Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

§ 25 Анамнез постмодерна

Спустя сорок лет после развала Киотской школы задача «преодоления модерна» приняла в Европе иную форму: «постмодерн», прославленный Лиотаром. Действительно, задача, которую поставил перед собой Ниситани – а именно преодолеть европейскую культуру и технологию с помощью абсолютного ничто, – должна была вступить в определенный резонанс с лиотаровским описанием постмодерна. Здесь я главным образом отсылаю к тексту Лиотара «Логос и технэ, или телеграфия», включенному в сборник 1998 года, который переведен на английский как «Нечеловеческое: размышления о времени». Лиотар впервые выступил с этой статьей на семинаре 1986 года в IRCAM (Institut de Recherche et Coordination Acoustique/Musique, Институт исследования и координации акустики/музыки) в Центре Жоржа Помпиду; семинар был организован Бернаром Стиглером, который в то время писал свою магистерскую диссертацию под руководством Лиотара. В тексте главным образом рассматривался вопрос об анамнезе и технике – тема, которой суждено было стать центральной в философии Стиглера.

Основной тезис этого семинара состоит в следующем: отношения между материей и временем, согласно Лиотару, могут быть схвачены в трех различных временны́х синтезах – привычке, воспоминании и анамнезе. Привычка – это синтез, выражающийся телесно. Воспоминание ищет нарратива с истоком или началом. Анамнез, по Лиотару, означает нечто совершенно иное, и его следует тщательно отличать от воспоминания. Это различие восходит к Фрейду, и прежде всего к его эссе 1914 года «Воспоминание, повторение и проработка [Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten]». В этом тексте Фрейд попытался показать, что существуют две техники анализа: гипноз, который помогает пациенту реконструировать бессознательное содержание с помощью простой формы воспоминания (простой в том смысле, что пациент изъят из настоящего, а значение имеет более ранняя ситуация); и второй сценарий, где «чаще всего воспоминание пробудить не удается»[504]504
  Фрейд З. Воспоминание, повторение и проработка: дальнейшие советы по технике психоанализа II // З. Фрейд. Хрестоматия: в 3 т. Т. 1: Основные понятия, теории и методы психоанализа. М.: Когито-Центр, 2016. С. 506.


[Закрыть]. Эта вторая ситуация возникает, например, в случае определенных детских переживаний, которые мы когда-то не понимали, но которые неким образом впоследствии раскрылись. Наиболее значимое различие между техникой воспоминания в гипнозе и техникой раскрытия повторения состоит в том, что в последнем случае пациент «репродуцирует это не как воспоминание, а как действие, он повторяет это, разумеется не зная, что он это повторяет»[505]505
  Там же.


[Закрыть]. Задача аналитика в этом случае заключается в том, чтобы помочь пациенту раскрыть источник сопротивления. Однако, установил Фрейд, здесь есть две трудности: первая состоит в том, что пациент может отказаться признавать наличие проблемы, то есть он или она могут отказаться вспоминать; вторая состоит в том, что начинающие аналитики часто обнаруживали, что даже после раскрытия этого сопротивления у пациента не происходит никаких изменений. Именно в этот момент Фрейд вводит третий термин – Durcharbeiten, или «проработка»:

Больному нужно дать время углубиться в сопротивление, о котором он теперь уже знает, его проработать, его преодолеть, продолжая наперекор ему работу в соответствии с основным аналитическим правилом[506]506
  Там же. С. 511–512.


[Закрыть].

В «Логосе и техне, или телеграфии» Лиотар отсылает к стиглеровской модели памяти ([действующей] через опространствование), указывая на три ее режима – торение [breaching] (frayage), просмотр [scanning] (balayage) и переход [passing] (passage), связанные соответственно с привычкой, воспоминанием и анамнезом, – и отождествляя фрейдовское Durcharbeiten с третьим типом синтеза времени, анамнезом. Однако Лиотар трактует Durcharbeiten совершенно не так, как Фрейд[507]507
  В статье «À quoi œuvre l'analyse?» (Scarfone D. À quoi œuvre l’analyse? // Libres cahiers pour la psychanalyse 9 (2004). P. 109–123) Доминик Скарфоне утверждает, что для Фрейда Durcharbeiten – это задача, которая ложится на пациента, и аналитику остается только ждать, позволяя вещам идти своим чередом; для Лиотара дело обстоит ровным счетом наоборот: именно «третье ухо» аналитика обеспечивает прохождение означающего.


[Закрыть]. По Лиотару, этот анамнез имеет два разных смысла, нюансы которых необходимо тщательно различать. В первом смысле Durcharbeiten имеет форму свободной ассоциации: как говорит Лиотар, «переход» требует больше энергии, чем просмотр и торение, как раз потому, что в нем нет предустановленных правил[508]508
  Lyotard J.-F. Logos and Techne, or Telegraphy. P. 57.


[Закрыть]. Этот смысл возникает по другому поводу в «Постмодерне в изложении для детей», где Лиотар понимает авангардизм как движение, в высшей степени ответственное за [исследование] имплицитных предпосылок модерна. Труд модерных художников, от Мане до Дюшана и Барнетта Ньюмана, можно, по его словам, понимать в терминах анамнеза в смысле психоаналитической терапии:

Подобно тому как пациент пытается разобрать свою настоящую проблему путем свободной ассоциации не относящихся, казалось бы, к делу элементов с какими-то прошлыми ситуациями, что позволяет ему обнаружить скрытые смыслы своей жизни, своего поведения, – так же можно рассматривать творчество Сезанна, Пикассо, Делоне, Кандинского, Клее, Мондриана, Малевича, наконец, Дюшана в качестве своего рода «проработки (Durcharbeiten)» модерном своего собственного смысла[509]509
  Лиотар Ж.-Ф. Постмодерн в изложении для детей: Письма: 1982–1985. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2008. С. 110 [с изм.].


[Закрыть].

По Лиотару, эти художники репрезентируют не разрыв с модерном, а скорее анамнез модерна. Следовательно, они являются представителями постмодернистского искусства, которое освобождается от норм и ответственности и выходит за рамки правил инскрипции через анамнез. Но еще более интригующим, пусть и несколько озадачивающим, является лиотаровское требование чего-то такого, что не записано и, следовательно, не может быть ограничено правилами письма, – истока, не являющегося тем, что вспоминается, памятью, которая в действительности не записана и всё же не может быть забыта, – примером чего выступает представление Фрейда об опыте детства как о том, что не запоминается, но тем не менее должно быть проработано. В связи с этим пунктом Кристофер Финск предлагает акцентировать роль младенчества в лиотаровском концепте анамнеза, отмечая, что Лиотар «понимал себя как пишущего из младенчества и к младенчеству»[510]510
  Fynsk C. Lyotard’s Infancy // Yale French Studies 99, Jean-Francois Lyotard: Time and Judgment (2001). P. 48.


[Закрыть]. В разделе «Логоса и технэ, или телеграфии» об анамнезе, в отрывке, который имеет решающее значение для нашего исследования, Лиотар драматически приводит пример из Догэна, чтобы объяснить, что подразумевает под «переходом» или анамнезом. В этом использовании Догэна мы можем наблюдать различные нюансы, которые маркируют «переход» из анамнеза как Durcharbeiten. Финск пишет:

Я считаю, что в данном случае обращение к Догэну – не просто пример экзотизма, сколь бы эффектным оно ни было в этом отношении. Это скорее имплицитное признание, что то, что [Лиотар] стремится помыслить, не поддается концепту или какой-то теоретической экспозиции – если и есть переход от младенчества к мысли, то он не устанавливается концептом[511]511
  Ibid. P. 55.


[Закрыть].

Я бы отнесся к этому упоминанию Догэна серьезнее, чем Финск. На самом деле отсылка к Догэну в трудах Лиотара не ограничивается одним этим случаем, но повторяется в различных заметках и интервью. То, о чем думал здесь Лиотар, было куда более интригующим и странным, чем предполагает Финск: это не что иное, как логика, которую Ниситани использовал, чтобы не сводить бытие к сущности, как в его примере с огнем. Я называю эту логику отрицанием логоса – хотя слово «отрицание», вероятно, не вполне корректно, поскольку отрицание здесь не есть ни полная негация, ни частичная привация (например, часть, интенсивность). Мы могли бы прояснить это различие между привацией и негацией, перефразировав особый пример, который Хайдеггер использует для того, чтобы объяснить различие, как его понимали греки: когда меня спрашивают, есть ли у меня время для катания на лыжах, я отвечаю: «Нет, у меня нет времени». На самом деле время у меня есть, но у меня нет времени на тебя[512]512
  Heidegger M. Zollikon Seminars: Protocols, Conversations, Letters / ed. M. Boss. Illinois: Northwestern University Press, 2001. P. 46–47. Хайдеггер пишет: «Греческим мыслителям потребовалось двести лет, чтобы открыть идею привации. Лишь Платон открыл это отрицание как привацию и обсудил его в своем диалоге „Софист“».


[Закрыть]. Здесь бытие не отрицается, принимая обратное направление, а скорее подвергается привации так, что оказывается вырванным из своего обычного контекста (как в выражении «огонь не обжигает огонь»). Эта логика проиллюстрирована в движении от модерна к постмодерну. Постмодерн есть самоотрицание модерна. Дело не в том, что в некоторый момент модерна нечто произошло, и в этот момент наступил постмодерн; скорее, в определенный момент своего развития логика модерна повернулась против самой себя и переместилась в другой контекст[513]513
  Это отрицание, возникшее из внутреннего развития, есть логика, представленная Лиотаром в его введении к «Les Immatériaux» [ «Нематериальное»]. См.: Lyotard J.-F. Deuxième état des immatériaux. March 1984 (Archive du Centre Pompidou).


[Закрыть]. Я считаю, что отсылка к Догэну нужна для демонстрации этой же логики, уже не ограничивающейся кейсом модерна, а применяемой к логосу как таковому. Полагаю, здесь Лиотар ставит свой решающий вопрос о технике, даже если тот остается окутанным двусмысленностью, – он пытается сопоставить то, что подразумевает под анамнезом, с тем, что Догэн в «Shōbōgenzō», классике дзен-буддизма, называет «чистым зеркалом». Процитирую комментарий Лиотара:

Имеет смысл попытаться вспомнить что-то (назовем это «что-то»), что не было записано, как если бы запись этого чего-то разрушила подпорки письма или памяти. Я позаимствую метафору зеркала из одного из трактатов «Сёбогэндзо» Догэна – «Дзэнки»: возможно присутствие, которое зеркало не может отразить, но оно разбивает это зеркало вдребезги. Иностранец или китаец могут встать перед зеркалом, и в нем появится их образ. Но если то, что Догэн называет «чистым зеркалом», встретится с зеркалом, «всё разобьется вдребезги». И Догэн продолжает разъяснять: «Не воображайте, будто времени, когда всё разрушается, предшествует время, когда разрушения еще нет. Есть лишь разрушение». Итак, существует разрушительное присутствие, никогда не записываемое и не запоминаемое. Оно невидимо. Это не забытая запись, у него нет своего места и времени на подпорках записей, в отражающем зеркале. Оно остается неизвестным для торений и просмотров [breachings and scannings][514]514
  Lyotard J.-F. Logos and Techne, or Telegraphy. P. 55.


[Закрыть].

Этот пассаж, несомненно, является самой загадочной частью лиотаровского выступления. У зеркала и чистого зеркала, безусловно, бесконечный ряд метафорических коннотаций. И всё же, отмечает Финск, нам очень трудно проанализировать это заявление – рассмотреть диалог между французским философом XX века и японским монахом XIII века, – не впадая в некоторый экзотизм.

Продолжая обсуждение Догэна, мы скажем, что чистое зеркало означает разум (или интеллектуальное созерцание), перед которым разбивается феномен. Чистое зеркало представляет собой нечто почти противоположное всякой концептуализации субстанции, так как оно – пустота. Прежде всего чистое зеркало отрицает субстанцию или сущность (ousia) как eidos. Это может напомнить о предлагаемой Ниситани замысловатой логике самоидентификации: огонь не обжигает огонь, следовательно, это огонь. Феноменальный опыт как таковой представляется исходя из актуализации разума, поскольку нормальный человек цепляется за его субстанциализацию. Чистое зеркало – это другой тип разума, способный производить привацию этой субстанциалистской склонности; этот разум видит мир в непрерывном изменении, без какого-либо постоянства. Не было ни одного события, которое разбило бы чистое зеркало и отметило начало. Перед чистым зеркалом есть лишь постоянное разрушение, которое разбивает концепт самости (самость вовсе не может быть отражена). Тот, у кого нет разума, подобного чистому зеркалу, может видеть себя, так как у него всё еще есть upādāna (цепляние, хватание, привязанность), которая видит лишь феномены, поскольку может ориентироваться только по формам. По контрасту чистое зеркало видит всё разбитым, поскольку в себе оно пусто. Лиотар продолжает:

Я не уверен, что Запад – философский Запад – продвинулся в осмыслении этой мысли – по самому факту своего технологического призвания. Разве что Платон – когда пытается помыслить agathon за пределами сущности. Разве что Фрейд – когда пытается помыслить первичное вытеснение. Но и то и другое всегда грозит вернуться в technologos. Потому что они пытаются найти «слово, которое избавляет», как пишет Догэн. И даже позднему Хайдеггеру, возможно, не хватает жестокости разрушения[515]515
  Ibid. P. 55.


[Закрыть].

Неясно, сколь много Лиотар знал об истории «чистого зеркала» – истории, известной в дзен-буддизме, хотя она и считается апокрифической. Согласно этой истории, пятый патриарх дзен-буддизма Дамань Хунжэнь хотел найти преемника, и его ученик Шэньсю (606–706) считался сильным кандидатом. Однако Хунжэнь сомневался и хотел найти более подходящего человека; а чтобы выбрать его, он попросил своих учеников написать стихотворение, объясняющее, что такое разум. Шэньсю написал на стене следующее:

身是菩提樹, Тело есть древо Бодхи,

心為明鏡台。 Сердце подобно чистому зеркалу.

時時勤拂拭, Следует часто протирать его

勿使惹塵埃。 И не допускать попадания пыли.

Хуэйнэн (638–713), безвестная фигура в храме, ответил на это стихотворение другим. На самом деле Хуэйнэн не умел ни читать, ни писать, поэтому ему пришлось попросить кого-то другого сделать это за него. (Это одна из особенностей практики дзен-буддизма, где грамотность не считается важной добродетелью.) Стихотворение заслужило одобрение Хунжэня, и Хуэйнэн стал шестым патриархом дзен-буддизма. Чистое зеркало есть разум, которого дзен-буддизм стремится достичь:

菩提本非樹, Бодхи – это не древо,

明鏡亦非台, Чистое зеркало – не зеркало.

本來無一物, Нет ни единой вещи,

何處惹塵埃。 Откуда возьмется пыль?

Лиотар, однако, трансформирует чистое зеркало в вопрос о письме, а следовательно, и в вопрос о логосе. Здесь мы сталкиваемся с другим значением субстанции: поддержка, или hypokeimenon. Вопрос в следующем: может ли сущее быть, не будучи переносимым hypokeimenon’ом? Или, как спросил Лиотар в первом тексте, который воспроизводится в «Нечеловеческом», «Может ли мысль существовать без тела?». Способен ли логос содействовать анамнезу, который им не записан? Иными словами, может ли логос, а здесь техно-логос, не детерминировать анамнез, а позволить ему прийти недетерминированным путем? Лиотар, таким образом, надеется преодолеть логос через логос, точно так же как Ницше и Ниситани стремились преодолеть нигилизм через нигилизм. Эту логику демонстрирует другой схожий отрывок из учения Догэна: мастер дзен учит «мыслить о немышлении. Как мыслить о немышлении? Не-мысля. Это важнейшее искусство дзадзен» (Дзадзен или цо-чань [tso-ch’an] буквально означает «сидячий дзен» и является техникой медитации)[516]516
  Olsen C. Zen and the Art of Postmodern Philosophy: Two Paths of Liberation From the Representational Mode of Thinking. New York: State University of New York Press, 2000. P. 68.


[Закрыть]. Оппозиция, создаваемая здесь Догэном, есть оппозиция между мышлением и немышлением. Это чистое отрицание, так как мышление не может быть немышлением, а немышление не может быть мышлением. Но, по Догэну, между мышлением (shiryō) и немышлением (fushiryō) есть третий путь, который является не-мышлением (hishiryō), отрицающим как мышление, так и немышление через привацию мышления. По Лиотару, эта привация логоса ведет в сферу, которая не вписана и не может быть вписана в логос. Лиотар сам придерживается этой логики, когда в ходе выступления на коллоквиуме в связи с открытием выставки художницы Брахи Лихтенберг Эттингер, позднее опубликованного под названием «Анамнез видимого», описывает ее работу фразой: «Я помню, что я больше не помню»[517]517
  Lyotard J.-F. Anamnesis of the Visible // Theory Culture Society. 21 (2004). P. 118.


[Закрыть]. Мы могли бы сказать, что это двойное послание является логикой анамнеза: возможен ли не-логос благодаря отрицанию логоса внутри логоса? В последнем абзаце «Логоса и технэ, или телеграфии» Лиотар ставит вопрос, который мы приводили во Введении:

[В]озможен ли переход, станет ли он возможен благодаря новому режиму записи и запоминания, характерному для новых технологий? Не внедряют ли они синтезы, которые проникают в душу еще глубже, чем любая прежняя технология?[518]518
  Lyotard J.-F. Logos and Techne, or Telegraphy. P. 57 (курсив добавлен).


[Закрыть]

Таким образом, Лиотар спрашивает, могут ли эти новые технологии открыть какие-то новые, неизвестные возможности; или, напротив, новые технологии способствуют только синтезу, становящемуся всё более эффективным и доминирующим, то есть автоматизации. Этот вопрос был задан философам письма, или [философам] мнемотехники. Логос сталкивается с чистым зеркалом, чтобы подумать, возможно ли реализовать чистое зеркало с помощью техно-логоса.

Как уже было сказано, ретроспективно мы могли бы задаться вопросом о том, не очень ли похож анамнез, упоминаемый здесь Лиотаром, на предложенную Ниситани пустоту. Действительно, они происходят из одной и той же традиции, если не от одного и того же мастера дзен. Лиотар хочет преодолеть европейский модерн через анамнез, который, как он знает, лежит в основе восточноазиатского мышления. Однако он, вероятно, не осознавал, что этот же анамнез был и самой большой слабостью такого мышления, когда дело касалось его противостояния модернизации. Более того, лиотаровский анализ еще не затрагивает реальной проблемы – исторической, техно-логической и гео-политической. Лиотар надеется, что «чистое зеркало» может свести на нет тенденцию к тотализации системы, тем самым обеспечив выход из системы как постава; может противостоять гегемонии индустриализации памяти, отклоняясь от характерной для такой гегемонии оси времени, которое он называет «общим»[519]519
  Ibid. P. 47.


[Закрыть]. В этом смысле он надеется, что постмодерн сможет впитать немодерн и использовать его в качестве концептуального инструмента для преодоления модерна. Однако необходимо проблематизировать простую оппозицию немодерна и модерна; а постмодерн, коль скоро он хочет быть глобальным, а не сугубо европейским проектом, должен переопределить себя как Aufhebung, который стремится разрешить несовместимость между различными онтологиями, различными эпистемами.

Давайте скажем несколько слов об этой глобальной оси времени, которая стала доминирующей благодаря глобализации. Выше я уже намекал на то, что следует отойти от визуального образа земного шара, поскольку он несет в себе вопрос о включении и исключении. Понятие космоса как «дома» и сферы восходит к античной европейской космологии; «стимулирующий образ всеобъемлющей сферы», олицетворяемый моделью Птолемея, которая, как справедливо заявил Петер Слотердайк, дожила «до XX века»[520]520
  Sloterdijk P. In the World Interior of Capital: For a Philosophical Theory of Globalization / trans. W. Hoban. London: Polity, 2013. P. 28.


[Закрыть]. В противовес образу земного шара Слотердайк предлагает теорию пены, называемую им «поликосмологией». Нас может привлечь новая визуальная, пространственная форма пузырей, которую Слотердайк берет за основу «дискретной теории существования»[521]521
  Sloterdijk P. Spheres Theory. Talking to Myself About the Poetics of Space // Harvard Design Magazine. 30 (Spring/Summer 2009). P. 1–8:7.


[Закрыть]. Однако обзор недавних комментариев Слотердайка о политике в отношении беженцев побуждает спросить, не прячется ли в этих автономных пузырях кажущаяся фашистской тенденция к исключению: в интервью немецкому политическому журналу Cicero за январь 2016 года Слотердайк раскритиковал политику Ангелы Меркель в отношении беженцев, заявив, что «мы не научились славить (Lob) границы» и что «европейцы рано или поздно разработают эффективную общую пограничную политику. В долгосрочной перспективе преобладает территориальный императив. В конце концов, нет никакого морального долга саморазрушения»[522]522
  Sloterdijk P. Es gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung // Cicero Magazin für politische Kultur. 28 January 2016.


[Закрыть]. Разве соучастия пузырей не являются тем, что лишь подтверждает несводимость границ? И разве их привлекательность не оставляет нас в ловушке вопроса о территории и включении/исключении?

Реальная опасность глобализации представляется двоякой: во-первых, она заключается в подчинении чистой детерминации времени и становления технологиями, как было показано выше, и, во-вторых, в попытках преодолеть модерн, которые слишком легко превращаются в фашистские и фанатичные движения против «разукорененных народов». Мы разберемся с первым пунктом здесь, а второй пункт рассмотрим в следующем параграфе.

Ближе к концу «Жеста и речи» Леруа-Гуран поднял проблему ритма, возникающую в связи с эффектом синхронизации технических систем: «Индивиды сегодня проникнуты и обусловлены ритмичностью, которая достигла стадии почти полной механичности (в противовес гуманизации)»[523]523
  Leroi-Gourhan A. Gesture and Speech. P. 311.


[Закрыть]. Предложение перейти от пространственной метафоры к темпоральному опыту есть призыв переосмыслить ритмы, которые пребывают в процессе синхронизации и становления гомогенными, вслед за триумфом глобальных технических систем, которые существуют во всех областях нашей повседневности и пересекают все территории: телекоммуникации, логистики, финансов и т. д. Именно это переосмысление должно стать главной задачей программы «ре-ориентации» после постмодернистской «дезориентации» Лиотара – программы, которая направлена на то, чтобы выйти за рамки оппозиции глобального и локального как основного закона культурной и политической идентичности. Вместо того чтобы отрицать технологии и традиции, такая программа должна будет открыться плюрализму космотехник и разнообразию ритмов посредством преобразования того, что уже существует. Единственный способ сделать это – разобрать и пересобрать категории, широко признанные нами как техника и технология.

В отличие от Лиотара восточные попытки преодолеть модерн – будь то фанатичный призыв Киотской школы преодолеть его путем войны или оптимистическая программа Моу Цзунсаня по выходу за его пределы через нисхождение с лянчжи – провалились, потому что не сумели преодолеть временну́ю ось, конституированную технологическим бессознательным модерна в глобальном масштабе. Стратегия Ниситани заключалась в том, чтобы избежать этой временно́й оси, охватив ее, чтобы дать ей новую основу – абсолютное ничто. Стратегия Моу состояла в том, чтобы спуститься к этой временной оси, созерцая ее, в надежде на то, что получится ее интегрировать, как, например, когда он говорит, что «одно сердце/разум открывает две двери/перспективы (一 心 開兩門)». В конечном счете проблема в том, что в обоих случаях в качестве решения предлагается дуализм. Дуализм этот не вполне картезианский – и действительно, оба мыслителя были очень хорошо осведомлены о проблеме картезианского дуализма, и их философии тоже стремились его преодолеть – он, скорее, заключается в том, что техника как составляющая Dasein и Weltgeschichtlichkeit подрывается как простая возможность синь. Можно заключить, что все три попытки неудачны. Однако то, как были поставлены эти вопросы, позволит нам сформулировать другую программу. Спекулятивный вопрос Лиотара сегодня не утратил своей силы, ведь реальный вопрос состоит не в том, могут ли китайские или японские традиции дать начало науке и технике, а скорее в том, как им апроприировать глобальную ось времени, чтобы радикально открыть для себя новую сферу, как это описано Лиотаром (но в противоположном направлении), и как им сделать это, не впадая в дуализм.