Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

§ 22 Память модерна

Стиглеровская третичная ретенция – это, по сути, вопрос о том виде времени, который остается двусмысленным в хайдеггеровском «Бытии и времени». Критика Хайдеггером времени часов составляет часть его критики забвения бытия, на которое указывает утрата подлинного времени, или Eigentlichkeit. Во втором разделе «Бытия и времени» Хайдеггер расширил эту критику, включив в нее вопрос об истории и историчности. Чтобы понять историчность, нужно сначала определить Dasein как историческое бытие. Хайдеггер отличает историчность (Geschichtlichkeit), проистекающую из собы́тия (Geschehen) Dasein, от историографии (Historie): историчность не является объективным описанием того, что произошло, а скорее пребывает в тотальности собы́тия, то есть темпорализации прошлого, настоящего и будущего. Для Хайдеггера прошлое, память, есть изначальное, как и в случае Вильгельма Дильтея, оказавшего наибольшее влияние на Хайдеггера как до, так и в процессе написания «Бытия и времени». Для Дильтея жизнь исторична в трех основных аспектах. Во-первых, прошлое всегда упорствует в настоящем, поскольку жизнь всегда есть Innewerden, процесс интеграции прошлого в настоящее; во-вторых, настоящее – это построение (Aufbau) прошлого в терминах структуры и развития; и, в-третьих, прошлое также существует как объективированное прошлое, то есть в форме артефактов, цепей действий, событий и тому подобного[423]423
  Schatzki T. R. Living Out of the Past: Dilthey and Heidegger on Life and History // Inquiry. 46:3 (2003). P. 301–323:312.


[Закрыть]. Хайдеггер, почти так же как и Дильтей, пытается осмыслить эту темпорализацию в целом. Настоящее, будучи стержнем такого собы́тия, возникает из постижения Dasein своей собственной историчности.

Во втором разделе «Бытия и времени» Хайдеггер приходит к вопросу о решимости, бытии-к-смерти и бытии-в-мире как базовой структуре, благодаря которой можно описать эту темпорализацию, дающую «собственную историчность». Мир раскрывается в решимости Dasein, поскольку в решимости Dasein возвращается к самому себе; и в таком возвращении-к-себе присутствие способно обрести свою собственность. Но что Хайдеггер подразумевает под решимостью (Entschlossenheit)? Она, пишет Хайдеггер, определяется…

…как <…> бросание себя на свое бытие-виновным. Своей собственности она достигает как заступающая решимость [als das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigene Schuldigsein <…> Ihre Eigentlichkeit gewinnt sie als vorlaufende Entschlossenheit][424]424
  Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 382.


[Закрыть].

Деррида отмечает, что здесь Schuld в Schuldigsein означает не просто виновность (coupable) или ответственность, а скорее неэмпирический долг, «коим я обременен, как будто всегда уже связан контрактом, – и вот она, историчность, – контракт, который я не подписывал, но который онтологически меня обязывает»[425]425
  Derrida J. Heidegger: la question de l’Être et l’Histoire Cours de l’ENS-Ulm (1964–1965). Paris: Galilée, 2013. P. 273–274.


[Закрыть]. Этот «неэмпирический долг» является «наследием», собственность которого может быть достигнута лишь тогда, когда Dasein сначала принимает на себя «сущее, какое оно само есть, в его брошенности»[426]426
  Хайдеггер М. Бытие и время. С. 382.


[Закрыть]. Такая решимость, в свою очередь, достигается через признание бытия-к-смерти как конечности и предела Dasein. Другими словами, бытие-к-смерти есть необходимое условие всякой свободы в ее «собственном смысле». Лишь будучи свободным для смерти, Dasein действительно понимает свою конечную свободу, которая позволяет ему решать и выбирать среди случайных ситуаций, и, следовательно, обретает способность предать себе свою собственную судьбу. Это себе-предание (sich überliefern) решимости должно привести к раскрытию места, «da» или «вот» Dasein, как его назначения в собственности. В чем же тогда заключается это себе-предание?

Решимость, в которой присутствие возвращается к самому себе, размыкает всякий раз открывающиеся фактичные возможности исходя из наследия, которое она как брошенная принимает. Решительное возвращение назад к брошенности таит в себе себе-предание наследованных возможностей, хотя не обязательно в качестве наследованных[427]427
  Там же. С. 383.


[Закрыть].

Sichüberlieferung не происходит естественным образом, но есть одновременно выбор и повторение. Деррида переводит его как «автопередача» и «автотрадиция», предполагая, что это очередной лик «автоаффекции» чистого времени, которое Хайдеггер описал в «Канте и проблеме метафизики»[428]428
  Derrida J. Heidegger: la question de l’Être et l’Histoire. P. 265–268. К сожалению, Деррида не полностью раскрыл свой аргумент, но он всё же отмечает, что sichüberlieferung, передача себя («la transmission de soi») есть исходный синтез, центральный для историчности.


[Закрыть]. «Вот» раскрывается в мгновении-ока (Augenblick), где Dasein снимает напряжение между своей решимостью и своим бытием-в-мире с другими. Несмотря на то что вопрос о «наследии» признается, он признается только как «данное».

Но возможно ли историческое сущее без анализа «уже здесь» (schon da)? Смерть обретает свой смысл лишь тогда, когда пребывает в мире символов, отношений и письмен; в противном случае смерть человека ничем не отличалась бы от смерти животных. Смерть для животных есть в основе своей вопрос выживания, но для людей, согласно Хайдеггеру, это еще и вопрос свободы. Именно на этот вопрос – вопрос об аналитике Dasein с точки зрения техники – Стиглер пытается ответить в своей книге «Техника и время». По Стиглеру, темпорализация обусловлена третичной ретенцией, поскольку в каждой проекции всегда происходит перестройка памяти, которая не ограничивается прошлым, в котором я жил. Обращаясь к музею древностей, Хайдеггер спрашивает: «Что „ушло“?» и отвечает: «Не что иное, как мир, внутри которого они, принадлежа к взаимосвязи средств, встречали как подручное и применялись озаботившимся, сущим-в-мире присутствием»[429]429
  Хайдеггер М. Бытие и время. С. 380.


[Закрыть]. Прошлое заключено в структурах связей, которые больше не выражены как подручные, но могут быть сделаны видимыми лишь путем тематизации (в этом случае они становятся наличными). Однако согласно понятию третичной ретенции, введенному Стиглером, то, что было подручным, функционирует как условие и бессознательная часть нашего повседневного опыта. Иначе говоря, Стиглер вводит новую динамику темпорализации; мы вернемся к этому пункту ниже, в ходе обсуждения интерпретации Хайдеггера, предложенной Кэйдзи Ниситани.

Вопрос о памяти и вправду связан с третичными ретенциями, такими как памятники, музеи и архивы: последние становятся симптомами технологического бессознательного, потому что, с одной стороны, это технологическое бессознательное ускоряет разрушение и исчезновение традиционной жизни, но, с другой стороны, также способствует желанию сохранить то, что исчезает. И здесь кроется противоречие, ведь такая мемориализация имеет тенденцию выступать в качестве утешения в глубокой меланхолии, вызванной этим процессом, без осознания того, что ответственность за него несет технологическое бессознательное. Модерн, полностью подчиненный воле последнего, видит лишь свое предназначение (развитие, торговлю и так далее) и редко замечает то, что бессознательно ведет его к столь иллюзорной цели. Поэтому иногда кажется, будто модерн и память противостоят друг другу, но в иных случаях они предстают дополняющими друг друга. Сила модерна в том, что он устраняет препятствия и бросает отстающих, и критика модернизации часто сосредотачивается на ее неуважении к истории и традициям. Тем не менее дискурс коллективной памяти также является всецело модерным – [как] компенсация за то, что разрушено, поскольку в свете угрозы разрушения он становится памятью, а не просто предметом повседневности, представляющим интерес разве что для историков[430]430
  Поэтому мы видим, что в Китае высокоскоростное экономическое развитие разрушило города, но с той же скоростью заменило их памятниками или музеями; можно усмотреть в этом не сугубо экономический процесс, а скорее симптоматичное отсутствие исторического сознания, о чем мы поговорим ниже.


[Закрыть]. Хайдеггер критически относится к этой мемориализации, ведь она объективируется таким образом, что имеет тенденцию отчуждать собственное понимание историчности Dasein. Объективированная история, или то, что Хайдеггер именует «историзмом» (Historismus), имеет свой исток не в Dasein, а скорее в стремлении объективировать мировую историю, в которой Dasein становится, таким образом, уже не историческим сущим, а скорее одним из множества объектов, увлекаемых историей, которая определяется внешними по отношению к ней событиями. В «Черных тетрадях» Хайдеггер делает эту оппозицию еще более явной:

Историография: техника «истории».

Техника: историография «природы»[431]431
  Хайдеггер М. Размышления VII–XI (Черные тетради 1938–1939). М.: Издательство Института Гайдара, 2018. С. 410.


[Закрыть].

Можно понять заявление «техника есть историография природы» как утверждение, что техника, отождествляемая с историей метафизики, лежит в основе процесса объективации природы; точно так же «историография» [Historie] становится метафизической и скрывает историю [Geschichte]. Эта оппозиция снова обсуждается в «Черных тетрадях», когда Хайдеггер пишет:

Предположительно историк понимает «историю» [Geschichte] как «историографию» [Historie], впоследствии она действительно такова, как он описывает гипотетически. Историография есть всего лишь форма техники в сущностном смысле. <…> Только когда власть историографии будет сломлена, история вновь обретет свое пространство. Тогда будет судьба и открытость для подобающего [Schickliche][432]432
  Heidegger M. GA 97. P. 29.


[Закрыть].

Но это напряжение между историографией (Historie) и историчностью (Geschichtlichkeit), установленное Хайдеггером, можно устранить, лишь когда, как у Стиглера, утверждается, что последнее не может обойтись без первого; что также подразумевает, что подлинность Dasein всегда в некотором смысле неподлинна – лишена какой-либо абсолютности или определенности. Модерн заканчивается, а историчность (хотя и в ином смысле, чем у Хайдеггера) достигается только тогда, когда вопрос о памяти становится прозрачным, то есть технологическое бессознательное переводится в память – память, чьи значение и влияние необходимо осознать.

Таким образом, о конце модерна говорит не только признание, что человек больше не является хозяином мира или что мир ускользает от нас. Это нам известно с самого начала человечества: боги возвышались над нами, вне зависимости от того, были ли они богами Олимпа, Египта или Синайского полуострова; с самого начала нам было известно, что представление о человеке как хозяине мира – всего лишь иллюзия; но когда эта иллюзия подпитывается технологическим бессознательным, она начинает структурировать саму реальность. Конец модерна есть переосмысление этой иллюзии; признание того, что техника обусловливает гоминизацию не только в ее истории, но и в ее историчности. Стало быть, конец модерна состоит не только в провозглашении этого конца, но и в переформулировании истории западной метафизики, как в ницшевской «Весёлой науке», где безумец, непрестанно крича на рынке, ищет утраченного бога[433]433
  Ницше Ф. Веселая наука. С. 439–441 [§ 125].


[Закрыть]. Трансцендентность Бога должна быть заменена либо философией имманентности, либо другой трансцендентностью – трансцендентностью бытия[434]434
  «Sein ist das transcendens schlechthin (Бытие есть transcendens просто)». См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 38 [§ 7] [курсив в оригинале]; Дермот Моран отметил, что Хайдеггер снова поднял этот вопрос в «Письме о гуманизме»: «Это ретроспективное определение сущности бытия сущего из просвета сущего как такового остается незаменимым для перспективного подхода мышления к вопросу об истине бытия». См.: Moran D. What Does Heidegger Mean by the Transcendence of Dasein? // International Journal of Philosophical Studies. 22:4, (2014). P. 491–514:496.


[Закрыть] и Dasein[435]435
  В том же пассаже (§ 7) из «Бытия и времени» (38) Хайдеггер пишет: «Трансценденция бытия присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации. Всякое размыкание бытия как transcendens’а есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (разомкнутость бытия) есть veritas transcendentalis». Более комплексное обсуждение хайдеггеровского концепта трансценденции Dasein в связи с феноменологией Гуссерля см. в работе: Moran D. What Does Heidegger Mean by the Transcendence of Dasein? Здесь достаточно упомянуть, что в «Что такое метафизика?» Хайдеггер пишет: «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто [Hineingehaltenheit in das Nichts]. Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией [Dieses Hinaussein über das Seiende nennen wir Transzendenz]» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? // М. Хайдеггер. Время и бытие. С. 22). Цитируется Мораном: Moran D. What Does Heidegger Mean by the Transcendence of Dasein? P. 508.


[Закрыть]. Стиглер перенимает метод Деррида, чтобы реконструировать историю техники в онто-эпистемологическом ключе. Это, несомненно, амбициозный проект: Стиглер хочет перечитать историю философии через призму техники и, соответственно, сделать технику первым вопросом философии. В его переформулировке мифологии Прометея огонь конституирует исток человека как технического сущего. Напомним, что Зевс повелел Прометею распределить навыки среди всех живых существ, включая людей и животных. Эпиметей, брат титана, предложил ему взять эту задачу на себя. Но Эпиметей – чье имя по-гречески означает «оглядывающийся назад», – забыл передать людям хоть какие-то умения, и поэтому Прометею пришлось украсть огонь у бога Гефеста. В наказание от Зевса Прометей был прикован цепью к скале, тогда как Aetos Kaukasios («кавказский орел») ежедневно прилетал клевать Прометееву печень после того, как за ночь та вырастала. Человек без огня – то есть без техники – был бы беспомощным животным. Его истоком является недосмотр; поэтому Стиглер предлагает мыслить этот недосмотр как необходимость («défaut qu’il faut»). В русле стиглеровской реинтерпретации миф о Прометее и Эпиметее играет центральную роль в классической греческой мысли и составляет бессознательное западной философии.

Стало быть, для Стиглера история западной философии также может быть прочитана в терминах истории техники, где вопрос о бытии есть также вопрос о технике, поскольку лишь через технику нам открывается вопрос о бытии. Схожее прочтение Хайдеггера было предложено Рудольфом Бёмом в эссе 1960 года «Pensée et technique. Notes préliminaires pour une question touchant la problématique heideggerienne» [ «Мышление и техника: предварительные замечания по вопросу о хайдеггерианской проблематике»], которое, как мы мимоходом отметили в Части 1, касается интерпретации хайдеггеровского «Введения в метафизику» 1935 года. Бём показывает, что technē не только всегда присутствует в мысли Хайдеггера, но и выступает основой западного философского мышления. Действительно, именно техника характеризует метафизическую миссию ионийских философов. Бём показывает, что во «Введении в метафизику» Хайдеггер трактует технику у ионийских философов как деятельность, которая производит радикальное раскрытие бытия через размежевание между technē (человека) и dikē (бытия). Мы попытались реконструировать досократический философский концепт technē исходя из хайдеггеровского «Введения в метафизику» и увидели (§ 8), что Хайдеггер перевел dikē не как Gerecht (справедливость), а как Fug (лад); в войне (pōlemos) или распре (eris) бытие раскрывается как physis, logos и dikē[436]436
  Backman J. Complicated Presence. P. 33.


[Закрыть].

Однако, по Хайдеггеру, это истолкование техники в качестве истока философской и практической деятельности, которым открывается вопрос о бытии, исключено из афинской философии Платона – Аристотеля как упадок (Abfall) и падение (Absturz)[437]437
  Boehm R. Pensée et technique. P. 202.


[Закрыть] – [вот] начало онто-теологии. Согласно трактовке Бёма, Хайдеггер считает, что Платон и Аристотель противопоставили технику природе и, соответственно, лишили технику ее исходного значения, разработанного ионийскими философами (ошибка, исправление которой берет на себя Стиглер). Таким образом, по Хайдеггеру, если опасность модерна и кроется в развитии техники, то техника эта, по сути, отлична от technē древности. Технологическое развитие, сопровождаемое характерной для него рациональностью и движимое желанием господства, формирует гигантскую силу, пребывающую в процессе лишения мира всякой иной возможности и превращения его в громаду состоящего-в-наличии, есть adikia или Unfug (разлад)[438]438
  См. наш анализ в Части 1 (§ 8).


[Закрыть]. Техника есть судьба западной метафизики, и на деле это становится еще яснее, если вспомнить знаменитое утверждение Хайдеггера о том, что «кибернетика есть завершение или „конец“ метафизики»[439]439
  Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления // VOX. 2008. № 5; https://vox-journal.org/content/vox5haidegger.pdf


[Закрыть]. Вопрос здесь не в том, чтобы судить, справедлива эта критика или нет, а скорее в том, чтобы усмотреть в ней вклад в уход от технологического бессознательного модерна. В заключение своего эссе, говоря о необходимом размежевании между technē и dikē, Бём ставит два весьма интригующих вопроса:

Может ли философия не забывать о бытии и просто сосредоточить все свои усилия на достижении высочайшего совершенства своей техники? Или всё же есть та или иная вероятность, что мышление сможет освободиться от своей привязанности к техническому состоянию?[440]440
  Boehm R. Pensée et technique. P. 217.


[Закрыть]

Мы можем отождествить два вопроса Бёма с двумя формами мышления, которые сегодня противостоят модерну: одна стремится преодолеть проанализированный Хайдеггером тупик философии посредством новой концептуализации техники, как это имеет место у Стиглера; другая – отступить в «философию природы», будь то в изводе Уайтхеда или Симондона – подчинить technē природе, – то есть уступить сверхвластительному (Überwaltigend), или Гее. Во введении мы уже коснулись пределов второго подхода: китайские философы, такие как Моу Цзунсань, и синологи, такие как Джозеф Нидэм, уже обнаружили сходство уайтхедианской и китайской философий; но если мы признаем, что возвращение к уайтхедианскому концепту природы может помочь нам выйти из тупика модерна, то позволит ли возвращение к традиционной китайской философии открыть такой же путь к бегству? Может быть, следует задаться тем же самым вопросом в связи с индигенными онтологиями: способны ли они противостоять технологическому модерну? Наша задача здесь – показать, что этого недостаточно. В случае с Китаем единство Ци – Дао было полностью разрушено. Хотя можно возразить, что из-за труднопреодолимых политических факторов, включенных в игру, нельзя дать безусловный или отрицательный ответ на этот вопрос. Осуществленный нами в первой части философский анализ распада связи Ци – Дао и предложенный выше анализ соотношения геометрии, времени и техники в Китае в сравнении с Европой нацелены на то, чтобы показать, что этот вопрос является не только социально-политическим, но и в основе своей онтологическим. Кажется, те, кто предлагает вернуться к природе или одной лишь космологии, изящно умолчали о провалах проекта «преодоления модерна» в XX веке. Необходимо обратиться к этим неудачам. Как станет очевидно ниже, фанатичная попытка Киотской школы осуществить этот проект является примером того, чего сегодня надо избегать любой ценой, но их анализ вопроса о времени и историческом сознании остается важным для постановки вопроса о технике и мировой истории заново.

§ 23 Нигилизм и модерн

Как было указано выше, долгий процесс, известный в Европе как «модерн», не имел места в Китае или других азиатских странах. Там не возникло господства над миром как воли к власти[441]441
  Мы должны считать династию Юань, которой правили монголы, исключением, коль скоро Китай подвергся вторжению и колонизации.


[Закрыть], а в силу того, что технологическое бессознательное возымело столь незначительный эффект, оно никогда не рассматривалось как проблема, которую нужно решить. Как мы видели в Части 1, техника стала проблемой лишь после Опиумных войн. Но готов ли сегодняшний Китай обратиться к вопросу о технике и в достаточной мере осмыслить его с точки зрения своей культуры и собственных традиций? Поскольку даже сегодня, усвоив критику Хайдеггера и Стиглера, мы рискуем принять универсальную историю техники и космополитизм без всемирной истории.

Этот риск отражен в нынешнем мышлении об оппозиции глобального и локального. В такой оппозиции локальное видится формой сопротивления глобальному; однако дискурс локального сам по себе является продуктом глобализации. Фундаментальная необходимость заключается в том, чтобы продолжить изучение связи между техникой и временем – не для того, чтобы разобрать ее онтологическую основу, которую уже обнажили европейские философы, а скорее для того, чтобы понять ее значение для культур, где такой рефлексии еще не произошло; и далее, разработать новую программу, которая не сводится к отступлению в локальное, «незапятнанное», будь то сопротивление или пассивная адаптация к глобальному. В самом деле, здесь мы также должны поставить под вопрос образ земного шара, которым интуитивно предполагается, что модернизация и демодернизация – это пространственный вопрос, подчиняющийся логике включения и исключения. Поэтому ниже я, напротив, предлагаю мыслить с точки зрения глобальной оси времени.

Кэйдзи Ниситани из Киотской школы был одним из немногих азиатских философов начала XX века, сформулировавших глубокую философскую критику технологии в связи с вопросом о времени. Это неудивительно, если учесть, что Ниситани когда-то был учеником Хайдеггера во Фрайбурге и, под стать своему учителю, был также связан с фашизмом в Японии и потому отстранен от преподавательской деятельности после Второй мировой войны. Его понимание технологии – и здесь мы противимся осуждению, поскольку то, что сказано ниже, должно подготовить нас к осмыслению общего корня их метафизического фашизма, – резонировало с хайдеггеровской критикой современной техники, но, в то время как Хайдеггер обращался к ранним грекам, Ниситани попытался предложить «решение» с Востока и для Востока.

В своей ранней работе Ниситани поставил перед собой задачу показать, как, в отличие от западной философии, восточная философия сумела превзойти ничтойность, или, точнее, продемонстрировать такую возможность путем апроприации западных философских категорий. Что именно представляет собой эта ничтойность, которая видится Ниситани своеобразным разделением между двумя системами мысли?

Ничтойность отсылает к тому, что обессмысливает смысл жизни. Когда мы становимся вопросом для самих себя, когда возникает проблема причины, по которой мы существуем, это означает, что ничтойность явилась из основы нашего существования, превратив его в знак вопроса[442]442
  Nishitani K. Religion and Nothingness. P. 4.


[Закрыть].

Ничтойность подобна злу, возникающему во всяком вопросе о существовании. Есть два случая, когда становится возможным ее игнорировать: либо в перманентной объективации мира, когда вопрос о субъективности перестает быть вопросом и всё же гигантская сила толкает людей в бездну ничтойности; либо в системе мышления, которая предлагает лекарство от возникновения ничтойности – не просто сопротивляясь ей, но бросая ее в абсолютный вакуум, который буддисты называют «пустотой [空]». Согласно Ниситани, современная наука и техника ускоряют продвижение человечества к ситуации, где вопрос о бытии предстает в виде кризиса. Размышляя, подобно Хайдеггеру, о связи между наукой и техникой, Ниситани утверждает, что наука состоит в универсализации законов природы, поскольку те рассматриваются как абсолютные и самые объективные правила; стало быть, они могут проникать в области, где ранее считались нерелевантными или нелегитимными в качестве объяснительных средств. Эти якобы универсальные законы природы реализуются в технике, и поэтому их воздействие усиливается не только в природной, но и в общественной и экономической сферах. Из этого вытекают два следствия: во-первых, законы природы пронизывают каждую область; и, во-вторых, их влияние усиливается техникой так, что они могут утверждать власть за пределами своей собственной сферы:

Благодаря труду человека <…> законы природы проявляются самым глубоким и очевидным образом. Можно сказать, что в машинах человеческий труд преодолел характер самого человеческого труда, объективировался и принял характер непосредственного труда самих законов природы[443]443
  Ibid. P. 82.


[Закрыть].

Согласно Ниситани, законы природы суть абстракции в том смысле, что «в мире природы их не найти»[444]444
  Ibid. P. 83.


[Закрыть]; и всё же мир перестраивается в соответствии с этими абстракциями, таким образом конвертируя реальное в идеальное. Современная техника, воплощая в себе законы природы, тем самым освобождает их от самой природы. По словам Ниситани, у этого диалектического движения есть еще два следствия: во-первых, со стороны человека оно производит «абстрактный интеллект, стремящийся к научной рациональности»; и, во-вторых, оно порождает «денатурализованную природу», которая «чище самой природы»[445]445
  Ibid. P. 85.


[Закрыть]. Таким образом, технологизированный мир выстроен в соответствии с неистиной, которая не следует ни человеческой природе, ни самой природе. Этим открывается почва для ничтойности, поскольку человек верит лишь в законы природы, которые отдаляют его от природы и истины; а правила природы, реализованные таким образом в технологии и внедренные в повседневную жизнь, приводят ко второму отдалению человека от истины. Французский экзистенциализм, испытавший значительное влияние Хайдеггера, кажется Ниситани недостаточным для выхода из этой ситуации, поскольку его желание «присуще нигилизму, которому еще предстоит отыскать самосознание», а значит, он не может ухватить корень нигилизма[446]446
  Nishitani K. Religion and Nothingness. P. 88.


[Закрыть] – иначе говоря, сартрианский экзистенциализм всё еще укоренен в западной традиции, особенно той, что вдохновлена Хайдеггером, так что его рефлексия о нигилизме не доходит до корня проблемы. По словам Ниситани, история бытия, которую обсуждали Хайдеггер и Ницше, «не существует на Востоке». Тем не менее он продолжает утверждать, что «Восток достиг перехода с позиции ничтойности на позицию sūnyatā», тем самым превзойдя то, что Гегель называет «дурной бесконечностью» (schlechte Unendlickeit)[447]447
  Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. С. 232 [§ 93]: «…нечто становится неким другим, но другое само есть некое нечто; оно, следовательно, само, в свою очередь, также становится неким другим и т. д. до бесконечности».


[Закрыть]:

В буддизме истинная трансцендентность, отделенная от «мира» Samsāra как таковой, была названа nirvāna <…> Nirvāna обращает schlechte Unendlichkeit в «истинную бесконечность» <…>, то есть уходит от конечности как «дурной бесконечности» в Existenz к бесконечности в Existenz[448]448
  Nishitani K. Religion and Nothingness. P. 176.


[Закрыть].

В этом утверждении нас интересуют два вопроса: (1) как возможно это «обращение» из дурной бесконечности в бесконечность истинную? и (2) что оно означает в связи с историчностью и мировой историчностью? Понимание sūnyatā Ниситани основывается на новой логике, отменяющей «исключенное третье» – то есть она ни утвердительна, ни отрицательна. Можно было бы назвать ее привативной логикой (небытие [non-being]), которая пребывает между утверждением (бытие) и отрицанием (не-бытие [not-being]). Для Ниситани наука и техника основаны на субстанциалистском мышлении, которое стремится постичь сущность бытия как тождественного самому себе. В этом прочтении, разработанном на основе учения Догэна, логика разворачивается следующим образом: для того чтобы быть без тождества самому себе, нужно отрицать как собственное отрицание, так и утверждение. Как говорит Догэн: «…просто поймите, что рождение-и-смерть есть nirvāna <…> лишь тогда вы сможете освободиться от рождения и смерти»[449]449
  Ibid. P. 179.


[Закрыть]. Отрицая как рождение, так и смерть, можно поднять экзистенцию столь высоко, что она превзойдет ничтойность.

Давайте рассмотрим пример, который приводит Ниситани, чтобы понять, что он имеет в виду под «несубстанциальным пониманием бытия». Если кто-то спрашивает: «Что есть огонь?» – он ищет eidos огня при условии, что «огонь здесь проявляется и являет себя нам»[450]450
  Ibid. P. 113.


[Закрыть]. Субстанция представлена в терминах logos, как нечто, подлежащее логическому и теоретическому объяснению посредством категорий, как у Аристотеля. Однако если мы скажем, что (а) «огонь не обжигает огонь», то (б) он есть не-горение и, следовательно, есть огонь:

Субстанция обозначает самотождественность огня, которая признается в его energeia <…> напротив, утверждение, что огонь не обжигает огонь, указывает на факт «не-горения» огня, действие недеяния[451]451
  Ibid. P. 116.


[Закрыть].

Чтобы прояснить этот парадокс, можно представить его следующим образом: если огонь, согласно субстанциалистскому мышлению, определяется как то, что горит, тот факт, что огонь не обжигает огонь, есть первый шаг в отходе от самотождественности огня как субстанции к его energeia как таковой, к другой самотождественности, которая для огня самого по себе есть «родная почва»[452]452
  Ibid.


[Закрыть]. При этом, коль скоро огонь не рассматривается как нечто горящее – что является его сущностью с субстанциалистской точки зрения, – он восстанавливает свою «истинную» идентичность, и потому [он] есть огонь[453]453
  Здесь Ниситани также отсылает к хайдеггеровской a-letheia (Un-verborgenheit).


[Закрыть]. То, что «не-горение» является «действием недеяния», означает, что действие огня проявляется в привации его субстанциальной формы и что, следовательно, огонь находит свое определение в другом основании. Это постоянное отрицание не завершается в какой-то определенной точке, но и не становится бесконечной регрессией; скорее, оно стремится поддерживать себя в состоянии, в котором субстанциональному мышлению не удается его присвоить:

По контрасту с понятием субстанции, которое схватывает самость огня в его огне-природе (и, таким образом, в качестве бытия), истинная самость огня есть его не-огонь-природа. Самость огня заключается в не-горении. Конечно, это не-горение не есть нечто отдельное от горения: огонь не-горюч в самом акте горения. Он не обжигает себя. Изъять из обсуждения вопрос о не-горении огня – значит сделать горение поистине немыслимым[454]454
  Nishitani K. Religion and Nothingness. P. 117.


[Закрыть].

Ниситани хочет найти «родную почву» огня, которая заключается не в его актуальности в качестве огня, но и не в потенциальной способности гореть, а скорее в его собственной почве, которая определяется «не-горением», «не-обжиганием себя». Однако это идет не от научного наблюдения, а скорее из привации «пустоты» в буддистском смысле. Здесь мы видим, что Ниситани пытается выполнить задачу, аналогичную задаче Моу Цзунсаня, хотя последний использовал кантианскую терминологию, тогда как первый находился под сильным влиянием Хайдеггера и его языка. Оба они утверждают, что в то время как теоретический разум не способен войти в сферу ноумена, «интеллектуальное созерцание» может прийти к теоретическому разуму через самоотрицание. В «благую бесконечность», которой определяется Existenz, можно войти только с помощью иного типа мышления:

Бесконечность, как реальность, отрезана от схватывания разумом. Как только мы пытаемся ухватить ее в измерении разума, она сразу же превращается в нечто концептуальное[455]455
  Ibid. P. 177.


[Закрыть].

Однако достаточно ли этой логики для того, чтобы развить восточноазиатское мышление о современной науке и технике? Невозможно построить технику в сфере ноумена (хотя для характеристики такой бесконечности это слово использует лишь Моу Цзунсань, но не Ниситани) – вероятно, за единственным исключением, которым выступает демиург в платоновском «Тимее». В отличие от воли ко второму пришествию Христа, которая функционирует как исторический прогресс духа, в восточноазиатской культуре, которую описывает Ниситани, Воля как Не-воля отделена от всех исторических происшествий. Аналогичным образом, описываемое Моу ноуменальное мышление, похоже, представляет собой иной вид исторического сознания, поскольку дело не в том, чтобы ждать какого-то события, а скорее в том, чтобы подчиниться порядку, который уже опережает историю, – это космологическое сознание.