платоновским концептом идеи); technē для стоиков есть система, составленная из схватывания (ek katalēpseōn). См.: Sparshott F. E. Zeno on Art: Anatomy of a Definition // J. M. Rist (ed.). The Stoics. Berkeley, CA: University of California Press, 1978. P. 273–290.
[Закрыть]. Эти определения, конечно, неоднозначны; однако они предполагают, что устремленное к добродетели technē обеспечивает правильное течение жизни[249]249
Селларс предлагает здесь три типа техники: (1) производительная техника, имеющая конечный продукт; (2) перформативная техника, чей продукт менее важен, чем сам акт; (3) стохастическая техника, которая стремится к лучшему, но не обязательно гарантирована – например, медицина. См.: Sellars J. The Art of Living. P. 69–70.
[Закрыть], включая работу с гневом, милосердием, местью и т. д. Марк Аврелий, например, советует нам созерцать объект, воображать, будто он распадается и трансформируется, гниет и угасает. Адо отмечает, что это упражнение воображения всеобщей метаморфозы связано с размышлением о смерти, так что оно «в конце концов примиряет философа с тем, что совершается по воле имманентного космического Разума»[250]250
Адо П. Что такое античная философия? С. 151.
[Закрыть].
Принимая всё это во внимание, мы могли бы перечислить следующие различия между даосизмом и стоицизмом с точки зрения «жизни в согласии с природой».
Космология: стоики моделируют космос как организм (и здесь можно было бы говорить о космобиологии или космофизиологии)[251]251
См.: Hahm D. E. The Origins of Stoic Cosmology. P. 136–184 (глава 5: «Космобиология»).
[Закрыть], что не очевидно в даосизме, где мы встречаемся с органической организацией Вселенной, но такая Вселенная не представляется в виде животного, а управляется Дао, которое моделируется исходя из цзы жань[252]252
Э. Т. Цянь утверждает, что, хотя стоический hēgemonikon или платоновская мировая душа, по видимости, основаны на логике координации, фактически это всё еще логика субординации. См.: Ch’ien E. T. Lectures on the History of Chinese Thought (中國思想史講義). P. 220.
[Закрыть];
Обожествление: для стоиков космос связан с божественным как законодателем, в то время как эта роль законодателя или творца не встречается в древнекитайском мышлении;
Эвдемония: стоики высоко ценят рациональность, поскольку именно она приводит к эвдемонии, и человек в силу своей рациональности играет во Вселенной особую роль; даосы могут признать первое, но отвергнут второе, ведь Дао пребывает во всем бытии, а свобода может быть достигнута лишь благодаря у вэй (недеянию);
Рациональность: для стоиков жить в согласии с природой – значит развивать рациональность; для даосов такая жизнь является скорее вопросом восстановления изначальной спонтанной способности[253]253
Последние три пункта заимствованы из работы: Yu Jiyuan. Living with Nature: Stoicism and Daoism // History of Philosophy Quarterly. 25:1 (2008). P. 1–19.
[Закрыть].
Цель вышеприведенных замечаний – показать, что отношение между космосом и моралью в стоицизме и даосизме опосредовано различными техниками, которые, в свою очередь, относятся к тому, что я назвал космотехникой. Эти отношения устанавливаются по-разному и фактически определяют различные способы жизни. В «Технологиях себя» Фуко приводит разные примеры стоических практик: письма друзьям и самораскрытие (Марк Аврелий, Сенека и другие); испытание себя и совести; askēsis вспоминания истины (а не открытия истины)[254]254
Фуко М. Технологии себя. С. 111–112.
[Закрыть]. Греки относили техники к двум основным формам: meletē и gymnasia. Meletē означает размышление, в котором человек использует воображение, чтобы помочь себе справиться с ситуацией, например представляя себе худшие сценарии, воспринимая нежелательное как то, что уже происходит, отказываясь от общепринятого восприятия страдания (например, болезни). Gymnasia, напротив, включает физические упражнения, такие как изнурительные спортивные занятия[255]255
Там же. С. 112–113.
[Закрыть]. Можно спросить: как эти упражнения находят обоснование в понимании добродетели, раскрываемой космической природой? Этот момент не интересует Фуко, занимающегося историей самораскрытия, но именно этот вопрос нужно рассмотреть в нашем исследовании космотехники.
Как отметил Фуко, интеграция стоической практики в раннехристианскую доктрину привела к ее глубокой трансформации. Если в стоицизме «познание себя» проистекало из «заботы о себе», то в христианской доктрине оно стало напрямую связано с признанием себя в качестве грешника и кающегося[256]256
Там же. С. 116.
[Закрыть]. Фуко привел две главные техники: exomologēsis, который действует через демонстрацию стыда и смирения, проявление скромности – не в приватной практике, как у Сенеки, а через publicatio sui; и exagoreusis, который основан на двух принципах, послушании и созерцании, так что самоисследование ведет к признанию Бога. В даосских практиках также имела место трансформация, когда даосское учение (дао цзя) было присвоено религией (дао цзяо): медитация, боевые искусства, сексуальные практики, алхимия и т. д.; но в отличие от того, что происходило в случае отбора и трансформации эллинистического учения в христианскую доктрину, в даосизме сущность мысли Лао-цзы и Чжуан-цзы осталась нетронутой; к тому же даосизм эффективно впитал в свое учение конфуцианское понимание «резонанса между небом и человеком».
Это должно поспособствовать всестороннему осмыслению концепта космотехники и необходимости разомкнуть понятие техники и ее историю. В последующих параграфах я кратко опишу трансформацию отношений Дао – Ци в Китае, прежде чем перейти к Части II, обратившись к значению этой трансформации для понимания модерна и модернизации.
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
