Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

§ 10 Дао и Ци: добродетель против свободы

В китайской мысли Дао превосходит всякое техническое и инструментальное мышление, и цель Дао также состоит в том, чтобы преодолеть ограничения технических объектов – то есть позволить им быть направляемыми Дао. Кажется, у древних греков, напротив, был весьма инструментальный концепт technē как средства достижения цели, по крайней мере, так было у аристотеликов. Случай Платона более сложен. Вопрос о том, играет ли technē какую-то роль в моральной и этической жизни в платоновских диалогах, всё еще является предметом споров среди классических филологов. Считается, что technē происходит от индоевропейского корня tek, который означает «прилаживать друг к другу деревянные части <…> дома»[154]154
  Angier T. Technē in Aristotle’s Ethics. Crafting the Moral Life. London and New York: Continuum, 2012. P. 3.


[Закрыть]. Для досократиков значение technē ближе всего к этому корню, и, как говорит Хайдеггер, «всякое technē соотносимо с вполне определенной [bestimmte] задачей и типом свершения»[155]155
  Heinimann F. Eine Vorplatonische Theorie der τεχνη // Museum Helveticum 18:3 (1961). P. 106; цит. по: Angier T. Technē in Aristotle’s Ethics. P. 3.


[Закрыть]. Йорг Кубе отмечает, что у Гомера слово technē используется только по отношению к богу Гефесту или к плотницкому делу, но не к какой-либо другой работе, вероятно, потому, что прочие практики, такие как медицина, гадание и музыка, еще не стали самостоятельными профессиями[156]156
  Kube J. TEXNH und APETH: Sophistisches und Platonisches Tugendwissen. Berlin: De Gruyter, 1969. P. 14–15. В «Илиаде» Парис сравнивает сердце Гектора с топором плотника, который использует «technē», чтобы вырезать бревно для корабля; впоследствии Ручник (Roochnik D. Of Art and Wisdom. Plato's Understanding of Techne. Pennsylvania State University Press, 1998. P. 23) отметил, что в «Одиссее» можно найти два слова, производные от technē: technēssai (феакская женщина, искусная в ткачестве) и technēentēs (Одиссеево искусное управление кораблем).


[Закрыть]. У Платона мы видим значительную модификацию смысла этого слова, и оно приобретает тесную связь с другим словом, aretē, которое означает «совершенство [excellence]» вообще и «добродетель» в частности[157]157
  Brisson L. Tekhnê is not Productive Craft / Preface // A. Balansard. Technè dans les dialogues de Platon. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001. P. XI.


[Закрыть]. Вернан замечает, что слово aretē начало претерпевать сдвиг уже во времена Солона (640–558 до н. э.), когда его отношение к воину в аристократической среде было перенесено на другую концепцию самоконтроля, которая принадлежит среде религиозной: правильное поведение, являющееся результатом длительного и болезненного askesis’а и нацеленное на сопротивление koros (жадности), hybris (спеси) и pleonexia (скупости), трем видам безумия. «Человеческий космос» (polis) мыслится как гармоничное единство, в котором индивидуальное aretē есть sōphrosynē (благоразумие), а dikē – закон, общий для всех[158]158
  Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс, 1988. С. 105–106.


[Закрыть]. Как говорит Вернан, «при Солоне справедливость (dikē) и благоразумие (sōphrosynē), спустившись на землю, обосновались на площади, агоре»[159]159
  Там же. С. 108.


[Закрыть]. Добродетель-technē составляет основной вопрос в платоновских поисках technē всех technai, которые можно изучить и которым можно обучить, и dikē как добродетели всех добродетелей[160]160
  Zore F. Platonic Understanding of Justice. On dikē and dikaiosyne in Greek Philosophy // D. Barbaric (ed.). Platon über das Gute und die Gerechtigkeit / Plato on Goodness and Justice / Platone Sul Bene e sulla Giustizia. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2005. P. 29.


[Закрыть]. Всякое technē есть средство для преодоления случайных происшествий (tychē) и ошибок, которые возникают в процессе делания, как говорит Антифон: «…мы одолеваем с помощью technē то, что одолевает нас с помощью physis»[161]161
  Angier T. Technē in Aristotle’s Ethics. P. 4.


[Закрыть]. Этот мотив многократно повторяется в диалогах Платона. Примечательно, что в «Протагоре» Сократ восхищается фигурой Прометея и соглашается с Протагором в утверждении необходимости измерения (metrētikē technē) как способа пресечь гедонизм, а также устранить tychē[162]162
  В «Хрупкости добра» Нуссбаум заявляет, что это стремление устранить случай (tychē) привело к закату греческой трагедии; этот аргумент резонирует с «Рождением трагедии», где Ницше утверждает, что фигура Сократа, который ввел разум как аполлоническое измерение, ускорила упадок дионисийского духа.


[Закрыть]. В «Горгии» Сократ утверждает, что «опыт ведет наш век путем искусства [technē], а неопытность – путем случая [tychē]»[163]163
  Платон. Горгий. 448c // Платон. Соч. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990.


[Закрыть]. Связь между космосом (благоустройством) и геометрией проясняется в дальнейших пассажах из «Горгия», когда Сократ говорит Калликлу, что, по словам мудрецов, изучавших геометрию,

небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержность и высшая справедливость; по этой причине они и зовут нашу Вселенную «космосом» <…> ты не замечаешь, как много значит и меж богов, и меж людей равенство – я имею в виду геометрическое равенство, – и думаешь, будто надо стремиться к превосходству над остальными. Это оттого, что ты пренебрегаешь геометрией[164]164
  Платон. Горгий. 508a.


[Закрыть].

Также и в «Тимее» Вселенная есть «произведение искусства (dedēmiourgētai), постижимое с помощью разума (logōi), то есть мудрости (phronēsis)»[165]165
  Plato. Timaeus. 29a // Plato. Complete Works; цит. по: Angier T. Technē in Aristotle’s Ethics. P. 18–19. [См. в переводе С. С. Аверинцева: «…космос – прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург – наилучшая из причин. Возникши таким, космос был создан по тождественному и неизменному [образцу], постижимому с помощью рассудка и разума» (Платон. Тимей. 29a // Платон. Соч. В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994). – Примеч. пер.]


[Закрыть]. Как раз потому, что Платон постоянно ищет technē справедливости (dikē, dikaiosynē), причину, верную для личности и для общества; technē, которая в этом отношении была бы не просто одной техникой среди прочих, но техникой всех technai.

Для древних греков, таким образом, technē предполагает poiētikē, которая осуществляет надлежащую, благую цель. В платоновском «Федре» мы находим различие между technai и technēmata, где последнее означает просто «техники»: врач, который может вылечить, например, путем понижения или повышения температуры тела, овладел technē, но тот, кто знает лишь о том, как вызвать у пациента незначительные либо отрицательные изменения, «ничего в этом деле не смыслит»[166]166
  Платон. Федр. 268 c // Платон. Соч. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.


[Закрыть]. Technē, стремящаяся к добру, не дана непосредственно, не будучи ни врожденным даром, ни тем, что даровано силой богов (подобно поэзии), но скорее представляет собой нечто требующее освоения. Примечательно, что во второй книге «Государства» (374d – e) Сократ говорит нам:

Никакое орудие только оттого, что оно очутилось у кого-либо в руках, не сделает его сразу мастером или атлетом и будет бесполезно, если человек не умеет с ним обращаться и недостаточно упражнялся. <…> Значит, чем более важно дело [ergon] стражей, тем более <…> оно требует мастерства и величайшего старания [technē][167]167
  Цит. по: Angier T. Technē in Aristotle’s Ethics, 31 [приводится по пер. А. Н. Егунова: Платон. Государство. 374d – e // Платон. Соч. В 4 т. Т. 3. – Примеч. пер.].


[Закрыть].

Необходимо сказать еще несколько слов об отношении между technē и aretē, так как это важно для интерпретации Платона и Аристотеля, а значит, также обеспечивает полное понимание технического вопроса, унаследованного от классической греческой философии. Отношение между ними остается важным дискуссионным моментом среди классических филологов. Здесь я не собираюсь вступать в эту дискуссию, а лишь представлю ее краткий обзор. В самом деле, может быть, интереснее начать с вопроса: что не есть technē? Вернан проводит между technē и praxis различие, которое, вероятно, следует из логики Крития, бросившего вызов Сократу в «Хармиде», где утверждается, что technē как poeisis всегда обладает продуктом (ergon), в то время как praxis имеет свою цель в себе[168]168
  Balansard A. Technè dans les dialogues de Platon. P. 6.


[Закрыть]. Это, однако, весьма спорный пункт; на самом деле он еще и указывает на сложность платоновского концепта technē. Например, у софистов тоже есть technē, но это не technē производства (poiētikē), а technē приобретения (ktētikē)[169]169
  Ibid. P. 78.


[Закрыть]. Другая вещь, противопоставляемая technē, есть empeiria, что зачастую переводят как «опыт», ведь она, как говорят, подвержена иллюзии и заблуждению. Поэзия тоже не technē, но по-другому, так как хороший поэт – это не настоящий автор, а канал для божественной силы (thēia moira)[170]170
  Ibid. P. 119.


[Закрыть]. Отсюда мы видим, что, как показала Нуссбаум, общий пункт в отличии technai от не-техники состоит в том, что цель technē – преодолеть tychē, стать гарантом порядка, пропорции, подобно демиургу из «Тимея». Тогда как это соотносится с добродетелью? Для простоты я бы резюмировал отношение между technē и aretē следующим образом:

Technē как аналог aretē. В различных диалогах Сократ пытается провести аналогию между technē и aretē: мужество в «Лахете», рассудительность в «Хармиде», благочестие в «Евтифроне», справедливость в «Государстве», мудрость в «Евтидеме»[171]171
  Roochnik D. Of Art and Wisdom. P. 89–177.


[Закрыть]. Но в «Хармиде» Критий бросает вызов Сократу из-за сравнения рассудительности (sōphrosynē) с другими technai, такими как врачевание или строительство, потому что, подобно счету и геометрии, рассудительность не имеет продукта (ergon), в то время как медицина устремлена к здоровью, а строительство – к дому[172]172
  Платон. Хармид. 165e3–166a1 // Платон. Соч. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990.


[Закрыть].

Aretē как цель technē: этот момент не сразу очевиден, поскольку, хотя во многих случаях Сократ использует врачевание в качестве примера technē, в иных случаях technē считается нейтральным (не обязательно хорошим или плохим). Однако отрывок из «Горгия», по-видимому, раскрывает этот пункт поразительным образом: Сократ отвечает Полу, что поваренное искусство не есть technē, но всего лишь знание того, как доставить радость и удовольствие[173]173
  Платон. Горгий. 462d8–e1.


[Закрыть]. Приведенная причина состоит в том, что поваренное искусство является «подделкой медицины», потому что «оно преследует удовольствие, а не здоровье тела»[174]174
  Balansard A. Technè dans les dialogues de Platon. P. 139.


[Закрыть].

Aretē как technē: Дэвид Ручник утверждает, что эта связь становится очевидной в средний период творчества Платона, например, во второй-десятой книгах «Государства»[175]175
  Roochnik D. Of Art and Wisdom. P. 133.


[Закрыть], где справедливость полагается как философская technē, суждение о пропорции, упомянутое в начале «Тимея» – как в мифе, где, ввиду незавершенности technai, принесенных человеку Прометеем, Зевс послал человеку уважение (aidôs) и справедливость (dikē) как politikē technē[176]176
  Balansard A. Technè dans les dialogues de Platon. P. 93.


[Закрыть].

Эта связь между technē и aretē разрушается в аристотелевской классификации знания из восьмой книги «Никомаховой этики». Во времена Платона, как утверждают некоторые филологи, не существовало систематического или всеобщего различия между epistēmē и technē: коль скоро technē не обязательно имеет ergon, в некоторых случаях epistēmē может считаться technē[177]177
  Nussbaum M. The Fragility of Goodness. P. 94: «…судя по моим собственным работам и консенсусу филологов, систематическое или общее различие между epistēmē и technē отсутствует – по крайней мере, во времена Платона. Даже в некоторых наиболее важных аристотелевских трудах на эту тему два термина используются как взаимозаменяемые»; Хайдеггер М. Вопрос о технике. С. 225: «С самых ранних веков вплоть до эпохи Платона слово τέχνη стоит рядом со словом έπιστήμη. Оба слова именуют знание в самом широком смысле. Они означают умение ориентироваться, разбираться в чем-то. Знание приносит ясность. В качестве проясняющего оно есть раскрытие потаенности».


[Закрыть]. Напротив, в аристотелевской «Никомаховой этике» technē строго отличается от epistēmē, которая касается познания неизменного; она также отличается от phronesis, практической мудрости, по уже знакомой нам причине: technē имеет продукт, а praxis – нет. Аристотель утверждает это различие: «…творчество (poiēsis) и поступки (praxis) – это разные вещи <…> Поэтому они друг в друге не содержатся <…>»[178]178
  Аристотель. Никомахова этика. 1140a // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983.


[Закрыть]. Technē, часто переводимое в этом контексте как «искусство», есть форма производства, в которой нечто совершается вопреки всем прочим возможностям, то есть вопреки случаю. Аристотель цитирует замечание Агафона о том, что «искусству случай мил, искусство – случаю»[179]179
  Там же. 1140a20.


[Закрыть]. Здесь следует отметить, что независимо от того, рассматривается ли technē как процесс творчества или форма praxis’а, оно считается гарантией, средством достижения совершенства и добродетели, которые и обозначаются словом aretē. Но двести страниц комментария, которые Хайдеггер посвящает шестой книге «Никомаховой этики» в лекционном курсе 1924–1925 годов, опубликованном под названием «Софист Платона», нарушают эту четкую классификацию. Technē, утверждает он вслед за Платоном, не «производит» или «творит», а скорее «видит», «ухватывает суть» рассматриваемых либо грядущих вещей. Как говорит Хайдеггер,

тем, кто владеет technē, восхищаются, даже если ему не хватает практического умения тех, кто занимается ручным трудом, как раз потому, что он видит суть. Таким образом, он может потерпеть неудачу на практике, ибо практика касается частного, тогда как technē касается всеобщего. Несмотря на несовершенство в практическом отношении, владеющего technē продолжают уважать больше и считать мудрее: в силу его привилегированного способа смотреть раскрывающе[180]180
  Heidegger M. Plato’s Sophist. Bloomington, IN: Indiana University Press. P. 52; цит. по: Rojcewicz R. The Gods and Technology: A Reading of Heidegger. New York: State University of New York Press, 2006. P. 63–64.


[Закрыть].

Далее, Хайдеггер отмечает, что в тех самых отрывках из шестой книги мудрость (sophia) обозначается как совершенство (aretē) искусства (technē)[181]181
  Heidegger M. Plato’s Sophist. P. 39.


[Закрыть] и что философия есть не что иное, как стремление к этому совершенству. Здесь аристотелевская классификация не соблюдается строго – вместо этого Хайдеггер возвращается к technē Платона. Хайдеггер смешивает здесь Платона и Аристотеля, но лишь для того, чтобы указать, что, независимо от того, рассматривается ли technē как процесс творчества или форма praxis’а, оно считается гарантией, средством достижения совершенства и добродетели, обозначаемых словом aretē.

Теперь, вслед за этим кратким наброском концепта technē у Платона и Аристотеля, мы должны перейти к хайдеггеровскому прочтению их метафизики в качестве упадка (Abfall) и падения (Absturz)[182]182
  Boehm R. Pensée et technique. P. 202.


[Закрыть]. Если ранние греческие мыслители, такие как Парменид, Гераклит и Анаксимандр, суть те, кого Хайдеггер называет изначальными (anfänglicher), в том смысле, что они мыслят начало, а не присутствие, и если для них не существует четкого различия бытия и сущего, то у Платона и Аристотеля Хайдеггер обнаруживает переход от дометафизики к собственно метафизике, переход, сформировавший историю метафизики как историю онтотеологии. Именно эта метафизика, начатая Платоном и Аристотелем и завершенная Гегелем и Ницше[183]183
  Backman J. Complicated Presence. P. 13.


[Закрыть], в конце концов приводит к Gestell как сущности современной техники. Американский исследователь Хайдеггера Майкл Циммерман называет эту метафизику «продукционистской»[184]184
  Zimmerman M. E. Heidegger’s Confrontation with Modernity: Technology, Politics, and Art. Indianapolis: Indiana University Press, 1990. P. 3: «Он [Хайдеггер] считал, что греки положили начало „продукционистской метафизике“, когда пришли к выводу, что для сущности „быть“ значит быть произведенной. Хотя то, что они подразумевали под „производством“ и „созданием“, по Хайдеггеру, отличалось от производственных процессов, связанных с промышленной технологией, именно греческое понимание бытия сущностей в итоге привело к современной технике».


[Закрыть], потому что она с самого начала связана с производством или техническим, заканчиваясь «махинацией» (Machenschaft) и поставом. Онтотеология несет в себе два вопроса. Во-первых, что есть сущее как таковое (онтология)? Во-вторых, что есть высшее сущее (теология)? Такое онтотеологическое начало положено платоновской идеей блага (hē tou agathou idea), поскольку она «делает умопостигаемое умопостигаемым» и дает «истину/раскрытие тому, что известно, наделяя познающего способностью познавать»[185]185
  Backman J. Complicated Presence. P. 37.


[Закрыть]. Она означает определение сущности (ousia) через подчинение многого единому, идее; и в этом смысле «идея» также есть «благо», ведь она является причиной всего, что Аристотель называет theion, божественным[186]186
  Хайдеггер М. Преодоление метафизики // М. Хайдеггер. Время и бытие. С. 360.


[Закрыть]:

После истолкования бытия как идеи мышление вокруг бытия сущего метафизично, а метафизика теологична. Теология означает здесь истолкование «причины» сущего как Бога и перенесение бытия на эту причину, которая содержит бытие в себе и испускает его из себя, будучи самым сущим из сущего[187]187
  Там же.


[Закрыть].

Развитие онтотеологии продолжилось в неоплатонической метафизике и христианской философии, в конце концов приведя к забвению бытия и отказу от него – эпохе Bestand[188]188
  Backman J. Complicated Presence. P. 55.


[Закрыть]. Эта история онтотеологии и продукционистской метафизики, по-видимому, отсутствовала в Китае, и действительно, в китайской космотехнике мы находим совершенно иное отношение между техникой и добродетелью, иную модель «сопринадлежности» или «собирания», чем та, к которой стремился Хайдеггер, – модель, основанную на органической форме, направляемой моральным и космологическим сознанием. Но прежде чем описать эту концепцию подробнее, я хотел бы вернуться к соотношению двух фундаментальных категорий Ци и Дао в китайской философии. Мы уже говорили, что Ци (器) означает «орудие», но фактически есть три разных слова, которые не очень четко различаются в повседневном (особенно современном) китайском языке:

Цзи (機) —

то, что управляет пусковым механизмом

(主發謂之機。从木 幾聲。);

Ци (器) —

сосуды, охраняемые собаками

(皿也。象器之口, 犬所以守之。);

Се (械) —

оковы, также называемые Ци, что означает «удержание»; говорят, что то, что содержит, есть Се, а то, что не содержит, есть Ци

(桎梏也。从木戒聲。一曰器之緫名。一曰持也。一曰有盛爲 械, 無盛爲器。).

Два разных составных слова, 機器 (Цзи Ци) и 機械 (Цзи Се), отсылают к машинам, и эти слова взаимозаменяемы. Даже в словаре древней этимологии (說文解字) отсутствует однозначность по этому вопросу: например, в записи о Ци сказано, что это сосуд; однако в записи о Се говорится, что Ци является синонимом Се. Из пиктограммы Ци – четырех ртов или отверстий с собакой посередине – видно, что Ци подразумевает виртуальную пространственную форму, в то время как Се, с пиктограммой дерева слева, отсылает к актуальным материальным орудиям, а также тесно связана с орудиями пыток. У Ци пиктограмма из четырех квадратов, окружающих собаку, как будто собака следит за пространством и охраняет сосуды. Четыре квадрата также могут символизировать «рот» и, следовательно, связаны с жизнью (питьем, едой). Цзи проще понять, поскольку оно имеет самое ясное значение механического оборудования: запуска чего-то другого и приведения его в движение.

Пространственная форма Ци является технической, хотя и в том смысле, что она навязывает формы. В «Си цы», комментарии к «И цзин», читаем: «…то, что бесформенно (или выше формы), называется Дао; то, что имеет форму (или ниже формы), есть Ци (形而上者謂之道, 形 而下者謂之器)». В том же тексте читаем, что «если есть видимость, то мы называем ее явлением; если есть форма, мы называем ее Ци (如見乃謂之象, 如形乃謂之器)». Важно отметить, что син эр шан (形而上, «выше формы») используется для перевода английского слова «метафизический»; а син эр шан сюэ (形而上學) – это изучение метафизики. Дао есть то, что дает форму и явление; оно пребывает над ними как высшее сущее. Однако Дао не означает «законы природы», как этот термин понимался в Европе XVII века; это скорее непостижимое, которое, однако, может быть познано. Комментатор Чжэн Сюань (鄭玄, 127–200), сочетая свое толкование Лао-цзы с «И цзин», говорит, что «в своем истоке Вселенная не имеет формы. Ныне мы находим формы, потому что формы приходят из бесформенного. Вот почему в „Си цы“ говорится: „то, что выше формы, называется Дао“»[189]189
  Wu Shufei (吳述霏). Analysis of «below and above form» in the I Ching’ (周 易「形而上、下」命題解析) // Renwen (《人文»). 150 (June, 2006): ‘天地本無 形, 而得有形, 則有形生於無形矣。故《系辭»曰：『 形而上者謂之道』’.


[Закрыть]. Ци также является сосудом, носителем, но не только физическим; еще оно означает специфичность и щедрость. В «Суждениях и беседах» Конфуция можно найти фразу «цзюнь-цзы бу ци (君子不器)», где цзюнь-цзы – идеальная личность для конфуцианцев. Эта фраза часто переводится как «благородный муж не инструмент»[190]190
  Конфуций. Лунь юй // Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй» / исслед. пер. с кит., коммент. Факсимильный текст «Лунь юя» с коммент. Чжу Си. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С. 309.


[Закрыть], то есть он не ограничивает себя какой-либо конкретной целью; ее также можно понять как выражение его безграничной щедрости. В этом смысле Ци – это ограниченное, конечное сущее, возникающее в соответствии с бесконечным Дао.

Прослеживая отношение между Дао и Ци, мы можем переформулировать философию техники в Китае. Сейчас это отношение обладает неявным сходством с рассмотренным выше отношением technē – aretē, но также существенно отличается от него в том смысле, что демонстрирует иную, весьма отличную космотехнику, которая стремится к гармонии, основанной на органическом обмене между космосом и моралью. В превосходной работе «Повторяя традицию: сравнительное исследование холистической философии техники»[191]191
  Li Sanhu (李三虎). Reiterating Tradition: A Comparative Study on The Holistic Philosophy of Technology (重申傳統：一種整體論的比較技術哲學研 究). Beijing: China Social Science Press, 2008.


[Закрыть], которую без преувеличения можно назвать первой попыткой отыскать подлинную связь между технологической мыслью Китая и Запада, китайский философ техники Ли Саньху призывает вернуться к дискурсу о Ци и Дао. Ли пытается показать, что Ци в исходном (топологическом и пространственном) смысле является проходом к Дао. Следовательно, китайская техническая мысль включает в себя холистический взгляд, в котором Ци и Дао воссоединяются, чтобы стать Единым (道器合一). Таким образом, две базовые философские категории, Дао и Ци, неразделимы: Дао нуждается в несущем его Ци, дабы проявляться в чувственных формах; Ци нуждается в Дао, чтобы стать совершенным (в даосизме) или святым (в конфуцианстве), так как Дао производит привацию определений Ци.

§ 10.1 Ци и Дао в даосизме: нож Пао Дина

В то время как для Платона добродетель-техника в основе своей является вопросом меры, упражнением разума в поиске формы, позволяющей управлять собой и полисом, у Чжуан-цзы Дао как техника представляет собой предельное знание, лишенное меры, поскольку оно есть цзы жань. Даосы стремятся к цзы жань и видят в нем высшее знание, а именно у вэй (無為, «недеяние»). Соответственно, даосский принцип управления – у вэй чжи чжи (無為之治), то есть правление без вмешательства. Это не пессимизм или пассивность, а скорее способ позволить вещам существовать, оставить место для того, чтобы они росли сами по себе, в надежде, что сущее полностью реализует себя и свой потенциал, – вот пункт, выделяемый Го Сяном (郭象, 252–312) в комментарии к Чжуан-цзы[192]192
  Цит. по: Lao Szekwang. History of Chinese Philosophy. Vol. 2. P. 147,「無為 者, 非拱默之謂也, 直各任其自為, 則性命安矣。」.


[Закрыть]. В отличие от Ван Би, комментатора «И цзин» и «Дао дэ цзин» того же периода Вэй и Цзинь, который считал, что у (無, «ничто») есть основа Дао, и тех последователей Ван Би, которые полагали, что основанием должно быть ю (有, «бытие», «наличие»), Го Сян критиковал такую оппозицию как бесплодную, поскольку бытие не может возникнуть из ничто, а одно бытие не дает всего сущего; вместо этого он предлагает понимать основание Дао в терминах цзы жань – следовать принципу космоса без ненужного вмешательства[193]193
  См.: Jin Guantao, Liu Chingfeng. Ten Lectures. P. 149 「無既無矣, 則 不能生有」,「豈有之所能有乎？」.


[Закрыть].

Чтобы лучше понять суть даосской космотехники, можно обратиться к истории мясника Пао Дина, поведанной в «Чжуан-цзы». Пао Дин превосходно разделывает коров, но, по его словам, ключ к тому, чтобы быть хорошим мясником, состоит не в мастерстве, а в понимании Дао. Отвечая на вопрос царя Вэнь-хоя о Дао разделки коровы, Пао Дин отмечает, что хорошего ножа вряд ли будет достаточно; куда важнее понять Дао в корове, дабы использовать лезвие не для противостояния костям и сухожилиям, а скорее, проходя рядом, проникать в промежутки между ними. Здесь буквальное значение Дао – «путь» или «тропа» – сливается с его метафизическим смыслом:

Ваш слуга любит Путь, а он выше обыкновенного мастерства. Поначалу, когда я занялся разделкой туш, я видел перед собой только туши быков, но минуло три года – и я уже не видел их перед собой! Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях[194]194
  Чжуан-цзы // Чжуан-цзы. Ле-цзы. М.: Мысль, 1995. С. 74.


[Закрыть].

Следовательно, заключает Пао Дин, хороший мясник полагается не на доступные ему технические объекты, а скорее на Дао, ведь Дао фундаментальнее, чем Ци (орудие). Пао Дин добавляет, что хорошему мяснику приходится менять свой нож раз в год, потому что он прорезает сухожилия; плохой мясник меняет нож ежемесячно, ведь он впрямую рубит кости ножом; тогда как Пао Дин не менял свой нож в течение девятнадцати лет, и всё же он выглядит так, будто только что обработан точильным камнем. Всякий раз, когда Пао Дин сталкивается с трудностью, он замедляет движение ножа и нащупывает подходящее место, чтобы двинуться дальше.

Царь Вэнь-хой, задавший этот вопрос, отвечает: «Послушав Пао Дина, я понял, как нужно вскармливать жизнь»; и действительно, эта история входит в главу под названием «Главное во вскармливании жизни». Более того, именно вопрос жизни, а не техники находится в центре повествования. Если здесь и есть концепт «техники», то он отделен от технического объекта: хотя технический объект не обделен ценностью, нельзя стремиться к совершенству техники посредством совершенства инструмента или мастерства, поскольку совершенство может быть достигнуто только благодаря Дао. Когда нож используется в соответствии с инструментальным разумом – с такими функциями, как «рубить» и «резать», – он выполняет действия, которые ограничены низшим уровнем его бытия. С другой стороны, нож, направляемый Дао, достигает совершенства посредством «привации» функциональных определений, навязанных ему кузнецом. Всякий инструмент подчинен технической и социальной детерминации, которая наделяет его специальными функциями, – например, кухонный нож технически определяется острым лезвием и социально детерминирован использованием в кулинарии. «Привация» здесь означает, что Пао Дин не эксплуатирует специально встроенные особенности ножа – его бытие острым для резки и рубки, – а наделяет его новым использованием, полностью реализуя его потенциал (как бытия острым). Нож Пао Дина никогда не режет сухожилия, не говоря уже о том, чтобы наталкиваться на кости: вместо этого он ищет пустоту и легко входит в нее; при этом нож выполняет задачу разделки коровы, не подвергаясь риску затупиться и, следовательно, быть замененным, и полностью реализуется в качестве ножа.

Таким образом, познание жизни состоит из двух частей: понимания общего принципа жизни и освобождения от функциональной детерминации. Это можно считать одним из высших принципов китайского мышления о технике. Однако следует также отметить, что Дао – не только принцип бытия, но и свобода быть. Следовательно, в этой конкретной концепции Дао может и не привести технику к совершенству; действительно, Дао может быть подорвано или даже извращено техникой. Мы находим это опасение в рассказе из главы «Чжуан-цзы» под названием «Небо и земля», где персонаж Цзы-Гун (который разделяет это имя с одним из самых знаменитых учеников Конфуция, известным как деловой человек) встречает старика, который занят тем, что вручную переносит воду из колодца в огород. Увидев, что старик «сил тратил много, а работа у него шла медленно», Цзы-Гун вмешался:

– Теперь есть машина, которая за один день поливает сотню грядок! – крикнул ему Цзы-Гун. – Много сил с ней тратить не нужно, а работа подвигается быстро. Не желаете ли вы, уважаемый, воспользоваться ею?

Человек, работавший в огороде, поднял голову и спросил: «Что это за машина?»

– Ее делают из дерева, задняя часть у нее тяжелая, а передняя легкая. Вода из нее течет потоком, словно кипящая струя из ключа. Ее называют водяным колесом.

Огородник нахмурился и сказал с усмешкой: «Я слышал от своего учителя, что тот, кто работает с машиной, сам всё делает, как машина, у того, кто всё делает, как машина, сердце тоже становится машиной [цзи синь, 機心]. А когда сердце становится как машина, исчезает целомудрие и чистота. Если же нет целомудрия и чистоты, не будет и твердости духа. А тот, кто духом не тверд, не сбережет в себе Путь [Дао]. [Дело не в том, что я не знаю о твоей машине – мне было бы стыдно ею пользоваться!]».

Устыдившись своих слов, Цзы-Гун опустил голову и ничего не ответил. Тогда огородник спросил его: «Ты кто такой?»

– Я – ученик Конфуция[195]195
  Чжуан-цзы. С. 131–132.


[Закрыть].

Учитывая, что это драматическая встреча ученика Конфуция с учеником Чжуан-цзы, можно расценить ее как насмешку над Конфуцием, который был занят политической деятельностью, то есть его самого можно считать утратившим «целомудрие и чистоту». Здесь машины воспринимаются как махинации; устройства, которые отклоняют простое и чистое в сторону осложнений, которые неизбежно портят форму жизни. Машины требуют такой формы рассуждения, которая заставляет Дао отклоняться от своей чистой формы, что, в свою очередь, порождает тревогу. Лучшим переводом цзи синь (機心), впрочем, является не «машинное сердце», как предложено выше, а скорее «расчетливый ум». Старик утверждает, что ему известно о существовании этой машины, и его учитель тоже знал о ней, но они стыдились ею пользоваться и поэтому отказались от этой техники. В этой истории Чжуан-цзы хочет сказать, что следует избегать развития такого рассуждения о жизни, иначе мы потеряем путь, а вместе с ним и свободу; если всегда мыслить в терминах машин, разовьется машинная форма рассуждения.

Завершая этот раздел, мы должны признать, что в «Федре» есть два отрывка, которые весьма напоминают две этих истории из «Чжуан-цзы», но при этом также демонстрируют значительные различия. Платон выявляет искусство, которое может показаться схожим с мясницким мастерством Пао Дина: произнеся две речи против аргумента Лисия о том, что «надо больше угождать тому, кто не влюблен, чем тому, кто влюблен»[196]196
  Платон. Федр. 227c.


[Закрыть], Сократ говорит об искусстве риторики. Он объясняет Федру, что существует два вида «систематического искусства»:

Первый – это способность, охватывая всё общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно <…> Второй вид – это, наоборот, способность разделять всё на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них, как это бывает у дурных поваров…[197]197
  Платон. Федр. 266d – e.


[Закрыть]

Сократ здесь делает акцент на необходимости знать природу вещей, как врач знает природу тела, а оратор – природу души. Оратор, зная душу, способен направлять души согласно различным их типам, подбирая разные слова. Для Платона такие искусства, как красноречие и врачевание, должны знать природу вещей, иначе они рискуют оказаться простым «опытом, а [не] искусством»[198]198
  Там же. 270b.


[Закрыть]. Истории Чжуан-цзы, с другой стороны, больше связаны с образом жизни; жить хорошо – не противостоять «трудному» и «предельному» (например, взяв на себя невыполнимую задачу, достичь бесконечного знания за свою конечную жизнь), а научиться жить, следуя Дао, что, как он ясно утверждает, для мясника не сводится к простому знанию анатомии.

Второй эпизод у Платона – известная история, рассказанная Сократом о египетском боге Тевте, изобретателе чисел, счета, геометрии, астрономии и письма. Бог приходит к царю египта Тамусу и показывает свое искусство. Когда дело доходит до письма, царь не соглашается с Тевтом, заявляя, что письмо фактически производит эффект, противоположный тому, что приписывает ему Тевт: вместо того чтобы способствовать памяти, письмо на деле облегчает забвение. Как говорит Тевту Тамус:

Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами[199]199
  Там же. 275a – b.


[Закрыть].

Разумеется, это вдохновило Деррида на знаменитый аргумент о фармакологии[200]200
  Деррида Ж. Фармация Платона // Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 71–218.


[Закрыть], согласно которому техника есть одновременно яд и лекарство; впоследствии Бернар Стиглер взял этот аргумент за основу для политической программы[201]201
  См.: Stiegler B. Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue: De la pharmacologie. Paris: Flammarion, 2010; Id. Pharmacologie du Front National. Paris: Flammarion, 2013.


[Закрыть]. Подчеркнем здесь тонкое различие между критикой техники Тамусом и предостережением Чжуан-цзы. Платон хочет сказать, что в ходе чтения мы можем узнать множество вещей, но не обязательно постигнем их истину. Например, можно почитать книгу или посмотреть видео о плавании, но это не означает, что мы научимся плавать. Это аргумент о «припоминании» или «анамнезе» как условии истины: письмо попросту замыкает этот процесс припоминания. Аргумент Чжуан-цзы, напротив, состоит скорее в прямом отказе от любой калькуляции, которая отклоняется от Дао; посредством этого отказа Чжуан-цзы стремится не утвердить реальность или истину, а скорее переутвердить свободу.