Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

В Части 1 мы подробно рассмотрим это «коррелятивное мышление» в Китае, а также динамическое отношение между Ци и Дао. Я полагаю, что концепт космотехники позволяет проследить различные техничности и способствует раскрытию плюральности связей между техникой, мифологией и космологией – и тем самым охвату различных отношений между человеком и техникой, унаследованных от разнообразных мифологий и космологий. Безусловно, прометеанизм – одно из таких отношений, но весьма проблематично считать его универсальным. Однако я, разумеется, не собираюсь отстаивать здесь никакую культурную чистоту или защищать ее, как некий исток, от загрязнения. Техника служила средством коммуникации между различными этническими группами, что автоматически ставит под вопрос любой концепт абсолютного истока. В нашу технологическую эпоху она является движущей силой глобализации – в том смысле, что она одновременно конвергирует пространство и синхронизирует время. И всё же необходимо утвердить радикальную инаковость, чтобы оставить место для гетерогенности и тем самым развить различные эпистемы, основанные на традиционных метафизических категориях, – вот задача, которая откроет путь к истинному вопросу о локальности. Я использую термин «эпистема» с отсылкой к Мишелю Фуко, для которого он обозначает социальную и научную структуру, функционирующую как набор критериев отбора и определяющую дискурс истины[64]64
  Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. С. 34–35: «…нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а скорее историей условий их возможности; то, что должно выявиться в ходе изложения, это появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпирического познания».


[Закрыть]. В «Словах и вещах» Фуко вводит периодизацию трех западных эпистем: ренессансной, классической и модерной. Позднее Фуко обнаружил, что термин «эпистема» завел его в тупик, и разработал более общий концепт, а именно концепт диспозитива[65]65
  Foucault M. Le jeu de Michel Foucault (Entretien sur l’histoire de la sexualité // M. Foucault. Dits et écrits III. Paris: Gallimard, 1994. P. 297–329.


[Закрыть]. Переход от эпистемы к диспозитиву – это стратегический шаг к более имманентной критике, которую Фуко смог применить в более современном анализе; оглядываясь назад в интервью 1977 года, приблизительно во время публикации «Истории сексуальности», Фуко предложил определить эпистему в качестве формы диспозитива: как тот «стратегический диспозитив, позволяющий отобрать среди всех возможных высказываний те, которые смогут оказаться принятыми внутрь <…> некоторого поля научности и о которых можно было бы сказать: вот это высказывание истинно, а это – ложно»[66]66
  Foucault M. Le jeu de Michel Foucault. P. 297–329.


[Закрыть]. Я беру на себя смелость переформулировать здесь концепт эпистемы: для меня это диспозитив, который в контексте современной техники можно переизобрести на основе традиционных метафизических категорий, дабы повторно ввести форму жизни и реактивировать локальность. Такие переизобретения можно наблюдать, например, прослеживая социальные, политические и экономические кризисы, которые в каждую эпоху наступали в Китае (несомненно, мы можем найти примеры и в других культурах): упадок династии Чжоу (1122–256 гг. до н. э.), введение буддизма в Китае, поражение страны в Опиумных войнах и так далее. В этих точках мы наблюдаем переизобретение эпистемы, которая, в свою очередь, обусловливает эстетическую, социальную и политическую жизнь. Технические системы, которые сегодня формируются, подпитываясь цифровыми технологиями (например, «умные города», «интернет вещей», социальные сети и крупномасштабные системы автоматизации), как правило, ведут к гомогенным отношениям между человечеством и техникой – к интенсивной квантификации и контролю. Но это лишь увеличивает важность и актуальность для разных культур размышления о своих собственных онтологиях и истории, с тем чтобы принять цифровые технологии, не будучи попросту синхронизированными в гомогенную «глобальную» и «обобщенную» эпистему.

Решающий момент модерной китайской истории наступил в середине XIX века, когда в ходе двух Опиумных войн династия Цин (1644–1912) была полностью разгромлена британской армией, что привело к открытию Китая в качестве квазиколонии для западных сил и спровоцировало его модернизацию. Китайцы считали одной из главных причин этого поражения нехватку технологической компетентности. Поэтому они остро ощущали необходимость быстрой модернизации посредством технологического развития, надеясь положить конец неравенству между Китаем и западными силами. Однако Китай не сумел абсорбировать западные технологии так, как того желали доминировавшие в то время китайские реформисты, во многом из-за невежества и непонимания технологии. Ведь они [реформисты] придерживались убеждения, – которое ретроспективно кажется скорее «картезианским», – будто можно отделить китайскую мысль – разум – от технологий, понимаемых просто как инструменты; что первая, фон, может остаться невредимой, не затронутой импортом и внедрением технологической фигуры.

Технология, напротив, в конечном счете подорвала всякий дуализм такого рода и конституировала себя в качестве фона, а не фигуры. Со времени Опиумных войн прошло более полутора столетий. Китай пережил новые катастрофы и кризисы, вызванные сменой режимов и всевозможными экспериментальными реформами. За это время было немало размышлений по вопросу о технологиях и модернизации, а попытка сохранить дуализм мыслящего разума и технологического инструмента провалилась. Более того, в последние десятилетия любые рефлексии такого толка оказались бессильными перед лицом продолжающегося экономического и технологического бума. На смену приходят своего рода экстаз и ажиотаж, толкающие страну в неизвестность: внезапно она оказывается как бы посреди океана, неспособная увидеть ни предела, ни цели, – затруднение, описанное Ницше в «Веселой науке» и остающееся пронзительным образом, который схватывает тревожное положение человека модерна[67]67
  Ницше Ф. Весёлая наука. § 124 // Ф. Ницше. Полное собрание сочинений. В 13 т. Том 3: Утренняя заря. Мессинские идиллии. Весёлая наука. М.: Культурная революция, 2014.


[Закрыть]. Дабы обозначить некий воображаемый исход из этой ситуации, в Европе изобрели различные концепты, такие как «постмодерн» или «постчеловек»; но нельзя найти выход, не обратившись непосредственно к вопросу о технике и не столкнувшись с ним лицом к лицу.

Удерживая в уме все вышеперечисленные вопросы, эта работа направлена на открытие нового исследования современной техники, которое не принимает прометеанизм за свою фундаментальную предпосылку. Работа разделена на две части. Часть 1 нацелена на систематический и исторический обзор китайской «технологической мысли» в сравнении с европейским аналогом. Она служит новой отправной точкой для понимания того, что здесь поставлено на карту, а также для размышления об актуальности данного изыскания. Часть 2 представляет собой изучение историко-метафизических вопросов о современной технике и нацелена на то, чтобы пролить новый свет на ту неясность, в которой вопрос о технике пребывает в Китае, особенно в эпоху антропоцена.

§ 3 Технологический разрыв и метафизическое единство

Исходя из очерченного выше концепта космотехники, предлагаемый здесь подход к технологии не ограничивается историческим, социальным и экономическим уровнями; мы должны выйти за пределы этих уровней, дабы восстановить метафизическое единство. Под «единством» я подразумеваю не политическую или культурную идентичность, а единство между практикой и теорией или, точнее, форму жизни, которая поддерживает согласованность (но не обязательно гармонию) сообщества. Фрагментация форм жизни как в европейских, так и в неевропейских странах в значительной степени является результатом несоответствия [inconsistency] между теорией и практикой. Но на Востоке этот зазор обнаруживается не как простое нарушение [disturbance], а как «утрата корней» (Entwurzelung), описанная Хайдеггером, – как тотальный разрыв. Трансформация практик, вызванная современной техникой, превосходит античные категории, применявшиеся прежде. Например, как я говорю в Части 1, у китайцев нет эквивалентов греческих категорий technē и physis, а значит, в Китае сила технологии разрушает метафизическое единство практики и теории и производит разрыв, который всё еще предстоит устранить. Конечно, это происходит не только на Востоке. На Западе, как писал Хайдеггер, возникшая категория «техники» уже не разделяет с technē одну и ту же сущность. Вопрос о технике должен в конечном счете послужить мотивацией к тому, чтобы поднять вопрос о бытии – и, если можно так выразиться, создать новую метафизику; или, еще лучше, новую космотехнику[68]68
  Хотя Хайдеггер не заявлял этого напрямую, в своем комментарии к Ницше он касается метафизики как силы объединения, которая упускает из виду всё сущее. Однако мы должны учитывать, что хайдеггеровское прочтение истории западной метафизики есть лишь одна из возможных интерпретаций. См.: Heidegger M. GA 6.2 Nietzsche Band II. Frankfurt am Main: Klostermann, 1997. P. 342–343.


[Закрыть]. В наше время это объединение или неразличимость не преподносит себя как поиск основания, но, скорее, проявляется как первооснова (Urgrund) и одновременно безосновность (Ungrund): Ungrund – в силу открытости иному; Urgrund – как основа, которая сопротивляется ассимиляции. Поэтому Urgrund и Ungrund следует рассматривать как единство, во многом схожее с бытием и небытием. Поиск единства есть, собственно говоря, telos философии, как утверждал Гегель в своем трактате о Шеллинге и Фихте[69]69
  Hegel G. W. F. The Difference between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy / trans. H. S. Harris and W. Cerf. Albany, NY: State University of New York Press, 1977. P. 91.


[Закрыть].

Как мы увидим, ответить на вопрос о технике в Китае – не значит предоставить подробную историю экономического и социального развития технологий (историки и синологи вроде Джозефа Нидэма уже блестяще выполнили эту задачу всеми возможными способами), а, скорее, описать трансформацию категории Ци (器) в ее отношении к Дао (道). Позвольте мне уточнить этот пункт. Обычно техника и технология переводятся на китайский язык как цзишу (技術) и кэцзи (科技). Первый термин означает «техника» или «мастерство»; второй состоит из двух символов – «кэ» означает «наука» (кэ сюэ), а «цзи» означает «техника» или «прикладная наука». Вопрос не в том, адекватно ли эти переводы передают значения западных слов (следует отметить, что переводы – это новые термины), а, скорее, в том, не создают ли они иллюзию, что западная техника имеет эквивалент в китайской традиции. В конечном счете выражаемое этими китайскими неологизмами старание показать, что «у нас тоже есть эти термины», затемняет истинный вопрос о технике. Поэтому, вместо того чтобы полагаться на эти потенциально сбивающие с толку неологизмы, я предлагаю реконструировать вопрос о технике отправляясь от древних философских категорий Ци и Дао, прослеживая различные поворотные точки, в которых они были разделены, воссоединены или даже полностью проигнорированы. Собственно говоря, отношение между Ци и Дао характеризует мышление о технике в Китае, которое также является слиянием морального и космологического мышления в космотехнике. Именно в связывании Ци и Дао вопрос о технике достигает своей метафизической основы. Кроме того, именно вступая в это отношение, Ци участвует в моральной космологии и вмешивается в метафизическую систему согласно собственной эволюции. Таким образом, мы покажем, как отношение между Ци и Дао варьировалось на протяжении всей истории китайской мысли, следуя непрерывным попыткам воссоединить Дао и Ци (道器合一), каждая с различными нюансами и последствиями: Ци просвещает Дао (器以明道), Ци несет Дао (器以載道) или Ци на службе у Дао (器為道 用), Дао на службе у Ци (道為器用) и так далее. Ниже мы проследим эти отношения начиная с эпохи Конфуция и Лао-цзы вплоть до современного Китая. В конце концов, мы покажем, как навязывание поверхностного и редуктивного материализма привело к полному разделению Ци и Дао, событию, которое можно считать распадом традиционной системы и даже назвать собственно китайским «концом метафизики», – хотя опять же здесь надо подчеркнуть: то, что называется «метафизикой» на европейских языках, не равнозначно обычному переводу [этого термина] на китайский, Син эр Шан Сюэ (形而上學), что в действительности означает «[учение] о том, что над формами», [о том,] что является синонимом Дао в «И цзин». Стало быть, то, что Хайдеггер называет «концом метафизики», ни в коем разе не является концом Син эр Шан Сюэ – ведь, по Хайдеггеру, именно завершение метафизики дает нам современную технонауку; в то время как Син эр Шан Сюэ не может положить начало современной технике, поскольку, во-первых, оно не имеет того же истока, что metāphysikā, и во-вторых, как мы подробно объясним ниже, если следовать новому конфуцианскому философу Моу Цзунсаню, китайская мысль всегда отдавала приоритет ноумену над феноменом, и как раз из-за этого философского подхода в Китае развилась иная космотехника.

Однако я не ставлю себе цели утверждать, что достаточно традиционной китайской метафизики и что мы можем попросту вернуться к ней. Напротив, я хотел бы показать, что мало всего лишь возродить традиционную метафизику, но крайне важно с нее начать, отправившись на поиски путей, которые расходятся с утвердительным прометеанизмом или неоколониальной критикой, для того чтобы осмыслить глобальную технологическую гегемонию и бросить ей вызов. Конечная задача состоит в том, чтобы переизобрести связь Дао – Ци, разместив ее исторически и задавшись вопросом о том, в каком смысле эта линия мышления может быть плодотворной не только в построении новой китайской философии техники, но и в ответе на текущее состояние технологической глобализации.

В эту задачу необходимо входит и ответ на навязчивую дилемму – так называемый вопрос Нидэма: почему современные наука и техника не возникли в Китае? В XVI веке Китай привлекал европейцев – не только своей эстетикой и культурой, но и передовыми технологиями. Лейбниц, например, был одержим китайской письменностью, особенно в свете своего открытия, что «И цзин» организована именно в соответствии с двоичной системой, которую он сам предложил. Таким образом, он полагал, что открыл в китайских письменах продвинутый модус комбинаторики. Однако после XVI века Запад опередил китайскую науку и технику. Согласно господствующему взгляду, это изменение объясняется именно модернизацией науки и техники в Европе XVI–XVII веков. Такое объяснение «акцидентально» в том смысле, что оно опирается на разрыв или событие; но, как мы попробуем показать, возможно и другое объяснение: с точки зрения метафизики.

Задаваясь вопросом о том, почему современные наука и техника не появились в Китае, мы обсудим предварительные ответы, данные как самим Нидэмом, так и китайскими философами Фэн Юланем (1895–1990) и Моу Цзунсанем (1909–1995). Ответ Моу является наиболее сложным и спекулятивным, а предлагаемое им решение требует воссоединения двух метафизических систем: той, что созерцает ноуменальный мир и делает его основной составляющей моральной метафизики, и другой, которая стремится ограничиться уровнем феноменов и, таким образом, создает почву для высоко аналитической деятельности. Это прочтение находится под явным влиянием Канта, и действительно, Моу часто использует кантовский словарь. Моу вспоминает, что, впервые прочитав Канта, он был поражен тем фактом, что называемое Кантом ноуменом лежит в основе китайской философии и что различие между китайской и европейской метафизикой маркировано именно фокусом на ноумене и феномене соответственно[70]70
  Mou Zongsan. Collected Works 21: Phenomenon and Thing-in-Itself (現象與物自身). Taipei: Student Books Co., 1975. P. 20–30.


[Закрыть]. Предаваясь размышлениям о ноумене, китайская философия стремится развивать активность интеллектуального созерцания, но воздерживается от рассмотрения феноменального мира: она обращается к последнему лишь затем, чтобы использовать его в качестве ступеньки к достижению «[того, что] над формой». Поэтому Моу утверждает, что для возрождения традиционной китайской мысли нужно реконструировать интерфейс между ноуменальной и феноменальной онтологией. Эта связь не может исходить ниоткуда, кроме самой китайской традиции, ибо в конечном счете, как предполагает Моу, это доказывает, что традиционная китайская мысль тоже может развить современную науку и технику, и для этого ей просто нужен новый метод. Такова вкратце задача «нового конфуцианства»[71]71
  Необходимо отличать неоконфуцианство, метафизическое движение, достигшее пика во времена династий Сун и Мин, от нового конфуцианства, которое возникло в начале XX века.


[Закрыть], которое развивалось на Тайване и в Гонконге после Второй мировой войны и которое мы обсудим в Части 1 (§ 18). Но предложение Моу остается идеалистическим, ведь он рассматривает Синь (心, «сердце»), или ноуменального субъекта, как предельную возможность: с его точки зрения, впрочем, через самоотрицание он может снизойти, тем самым став субъектом (феноменального) познания[72]72
  Сам Моу утверждает, что не является идеалистом, поскольку синь [xin] – это не ум; оно больше, чем ум, и предлагает больше возможностей.


[Закрыть].

Вторая часть книги представляет собой критику подхода Моу и предлагает в качестве альтернативы (или, лучше сказать, дополнения к) этому идеалистическому ви́дению вернуться «назад к самим техническим объектам».

§ 4 Модерн, модернизация и техничность

Пытаясь осмыслить предложение Моу о стыке китайской и западной мысли, так чтобы в то же время избежать его идеализма, в Части 2 я раскрываю, что центральную роль здесь играет связь между техникой и временем. Здесь я обращаюсь к истории западной философии, переформулированной Бернаром Стиглером исходя из вопроса о техничности в «Технике и времени». Но время никогда не было реальным вопросом для китайской философии; как недвусмысленно констатировали синологи Марсель Гране и Франсуа Жюльен, китайцы никогда по-настоящему не прорабатывали вопрос о времени[73]73
  Жюльен Ф. О «времени». Элементы философии «жить». М.: Прогресс – Традиция, 2005.


[Закрыть]. Стало быть, открывается возможность – в свете работы Стиглера – изучить отношение между техникой и временем в Китае.

Опираясь на работы Леруа-Гурана, Гуссерля и Хайдеггера, Стиглер стремится положить конец модерну, который характеризуется технологическим бессознательным. Технологическое сознание есть сознание времени, своей конечности, но еще и отношения между этой конечностью и техничностью. Стиглер убедительно показывает, что начиная с Платона отношение между техникой и анамнезом уже хорошо обосновано и пребывает в центре экономии души. После перевоплощения душа забывает знание истины, которое приобрела в прошлой жизни, и поиск истины по своей сути является актом припоминания или воспоминания. Сократ превосходно демонстрирует это в «Меноне», где юный раб с помощью технических средств (рисование на песке) способен решать геометрические задачи, о которых у него нет никаких предварительных знаний.

Однако у экономии души на Востоке мало общего с такой анамнестической концепцией времени. Надо сказать, что хотя календарные устройства культур похожи друг на друга, в этих технических объектах мы находим не только различные технические линии, но и разные интерпретации времени, конфигурирующие функцию и восприятие этих технических объектов в повседневности. В значительной степени это результат влияния даосизма и буддизма, которые в сочетании с конфуцианством создали то, что Моу Цзунсань называет «синтетическим подходом к пониманию разума [綜合的盡理之 精神]» в отличие от характерного для западной культуры «аналитического подхода к пониманию разума [分解的盡理之精神]»[74]74
  Mou Zongsan. Collected Works 9: Philosophy of History (歷史哲學). Taipei: Student Books Co. P. 192–200.


[Закрыть]. В ноуменальном опыте, предполагаемом первым, попросту нет времени; или, точнее, время и историчность не бытуют в качестве вопросов. У Хайдеггера историчность – это герменевтика, обусловленная конечностью Dasein и техникой, которая инфинитизирует ретенциональную конечность Dasein, передавая экстериоризованную память из поколения в поколение. Моу высоко оценил хайдеггеровскую критику Канта в «Канте и проблеме метафизики», где Хайдеггер радикализировал трансцендентальное воображение, сделав его вопросом времени. Однако Моу также видит в хайдеггеровском анализе конечности ограничение, ведь для Моу синь как ноуменальный субъект есть то, что и правда может «инфинитизироваться». Моу никак не описывал материальные отношения между техникой и синь, поскольку он по большей части игнорировал вопрос о технике, которая для него является всего лишь одной из возможностей самоотрицания Лянчжи (сердца/ума) (良知的自我坎陷). Я полагаю, что как раз на эту нехватку рефлексии по вопросу о технике можно списать неспособность нового конфуцианства ответить на проблему модернизации и вопрос об историчности; однако эту нехватку можно и нужно превратить в позитивный концепт, что, как мы увидим ниже, сродни задаче Жана-Франсуа Лиотара.

Это пренебрежение временем и отсутствие какого-либо дискурса об историчности в китайской метафизике было отмечено Кэйдзи Ниситани (1900–1990), японским философом Киотской школы, который учился у Хайдеггера во Фрайбурге в 1930-х годах. По Ниситани, восточная философия не принимала всерьез понятие времени и, как следствие, не могла объяснить такие концепты, как историчность, то есть способность мыслить как «историческое сущее». Этот вопрос в действительности является наиболее хайдеггерианским: во втором разделе «Бытия и времени» философ обсуждал отношение между индивидуальным временем и отношением к Geschichtlichkeit (историчности). Но в попытке Ниситани мыслить совместно Восток и Запад возникают две проблемы, ставящие нас перед дилеммой. Во-первых, для японского философа технология открывает путь к «ничтойности», как и в работах Ницше и Хайдеггера; но в буддизме, поддерживаемом Ниситани, шуньята (пустота) стремится трансцендировать ничтойность; а в такой трансценденции время теряет всякий смысл[75]75
  Nishitani K. Religion and Nothingness. Berkeley: University of California Press, 1982.


[Закрыть]. Во-вторых, Geschichtlichkeit и, далее, Weltgeschichtlichkeit (мировая историчность) невозможны без ретенциональной системы, которая, как показывает Стиглер в третьем томе «Техники и времени», также является техникой[76]76
  Stiegler B. Technics and Time 3: Cinematic Time and the Question of Malaise / trans. J. Nauckhoff. Stanford: Stanford University Press, 2010.


[Закрыть]. Это означает, что невозможно осознать связь между Dasein и историчностью, не осознавая связи между Dasein и техничностью, – иначе говоря, историческое сознание требует технологического сознания.

Как я утверждаю в Части 2, модерн функционирует в соответствии с технологическим бессознательным, которое состоит в забвении собственных границ, как это описано у Ницше в «Веселой науке»: «О, бедная птица, жившая прежде на воле, а нынче бьющаяся о стены этой клетки! Горе тебе, если тебя охватит тоска по суше и дому, словно там было больше свободы, – а никакой „суши-то“ уже и нет!»[77]77
  Ницше Ф. Весёлая наука. § 124.


[Закрыть] Это затруднение возникает как раз из-за отсутствия понимания подручных инструментов, их пределов и опасностей. Модерн заканчивается подъемом технологического сознания, то есть как сознания могущества техники, так и сознания технологического удела человека. Чтобы ответить на вопросы, поставленные Ниситани и Моу Цзунсанем, необходимо сформулировать вопрос о времени и истории в свете вопроса о технике, открыв новую область и исследовав мышление, которое соединяет ноуменальную и феноменальную онтологию.

Но, требуя, чтобы китайская философия техники приняла эту постхайдеггерианскую (стиглерианскую) перспективу, не рискуем ли мы всего лишь в очередной раз навязать западную точку зрения? Не обязательно, ведь сегодня более фундаментальным является поиск новой концепции мировой истории и космотехнического мышления, которое предоставит нам новый способ бытия с техническими объектами и системами. Таким образом, отнюдь не отказываясь от анализа Моу и Ниситани, просто заменяя его анализом Стиглера, мы ставим следующий вопрос: вместо того чтобы абсорбировать технику в одну из их онтологий, нельзя ли понять ее как медиум для двух онтологий? Для Ниситани вопрос заключался в следующем: может ли абсолютное ничто апроприировать модерн и, следовательно, выстроить новую мировую историю, которая не ограничена западным модерном? Для Моу – может ли китайское мышление абсорбировать современную науку и технику путем реконфигурации собственного мышления, что уже пребывает в пределах возможностей последнего? Ответ Ниситани ведет к предложению о тотальной войне как стратегии преодоления модерна, что было воспринято как лозунг философов Киотской школы до Второй мировой войны. Это я называю метафизическим фашизмом, который возникает из-за ошибочной диагностики вопроса о модерне и является тем, чего мы должны избегать любой ценой. Ответ Моу был утвердительным и позитивным, даже несмотря на то, что, как мы увидим в Части 1, он был в значительной степени поставлен под сомнение китайскими интеллектуалами. Мне кажется, что и Моу, и Ниситани (а также их школы и эпохи, в которых они жили) не сумели преодолеть модерн во многом потому, что недостаточно серьезно отнеслись к вопросу о технике. Однако нам еще предстоит пройти через их работы, дабы прояснить эти проблемы. Пункт, который можно четко сформулировать здесь, состоит в том, что для устранения разрыва метафизической системы, введенного современной техникой, нельзя полагаться на спекулятивное идеалистическое мышление. Вместо этого необходимо учесть материальность техники (как ergon’а). Это не материализм в классическом смысле; это материализм, сдвигающий возможности материи к ее пределам.

Этот вопрос является одновременно спекулятивным и политическим. В 1986 году Жан-Франсуа Лиотар по приглашению Бернара Стиглера провел семинар в IRCAM, в Центре Помпиду в Париже, позже опубликованный под названием «Логос и технэ, или телеграфия»[78]78
  Lyotard J.-F. The Inhuman: Reflections on Time / trans. G. Bennington and R. Bowlby. London: Polity, 1991.


[Закрыть]. На семинаре Лиотар задался вопросом о том, могут ли новые технологии, вместо того чтобы быть ретенциональными устройствами, раскрыть новую возможность помыслить то, что японский дзен-буддист XIII века Догэн называет «чистым зеркалом [明 鏡]». Вопрос Лиотара резонирует с анализом Моу и Ниситани, так как «чистое зеркало» по сути своей составляет сердце метафизических систем Востока. К концу беседы Лиотар заключает:

Вопрос заключается в следующем: возможен ли переход, станет ли он возможен благодаря новому режиму записи и запоминания, характерному для новых технологий? Не внедряют ли они синтезы, которые проникают в душу еще глубже, чем любая прежняя технология? Но разве тем самым они также не помогают нам усилить наше анамнестическое сопротивление? Я остановлюсь на этой смутной надежде, слишком диалектичной, чтобы принимать ее всерьез. Всё это еще предстоит обдумать, опробовать[79]79
  Ibid. P. 57.


[Закрыть].

Почему Лиотар, выдвинув это предложение, отступил от него, предположив, что оно слишком туманно и диалектично, чтобы принимать его всерьез? Лиотар подошел к вопросу с противоположной стороны, нежели Моу Цзунсань и Кэйдзи Ниситани: он искал проход с Запада на Восток. Но ограниченные познания Лиотара о Востоке не позволили ему зайти дальше, подступившись к вопросу о мировой историчности.

Наряду со многими другими своими современниками, в частности Бруно Латуром, Лиотар представляет вторую попытку европейских интеллектуалов преодолеть модерн. Первая попытка была предпринята во время Первой мировой войны, когда интеллектуалы осознали закат Запада и кризис, проявляющийся в областях культуры (Освальд Шпенглер), науки (Эдмунд Гуссерль), математики (Герман Вейль), физики (Альберт Эйнштейн) и механики (Рихард фон Мизес). Параллельно в Восточной Азии появилось первое поколение новых конфуцианцев (Сюн Шили, учитель Моу Цзунсаня, и Лян Шумин) и интеллектуалов, таких как Лян Цичао и Чжан Цзюньмай; чрезвычайно германизированная Киотская школа; а позднее второе поколение новых конфуцианцев в 1970-х годах – все они пытались поднять те же самые вопросы. Однако, подобно первому поколению новых конфуцианцев, они оставались бесцеремонными в своем идеалистическом подходе к модернизации и не придавали вопросу о технике собственно философского статуса, которого тот заслуживает. Сейчас в Европе наблюдается третья попытка, представленная антропологами вроде Дескола и Латура, которые хотят использовать событие антропоцена как возможность для преодоления модерна и раскрытия онтологического плюрализма. Параллельно в Азии мы также видим усилия исследователей, ищущих способ осмыслить модерн, не полагаясь на европейский дискурс, – в частности, в рамках школы Inter-Asia, инициированной Джонсоном Чаном и другими[80]80
  См.: http://www.interasiaschool.org/


[Закрыть].