Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

§ 20.3 Геометрия и космологическая специфика

Если Стиглер сумел извлечь из своей трактовки Платона и деконструкции Хайдеггера концепт времени как техники в западной философии, вряд ли подобное предприятие возможно в случае древнекитайской философии. Приходится признать: тезис о том, что технология записывает время, является онтологическим и универсальным утверждением. Антропология техники Леруа-Гурана уже показала, что технику надо понимать как форму экстериоризации памяти и освобождения органов, а значит, изобретение и использование технических устройств также является процессом гоминизации. Использование орудий и освобождение рук, изобретение письма и освобождение мозга – это перекликающиеся виды деятельности, которые преобразуют человека и определяют его как вид. Другими словами, Леруа-Гуран развивает теорию эволюции человека в перспективе изобретения и использования технических объектов. Однако опыт техники связан с космологией и частично ею обусловлен – и как раз в этом смысле мы настаиваем на важности космотехники. Технические устройства соматически функционируют как продолжение органов – и в качестве протезов универсальны соматически и функционально, и всё же они не обязательно универсальны космологически. Иначе говоря, в той мере, в какой техника одновременно управляется и ограничивается космологическим мышлением, она приобретает различные значения, выходящие за рамки одних лишь ее соматических функций. Например, в разных культурах могут быть схожие календари (с 365 днями в году), но это не означает, что у них одинаковый концепт или одинаковый опыт времени.

И вот, как говорилось во Введении, сам Леруа-Гуран предлагает всеохватывающую теорию конвергенции и дивергенции технических изобретений в различных средах исходя из двух общих понятий: технических тенденций и технических фактов[408]408
  Leroi-Gourhan A. Milieu et Technique [1943]. Paris: Albin Michel, 1973. P. 424–434.


[Закрыть]. Техническая тенденция – это универсальная тенденция, которая возникает в процессе техноэволюции, например, использование кремня или изобретение колеса; тогда как технические факты относятся к конкретным выражениям этой тенденции, обусловленным специфической социально-географической средой: например, изобретение орудий, которые подходят для конкретной географической среды или усваивают использование определенных символов.

Тем не менее, даже если мы согласимся с Леруа-Гураном и будем рассматривать экстериоризацию памяти в качестве общей технической тенденции, это еще не позволит нам объяснить, почему и как всякая культура экстериоризуется различными темпами и в разных направлениях; то есть это не объяснит, как экстериоризация детерминируется определенными условиями – не только биологическими и географическими, но и социальными, культурными и метафизическими. Как отмечалось во Введении, Леруа-Гуран попытался проанализировать различия между техническими фактами в терминах своеобразия среды и ее обменов с разными племенами и культурами; однако его внимание, как правило, фокусировалось на описании самих технических объектов. Действительно, в этом заключается великая сила уникального исследовательского метода Леруа-Гурана; и всё же, продолжая следовать этим путем, он не сумел в достаточной мере учесть вопрос о космологии[409]409
  В «Речи и жесте» действительно есть пассажи об отношении между развитием города и космогонией – однако здесь Леруа-Гуран понимает последнюю как символическую форму.


[Закрыть]. По Леруа-Гурану, первостепенную роль в дифференциации технических фактов играет биологическое условие, поскольку оно занимает центральное место в вопросе выживания: например, такая посуда, как миски, изобретена, чтобы не нужно было из раза в раз отправляться к источнику воды. Важность географических условий очевидна, поскольку климат, характерный для конкретного региона, благоприятствует определенным изобретениям в большей степени, нежели другим. В «Фудо» – ответе на «Бытие и время» Хайдеггера – японский философ Вацудзи Тэцуро (和 辻哲郎) даже заходит столь далеко, что утверждает: среда определяет также личный характер сообщества и его эстетические суждения[410]410
  Watsuji T. Climate and Culture: A Philosophical Study (Fûdo [風土]) / trans. G. Bownas. Westport, CT: Greenwood Press, 1961.


[Закрыть]. Японское слово fûdo происходит от двух китайских иероглифов, означающих ветер (風) и почву (土). Вацудзи выделяет три типа фудо, а именно муссонный, пустынный и луговой. Приведем краткие примеры его наблюдений: он считает, что поскольку Азия подвержена сильному влиянию муссонов, возникающее в результате относительное отсутствие сезонных изменений порождает спокойную личность. Особенно в Юго-Восточной Азии, поскольку погода там всегда очень теплая, а природа обеспечивает обилие продуктов питания, и поэтому нет нужды в том, чтобы слишком много трудиться для выживания или беспокоиться о повседневном пропитании. Так же он утверждает, что нехватка природных ресурсов в пустынях Ближнего Востока порождает народную солидарность, так что еврейский народ, пусть и живя в диаспоре, остается единым; тогда как на лугах Европы четкие и регулярные сезонные изменения демонстрируют постоянство законов природы, тем самым предлагая возможность овладения природой с помощью науки. У Вацудзи есть интересное наблюдение об отношении между фудо Греции и развитием геометрии и соответствующей логики, выраженном в греческих искусстве и технике. Он указывает, что задолго до скульптора и художника Фидия (480–430 до н. э.) греческая скульптура уже была тесно связана с пифагорейской геометрией. Еще до рождения геометрии греческое искусство уже свидетельствует о «геометрическом» модусе наблюдения – или thēoria, – обусловленном фудо, который является «прозрачным» и «ничего не скрывает»:

Следовательно, греческий климат предоставил уникальную возможность для развития такого неограниченного наблюдения. Грек смотрел на свой яркий и прозрачный мир, где у всего была ясная и отчетливая форма, и его наблюдение развивалось без ограничений в том, что касается общего состязания. <…> Наблюдение за яркой и солнечной природой автоматически способствовало развитию в субъекте столь же яркого и солнечного характера. Это проявилось как прозрачность и ясность формы в скульптуре, в архитектуре и в идеалистической мысли[411]411
  Ibid. P. 86.


[Закрыть].

Вацудзи связал это «чистое наблюдение» с аристотелевским понятием формы (eidos) как сущности (ousia); можно также соотнести его с гилеморфизмом и платоновской теорией формы – воплощения идеального в реальном. Этот геометрический разум имеет решающее значение для развития искусства и техники, которыми характеризовалась древнегреческая культура. Пусть и не сумев перенять наследие греческого искусства, римляне сохранили их геометрический разум, и поэтому, полагает Вацудзи, «через Рим греческий разум решил судьбу Европы»[412]412
  Watsuji T. Climate and Culture: A Philosophical Study (Fûdo [風土]) P. 91. Вацудзи, вероятно, не знал, что у Хайдеггера была противоположная позиция касательно греко-римского наследия.


[Закрыть]. Напротив, в китайском и японском фудо редко можно встретить прозрачность Греции; вместо этого они характеризуются туманами и постоянными изменениями погоды, а значит, сущее скрыто и не проявляется так же, как в эллинских формах. Следовательно, тем, что развилось в этих фудо, согласно Вацудзи, стало нелогичное и непредсказуемое «единство характера»:

Поэтому художник, в отличие от своего греческого собрата, в своем творчестве не может стремиться к единству через пропорциональность и регулярность формы. Последние были заменены единством характера, которое не может быть никаким другим, кроме как нелогичным и непредсказуемым. Из-за того, что в них трудно отыскать какой-либо закон, техники, управляемые характером, так и не переросли в обучение[413]413
  Ibid. P. 90.


[Закрыть].

Здесь стоит упомянуть, что Вацудзи также заметил, что фудо не вечен: он предсказал, что ситуация в Юго-Восточной Азии сильно изменится, когда китайские бизнесмены войдут в регион, а это означает, что технологии, практики и социальные ценности, привнесенные китайцами через торговлю, приведут к масштабной трансформации региона. Концепция техники и ее развитие подчиняются космологии лишь в той мере, в какой обмен между этническими группами ограничен, так как космология укоренена в культуре, социальной структуре и моральных ценностях – и, согласно Вацудзи, в конечном счете в фудо.

Таким образом, возможно, тот факт, что китайская культура не разрабатывает [концепт] времени и геометрию, послужил культурным и космологическим условием ее технологического развития, породив, в терминах Леруа-Гурана, различные технические факты в рамках универсальной технической тенденции. Можно наблюдать разные пути, которыми эти условия развивались в Китае и на Западе, затрагивая два технических аспекта: во-первых, интерпретацию времени в производстве технических сущих, в том смысле, что можно трактовать время геометрически (линейно или циклически), что обеспечивает возможность новой темпорализации; и, во-вторых, понимание прогресса и историчности относительно техничности. Эти различия проистекают из разных представлений о природе (космосе) и прогрессе (времени). В «Procès ou Création»[414]414
  «Процесс или творение» (франц.). – Примеч. пер.


[Закрыть], своем трактате о неоконфуцианце Ван Фучжи (王夫之, 1619–1692), Жюльен отмечает, что Ван Фучжи едва ли может говорить об историческом прогрессе, не противопоставляя природу истории; вывод Жюльена состоит в том, что «традиция, в которую [Ван] вписал свое мышление, никогда не испытывала воздействия теофанической трактовки истории»[415]415
  Jullien F. Procès ou Création. P. 72.


[Закрыть]. Но есть еще и политическая причина, которая объясняет, почему, несмотря на то что в Китае есть история, дискурс об историчности в Китае отсутствует. Удивительно, что Лао-цзы, автор «Дао дэ цзин», был историком династии Чжоу; или, точнее, он был официальным историком в царской библиотеке[416]416
  Ssu-Ma Ch’ien (司馬遷). Records of the Grand Historian of China (史記) / trans. B. Watson. New York: Columbia University Press, 1961; см. раздел о Лао-цзы.


[Закрыть]. Что означало быть историком в те времена? И как мог историк оставить нам «Дао дэ цзин», [текст,] безразличный как к истории, так и ко времени? Как мы уже видели, первое предложение [этого текста] гласит: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя». Следует ли нам рассматривать это как отказ от написания истории, при условии, что под историей подразумевается то, что всегда ускользает и постоянно меняется? На самом деле во времена Лао-цзы роль историка состояла в изучении древних текстов для того, чтобы давать советы по управлению; политическое использование истории как интерпретации текстов обладало приоритетом над всяким развитием исторического сознания. Как мы уже видели в Части 1, так было вплоть до времен Дай Чжэня и в особенности Чжана Сюэчэна, который в XVIII веке стремился вырвать Дао из «тюрьмы» классики.

Этот второй момент будет волновать нас больше всего, а значит, мы будем заниматься артикуляцией связи между концепцией времени (природы и истории) и технологическим развитием. Кроме того, мы увидим, что усилия, предпринятые для разработки концепта времени в Китае и Восточной Азии, в целом были тесно связаны с проблемой модерна, но они утвердили весьма неоднозначное отношение к технике. У последнего есть свои последствия в современном Китае, где мы сегодня наблюдаем своеобразный парадокс: с одной стороны, там имеет место безудержное технологическое развитие в рамках научных исследований, инфраструктурных проектов и строительства (включая проект его развития в Африке); тогда как, с другой стороны, существует сильное чувство потерянности или дезориентации, связанное с тем, что Китай перестает быть Китаем, становясь вместо этого капитализмом с китайскими характеристиками – [это] не так уж сильно отличается от ситуации, предсказанной Ху Ши (см. § 16.2), в которой остатки китайской культуры служат лишь для того, чтобы видоизменять в остальных отношениях торжествующую вестернизацию. Конец европейского модерна, означающий начало процесса обретения технологического сознания, только усилил этот парадокс, так как присущее глобализации сжатие времени и пространства не оставляет места для переговоров, а с нарастающей силой подталкивает к ассимиляции.

Вот хрупкая гипотеза, вот то, что я хочу продемонстрировать на следующих страницах: моя цель здесь заключается в том, чтобы пересмотреть вопрос о технике, расположив Китай внутри европейской темпоральной оси, и подготовить место для новой программы космотехники. Однако сначала мы должны исследовать различные попытки «преодоления модерна» и извлечь уроки из их неудач. Эти исторические уроки необходимы для раскрытия глубокой проблематики модерна и ловушек, которые могут подстерегать нас впереди, когда мы попытаемся выйти за его пределы.

§ 21 Модерн и технологическое сознание

Если, как мы увидели в Части 1, холистический космологический взгляд в Китае был безжалостно ликвидирован модернизацией, то произошло это потому, что он оказался непригоден ни для сопротивления, ни для конфронтации с технической реальностью европейской и американской культуры. Моральная и космологическая структура Ци – Дао была трансформирована и перестроена материально-идеальной структурой техники. Солнце, луна и планеты двигались так же, как и прежде, но отныне восприятие их смысла, структуры или ритма было иным. В основе своей модернизация есть трансформация, если не разрушение, моральной космологии, которая выражается во всех видах китайского искусства – от чайных церемоний до каллиграфии, от ремесленничества до архитектуры.

По образцу сокрытия Платоном пространственного дополнения, задействованного в анамнесисе мальчика-раба, техника как надпись, а значит, как опора времени, была бессознательным модерна. То есть как таковая она никогда не тематизировалась в рамках модерна и всё же действовала таким образом, что конституировала само его понимание и восприятие. Заметим: бессознательное существует лишь по отношению к сознанию; можно было бы даже назвать его отрицанием сознания. Когда сознание распознает нечто бессознательное, даже будучи не способным точно узнать, с чем имеет дело, оно пытается интегрировать его, сделав функциональным. Технологическое бессознательное – самое невидимое, но в то же время самое видимое бытие; как говорит Хайдеггер, мы не видим ближайшего[417]417
  Имеется в виду замечание из «Письма о гуманизме»: «Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким. Человек всегда заранее уже держится прежде всего за сущее, и только за него» (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // М. Хайдеггер. Время и бытие. С. 202). – Примеч. пер.


[Закрыть]. И как раз это технологическое бессознательное одарило cogito волей и самоуверенностью, которые позволили эксплуатировать мир, не осознавая пределов этой эксплуатации. Более поздние рассуждения о прогрессе и развитии, которые подпитывали и оправдывали европейский колониальный проект, следуют той же логике вплоть до момента, когда становятся неизбежными кризисы: промышленные катастрофы, вымирание видов, угроза биоразнообразию…

Бруно Латур формулирует это иначе: он усматривает здесь внутреннее противоречие между двумя регистрами: с одной стороны, тем, что он называет «очищением», например, природа против культуры, субъект против объекта, и, с другой стороны, тем, что он называет «опосредованием» или «переводом», то есть производством «квазиобъектов» – объектов, которые не являются ни чисто природными, ни культурными (например, дыра в озоновом слое). По Латуру, последние, представленные как гибридизация, на деле есть не что иное, как усиление очищения. Учитывая это противоречие в конституции модерна, Латур утверждает, что «мы никогда не были людьми модерна», в том смысле, что «модерн» на глубинном уровне разделяет природу и культуру, воплощая противоречие между господством и эмансипацией. Не определяя модерн в терминах технологического бессознательного, Латур, впрочем, признает, что модерн отказался от концептуализации квазиобъектов. Квазиобъект есть нечто такое, что не является ни простым объектом, ни субъектом, а представляет собой техническое опосредование между ними – например (по Мишелю Серру), когда две команды играют в футбол, мяч перестает быть объектом, выходя за рамки такого субъектно-объектного разделения. Отказ от концептуализации квазиобъектов означает, что концепт техники, который функционирует посредством разделения природы и культуры, субъекта и объекта, как то имеет место в лаборатории, не полностью признан или остается бессознательным:

Нововременные [moderns] действительно отличаются от донововременных тем, что они отказываются осознать квазиобъекты как таковые. Гибриды вызывают в них ужас, который должен быть заклят любой ценой, путем непрерывного маниакального очищения. <…> [Именно этот отказ] влечет за собой новое распространение определенного типа бытия: объекта, конструирующего социальное, но изгнанного из социального мира и приписанного трансцендентному миру, который, однако, не является божественным объектом, создающим, по контрасту, меняющегося субъекта, носителя права и морали [418]418
  Латур Б. Нового времени не было. С. 188.


[Закрыть].

Таким образом, техника оставалась бессознательной, и всё же это бессознательное начало оказывать значительное влияние на жизнь разума в определенный момент европейской истории, а именно в эпоху модерна, и это бессознательное достигло кульминации в ходе промышленной революции. Современное технологическое состояние характеризуется трансформацией этого бессознательного в сознание. Это поворот, в котором технику пытаются сделать частью сознания, но не самим сознанием (вот почему можно понимать его как инструментальную рациональность). Это новое состояние распространилось по всему миру, не оставив никакого выбора: даже в амазонских лесах существуют движения, которым пришлось защищать собственные культуры – например, предоставляя права нелю́дям, сохраняя традиционные культурные практики и так далее, – точно так же, как китайцы попытались сохранить традиционные ценности в ходе модернизации. Когда они столкнулись с невозможностью претендовать на полную социальную и экономическую автономию, им пришлось противостоять современному технологическому состоянию, и сегодня судьба таких исконных практик остается неопределенной.

В отличие от популярной интерпретации, согласно которой постмодерн, датируемый концом XX века, указывает на конец модерна, я бы скорее сказал, что модерн завершается лишь в текущий момент XXI века, почти через сорок лет после заявления Жана-Франсуа Лиотара о наступлении постмодерна, поскольку, как мне кажется, только на этом этапе мы начинаем обретать технологическое сознание. На деле не только Латур и Лиотар, но и многие другие из тех, кто писал о технологиях – в частности, Жак Эллюль и Жильбер Симондон, – ставили проблему отсутствия сознания, проблему непонимания технологий. Например, в «О способе существования технических объектов» Симондон описывает ее как незнание и непонимание техники и пытается сделать технические объекты видимыми или более осознаваемыми[419]419
  Simondon G. Du mode d’existence des objets techniques. P. 10.


[Закрыть]. Жак Эллюль, в свою очередь, перенял симондоновский анализ технических объектов и технических ансамблей и распространил его на глобальную техническую систему, которая погружена в процесс становления тотализующей силой. Именно это усилие осознать то, о чем мы не подозреваем, но что в значительной мере составляет нашу повседневность, действительно конституирует «конец модерна».

Однако давайте сделаем шаг назад и спросим: что мы подразумеваем под словом «конец»? Оно не означает, что эпоха модерна внезапно останавливается, его смысл скорее в том, что модерн как проект вынужден столкнуться со своим пределом и тем самым трансформироваться. Поэтому под «концом модерна» мы, разумеется, имеем в виду не то, что модерн перестает воздействовать на нас, а скорее то, что мы видим и знаем: он на самом деле подходит к своему завершению. Тем не менее мы всё еще должны преодолеть его, преодолеть те эффекты, что он произвел на нас и в нас, – и это, несомненно, займет куда больше времени, чем мы могли бы себе представить; точно так же Хайдеггер говорит, что конец метафизики не означает, что ее больше нет и она перестала влиять на нас, он, скорее, означает, что мы – свидетели ее завершения и ждем, когда нечто иное придет ей на смену, будь то новое мышление о бытии или еще более спекулятивная метафизика. Кроме того, подобно концу метафизики, конец модерна в Азии протекает в ином темпе, нежели в Европе, как раз потому, что, во-первых, их философские системы не идеально соответствуют друг другу, и, во-вторых, переход концепта из одной системы в другую всегда является отсрочкой и трансформацией.

Постмодерн пришел слишком рано и сопровождался слишком большими надеждами, тревогами и волнением в работах Лиотара – пророка XX века. В лиотаровском дискурсе о постмодерне первенство отдается эстетике; он чувствителен к эстетическим смещениям, вызванным трансформацией мира, движимого силами технологии, и пытается превратить эту силу в ту, что была бы способна отрицать модерн. Постмодерн является ответом на такую новую эстетику, а также служит новым способом мышления через апроприацию технологий. Поэтому неудивительно, что на выставке «Les Immatériaux»[420]420
  Нематериальное (франц.). – Примеч. пер.


[Закрыть], которую Лиотар курировал в 1985 году в парижском Центре Помпиду, вопрос чувствительности вышел на передний план, а новые технические и промышленные объекты соседствовали с произведениями Ива Кляйна, Марселя Дюшана и других. Чувствительность и «беспокойство», которые «Les Immatériaux» пыталась пробудить, равнозначны осознанию неопределенности космоса, ненадежности знания и человеческого будущего. Благодаря этой новой чувствительности люди начинают лучше сознавать, что находится у них в руках, технические средства, ими разработанные, и тот факт, что их собственная воля и существование стали зависимыми от аппаратов, которые они считали своими творениями, – и действительно, сам человек погружен в процесс «переписывания» новыми «нематериальными» языками машин. Именно так Лиотар поставил вопрос об анамнезе в связи с технологиями: он очень ясно видел, что эксплуатация памяти промышленностью будет усиливаться с развитием телекоммуникационных технологий. Поэтому он стремился преодолеть промышленную гегемонию памяти, подняв вопрос на новую высоту (и разместив его в новой плоскости), хотя та остается предельно спекулятивной и, стало быть, почти непрозрачной. Моя собственная концептуализация процесса, понятого как окончание модерна, концентрируется на гипотезе о том, что модерн сопровождается технологическим бессознательным, а индикатором его конца выступает становление-сознательным, то есть осознание, что Dasein – это техническое сущее, которое может изобретать технику, но также ею обусловлено.

«Бытие и время» Хайдеггера, и особенно его критика картезианской онтологии, а в более поздних работах попытка реконструировать историю бытия – задача, которую можно понять как дело завершения модерна путем постановки нового вопроса, возобновления, – возникает из осознания забвения бытия. Онтологическое различие есть открытие, так как оно переформулирует вопрос о бытии согласно двум разным порядкам величины, один из которых касается сущего (Seiendes), а другой – бытия (Sein). Забытый вопрос о бытии функционирует как бессознательное онтического исследования сущего, учрежденного историей науки и техники. Фрейд, в свою очередь, разработал теорию бессознательного и вытеснения, чтобы восстановить в памяти то, что глубоко скрыто, давно забыто и вытеснено сверх-я. Несмотря на то что Фрейд и Хайдеггер принадлежат к двум совершенно различным теориям и дисциплинам, их задачи определили два основных дискурса о модерне в XX веке и две попытки из модерна выйти. Как мы увидим, фрейдовская концепция бессознательного, вытеснения и проработки будет иметь важное значение для решения вопроса о технике в Китае. Действительно, Хайдеггер намекал на своего рода вытеснение, присущее антагонистическому отношению между техникой и вопросом о бытии: для него техника, завершение западной метафизики, закрыла исходный вопрос о бытии. Забвение бытия, по сути, и есть вопрос о технике. Таким образом, чтобы понять технику и то, что в связи с ней поставлено на карту для неевропейских культур, мы должны пойти по пути Хайдеггера и его концепции техники как завершения метафизики, но не уравнивая восточные и западные философские системы и тем самым не приписывая универсальный исток техники Прометею. Мы, скорее, должны воспользоваться возможностью присвоить ее, отсрочивая ее в качестве конца, и, в этой отсрочке, переприсвоить Gestell – то есть современную технику[421]421
  Это проистекает из того, что Стиглер, вслед за Деррида, называет «фармакологией», имея в виду, что техника есть одновременно «лекарство» и «яд». Позже мы увидим, что сопротивление, о котором мы говорим, ни в коем случае не является слепым сопротивлением всем современным технологиям – что было бы неразумно, если вообще возможно, – а скорее сопротивлением, направленным на ретемпорализацию и переоткрытие вопроса о мировой истории.


[Закрыть].

Этот вопрос становится прозрачным именно благодаря Бернару Стиглеру, а не Лиотару. Работа Стиглера возвещает о конце модерна[422]422
  Это не означает, что Лиотар тому не поспособствовал. Как мы увидим ниже, в ходе дискуссии со Стиглером Лиотар поставил весьма спекулятивный вопрос – о «чистом зеркале», – которым попытался радикально открыть новое направление в диалоге с Другим, зачастую отсутствующим в философии техники.


[Закрыть]. Стиглер демонстрирует, что западная философия давно забыла вопрос о технике: если для Хайдеггера имеет место забвение бытия, то для Стиглера в равной степени существует забвение техники. Техника, как третичная ретенция, есть условие всех условий, а это означает, что даже Dasein, стремящийся восстановить подлинное время, должен для этого полагаться на третичную ретенцию, которая одновременно является [тем, что] уже-есть, и условием бытия-в-мире Dasein. Для Стиглера техника, несмотря на ее разрушительную природу в техническую эпоху, описанную Хайдеггером в «Вопросе о технике», становится, таким образом, более фундаментальной, чем забвение бытия: история бытия, как та размещена в истории западной метафизики, должна быть переписана согласно концепту техники как исходного проступка (а также провинности Эпиметея).

Поэтому можно спросить, не является ли, как было предложено выше, это забвение не нехваткой памяти, не hypomnesis, вызванным техническими объектами, а вопросом бессознательного содержания, которое медленно признается – лишь когда его влияние на жизнь ума становится значительным. В таком случае деконструкция хайдеггеровского и гуссерлевского концептов времени, осуществленная в трех томах «Техники и времени», может быть рассмотрена как психоанализ этого технологического бессознательного, а значит, как попытка освободить технику от ее вытеснения символом модерна – cogito.