Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

§ 5 К чему «онтологический поворот»?

Поставленный Лиотаром вопрос является еще и вопросом о возможности сопротивления господствующей технологической гегемонии – продукту западной метафизики. Именно в этом состоит задача постмодерна, выходящая за рамки его эстетических выражений. Некоторые другие мыслители вроде Латура и Дескола, которые сторонятся постмодерна, вместо этого обращаются к «немодерну», дабы решить ту же задачу. Но как бы мы это ни называли, вопрос Лиотара заслуживает того, чтобы его снова приняли всерьез. И как мы увидим, этот вопрос сходится с вопросами Ниситани, Моу, Стиглера и Хайдеггера. Если антропология природы возможна и необходима для того, чтобы развить немодерные модусы мышления, то такая же операция возможна и для техники. Именно в этом пункте мы можем и должны взаимодействовать с современной европейской мыслью в том, что касается программы преодоления модерна, как это ясно и симптоматично иллюстрирует, например, недавняя работа французского философа Пьера Монтебелло «Космоморфные метафизики: конец человеческого мира»[81]81
  Montebello P. Métaphysiques cosmomorphes, la fin du monde humain. Dijon: Les presses du réel, 2015.


[Закрыть].

Монтебелло пытается показать, как поиски посткантианской метафизики, идущие рука об руку с «онтологическим поворотом» в современной антропологии, могут вывести нас – по крайней мере, европейцев – из западни, устроенной модерном. Метафизика Канта, по выражению Монтебелло, основывается на пределах. Кант уже предупреждал читателей «Критики чистого разума» о Schwärmerei или «фанатизме» спекулятивного разума и пытался провести границы чистого разума. Для Канта термин «критика» наделен не отрицательным, а скорее положительным значением, состоящим в раскрытии условий возможности рассматриваемого предмета – пределов, в которых субъект может обладать опытом.

Это установление пределов вновь заявляет о себе, когда мы рассматриваем кантовское разделение между феноменом и ноуменом и его отказ от наделения людей способностью к интеллектуальному созерцанию или созерцанию вещи-в-себе[82]82
  Montebello P. Métaphysiques cosmomorphes… P. 21.


[Закрыть]. По Канту, у людей есть лишь чувственные созерцания, соответствующие феноменам. Предложенное Монтебелло описание становления посткантианской метафизики, представленной мыслью Уайтхеда, Делёза, Тарда и Латура, вращается вокруг попытки преодолеть метафизику пределов и, соответственно, провозглашает необходимость инфинитизации. Политическая опасность кантовского наследия состоит в том, что люди становятся всё более и более оторванными от мира; Бруно Латур описал этот процесс так: «Вещи-в-себе становятся недоступными, в то время как трансцендентальный субъект симметричным образом бесконечно отдаляется от мира»[83]83
  Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006. С. 121.


[Закрыть]. В этом отношении критика Канта Моу Цзунсанем согласуется с критикой Монтебелло, хотя Моу предлагает иной способ мышления об инфинитизации, а именно через переизобретение кантианского интеллектуального созерцания в терминах, взятых из китайской философии.

Монтебелло предполагает, что работа Квентина Мейясу выступает вызовом пределу модерна (здесь синонимичного кантовскому наследию метафизики пределов). Одной из центральных черт последнего, которую Мейясу ставит под вопрос, является то, что он называет «корреляционизмом» – положением о том, что любой объект познания может мыслиться лишь относительно условий, в соответствии с которыми он явлен субъекту. Эта парадигма, согласно Мейясу, господствовала в западной философии более двух столетий, например в немецком идеализме и феноменологии. Вопрос Мейясу вкратце таков: как далеко может зайти разум? Может ли он примкнуть к тому времени, где сам он перестает существовать – например, мысля объекты, которые принадлежат к доисторической эпохе, предшествовавшей появлению человечества?[84]84
  Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; Москва: Кабинетный ученый, 2015.


[Закрыть] Несмотря на то что Монтебелло признает работу Мейясу, он в то же время стратегически изображает Мейясу и Алена Бадью как представителей неудачной попытки избежать конечности – попытки, которая зиждется на «математической бесконечности». Когда Монтебелло говорит здесь «математика», он подразумевает редукцию к числу; и осуждает сразу как математику (в этом смысле), так и корреляционизм:

Двуглавое чудовище утверждает одновременно и мир без человека – математический, оледеневший, пустынный, необитаемый, – и человека без мира – призрачного, спектрального, чистый дух. Математика и корреляция, далекие от противостояния друг другу, вступают в брак на похоронной свадьбе[85]85
  Montebello P. Métaphysiques cosmomorphes. P. 69.


[Закрыть].

В наши задачи здесь не входит рассмотрение вердикта Монтебелло, вынесенного Бадью и Мейясу. Что нас интересует, так это предложенное им решение, которое заключается в утверждении «множественности отношений, которые размещают нас в мире»[86]86
  Ibid. P. 55.


[Закрыть]. Можно истолковать это в качестве сопротивления мышлению, основанному на математической рациональности; сопротивления, принимающего в расчет историю космологии, которую можно проанализировать с точки зрения прогресса геометрии в ее отступлении от мифа и окончательном завершении в астрономии. Мне кажется, что подобный тип реляционной мысли приходит в Европе на смену субстанциалистскому мышлению, сохранявшемуся со времен античности. Это очевидно в так называемом онтологическом повороте в антропологии – например, в осуществленном Дескола анализе экологии отношений, – а также в философии, в которой антисубстанциалистское реляционное мышление Уайтхеда и Симондона привлекает к себе всё больше внимания. Здесь концепт отношения растворяет понятие субстанции, которая становится единством отношений. Эти отношения постоянно переплетаются друг с другом, создавая паутину мира, а также наши отношения с другими существами. Подобная множественность отношений может быть обнаружена во многих неевропейских культурах, как демонстрируют работы таких антропологов, как Дескола, Вивейруш де Кастру, Ингольд, и прочие. В этой множественности отношений обнаруживаются новые формы участия в соответствии с различными космологиями, и в этом смысле Монтебелло предлагает думать о космоморфозе, а не об антропоморфозе – мыслить за пределами anthropos и реконфигурировать наши практики в соответствии с kosmos. Натурализм, как мы видели выше, есть лишь одна из таких космологий наряду с другими, такими как анимизм, аналогизм, тотемизм и то, что Вивейруш де Кастру называет «перспективизмом», подразумевая обмен перспективами между человеком и животными (где, например, пекари видит себя охотником – и наоборот). Вивейруш де Кастру использует делёзо-гваттарианский концепт интенсивности для описания новой формы участия – «становления-другим», – которая проливает свет на возможности постструктуралистской антропологии. Важность вклада Вивейруша де Кастру состоит в том, что он вводит новый подход к антропологии, который не ограничивается наследием левистроссовского структурализма. С его точки зрения, если западный релятивизм (например, признание множества онтологий) предполагает мультикультурализм как свою публичную политику, то америндский перспективизм может дать нам мультинатурализм в качестве политики космической[87]87
  Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. С. 27–28.


[Закрыть]. В отличие от натурализма, эти иные космологические формы действуют согласно непрерывностям (например, интенсивностям, становлению), а не разрывам между культурой и природой. По тем же причинам я предлагаю изучать технологическое мышление в Китае, избегая структуралистского антропологического подхода, разработанного такими синологами, как А. Ч. Грэм и Б. И. Шварц.

Монтебелло утверждает, что возврат к более глубокой философии природы способен преодолеть антропоцен – символ модерна – путем восстановления нового способа быть вместе и быть с. Такая концепция природы сопротивлялась бы разделению между культурой и природой, характерному для натурализма. К слову, примеры, заимствуемые Монтебелло у Дескола и Вивейруша де Кастру, во многом перекликаются с концептом Дао как космологического и морального принципа, который, как я демонстрирую ниже, зиждется на резонансе между человеком и Небом (а также на их слиянии). Китайская космология, основанная на этом резонансе, в конечном счете является космологией моральной – именно этот космологический взгляд определяет взаимодействие между людьми и миром как с точки зрения природных ресурсов, так и с точки зрения культурных практик (семейной иерархии, общественного и политического порядка, публичной политики и человеческих/нечеловеческих отношений). Действительно, в работе Дескола можно найти эпизодические отсылки к китайской культуре, которые, по видимости, исходят из трудов Жюльена и Гране. К примеру, читая Гране, Дескола обнаруживает, что в эпоху европейского Возрождения доминирующей онтологией был скорее аналогизм, нежели натурализм[88]88
  Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. С. 269–271.


[Закрыть]. В этом смысле натурализм есть всего лишь продукт модерна; он «хрупок» и «лишен древних корней»[89]89
  Там же. С. 268 (с изм.).


[Закрыть].

И всё же я скептически отношусь к идее о том, что такого рода возвращения либо переизобретения понятия «природа», или обращения к какой-то архаической космологии, достаточно для преодоления модерна. Этот скептицизм носит как эпистемологический, так и политический характер. Монтебелло мобилизует [идеи] Симондона, чтобы показать, что природа есть «доиндивидуальное» и что она, следовательно, является основой всех форм индивидуации. Симондон и правда говорит об…

…этой доиндивидуальной реальности, которую индивид носит в себе [и которую] можно было бы назвать природой, тем самым переоткрыв в слове «природа» тот смысл, который вкладывали в него досократические философы. <…> Природа – это не противоположность человека, а первая фаза бытия, тогда как второй является оппозиция индивида и среды[90]90
  Simondon G. L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information. Grenoble: Jérôme Millon, 2005. P. 297.


[Закрыть].

Но что есть «природа» для Симондона? Как я показал в другом месте[91]91
  Yuk Hui. On the Existence of Digital Objects. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016.


[Закрыть], существование двух отдельных потоков рецепции Симондона – как философа природы и как философа техники, основанных на двух его диссертациях, «L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information» и «Du mode d’existence des objets techniques»[92]92
  «Индивидуация в свете понятий формы и информации», «О способе существования технических объектов» (франц.). – Примеч. пер.


[Закрыть] соответственно, – остается проблематичным, ведь фактически Симондон стремился преодолеть разрывы между природой, культурой и техникой. Речь здесь идет не только об интерпретации Симондона, но и о само́й этой «природе»: напряжение между «природой» и глобальным технологическим состоянием не исчезнет лишь благодаря нарративу об «онтологическом повороте».

Это наблюдение подводит нас к глобальному технополитическому измерению, которое я хотел бы добавить к этому дискурсу. Понятно, что европейский философ может думать, что как только Европе удастся дистанцироваться от модерна, другие культуры сумеют восстановить свои прерванные космологии; и, стало быть, открывая европейскую мысль другим онтологиям, он спасает Иное от подчинения западному технологическому мышлению. Но здесь есть слепое пятно: когда Монтебелло и прочие признают, что европейский натурализм является редким и, вероятно, исключительным случаем, они, похоже, не принимают во внимание степень, в которой этот взгляд проник в другие культуры посредством современной техники и колонизации. Те культуры, которым на протяжении последнего столетия пришлось бороться с европейской колонизацией, уже претерпели огромные изменения и трансформации, вплоть до того, что глобальное технологическое состояние стало их собственной судьбой. Учитывая эту «инверсию» перспектив, любое «возвращение к природе» является по меньшей мере сомнительным.

В этой книге я хотел бы предложить иную точку зрения, использовав Китай в качестве примера для описания «другой стороны» модерна и, надеюсь, предоставив некоторые соображения о текущей программе «преодоления модерна» или «переустановки модерна» в эпоху цифровизации и антропоцена. Возвращение к древним категориям и обращение к концепту космотехники ни в коем случае не означают возвращения к ним как к «истине» или «объяснению». Сегодняшнее научное знание подтверждает, что многие из древних модусов мышления изобилуют ошибочными представлениями, и на этом основании ревностный сциентизм даже может отказаться от всякого рассмотрения вопроса о бытии, как и вопроса о Дао. Однако следует повториться, что посредством траектории, которую очерчивает эта книга, я стремлюсь переизобрести космотехнику, а не просто восстановить веру в космологию. Я также не намерен возвращаться к природе в том смысле, в каком многие читают ионийскую или даосскую философию как философию природы, а, скорее, хочу примирить технику и природу, как предложил Симондон в своей диссертации о генезисе техничности.

§ 6 Некоторые замечания о методе

Прежде чем приступить к нашему исследованию, следует добавить несколько слов о его методе. Хотя я и пытаюсь очертить исторические трансформации отношений Ци – Дао, я осознаю, что их сложность выходит далеко за рамки простого наброска, который я могу здесь предложить, поскольку невозможно исчерпать эту динамику в столь скромном эссе. Необходимо распознать пределы и предубеждения за обобщениями и нетрадиционными трактовками, которые эта книга обязана выполнить, но нельзя осуществить такой проект без их проработки. И всё же я надеюсь, что нижеизложенное вдохновит исследователей, которые, быть может, захотят рассмотреть вопрос о технике как с европейской, так и с неевропейской точки зрения – что, полагаю, становится всё более насущным.

Вместо представления формального метода я хотел бы прояснить три вещи, которых я стараюсь избегать: во-первых, симметрии концептов, когда мы исходим из соответствия понятий европейской и китайской философии – к примеру, выявляем эквиваленты technē и physis в китайской культуре. Действительно, после десятилетий прогресса в области перевода и культурной коммуникации в китайском языке можно найти более или менее подходящие аналоги терминов западной философии. Но опасно принимать эти отношения за симметричные. Ибо поиск симметрии в конечном счете вынудит нас использовать одни и те же концепты или, точнее, подводить две формы знания и практики под заранее определенные концепты. Начнем с того, что асимметрия также означает утверждение различия – но не различия без отношения (например, зеркальных образов, отражений, миражей) – и поиск конвергенции исходя из этого различия. Следовательно, несмотря на то, что я использую слово «техника» в исследовании вопроса о технике в Китае, читатели должны осознавать лингвистические ограничения и быть готовыми открыться другой космологической и метафизической системе. Поэтому я не использую обычный перевод technē как Гун (工, «работа») или Цзи (技, «умение»), что свело бы наши изыскания к простым эмпирическим примерам; но скорее исхожу из систематического рассмотрения Ци (器) и Дао (道), терминов, которые, в свою очередь, не могут быть редуцированы к продукту (ergon) и душе (psychē). Эта асимметрия предполагается и методологически мобилизуется в данной книге. Читатели могут заметить, что порой я пытаюсь выявить сходства, но лишь затем, чтобы сделать видимой лежащую в их основе асимметрию.

То же касается и перевода таких доктрин, как дуализм и материализм. Например, было бы неверно понимать Инь – Ян как дуализм в том же самом значении, в каком этот термин употребляется в Европе. Последнее обычно отсылает к двум противоположным и оторванным друг от друга сущностям: разум-тело, культура-природа, бытие-ничто. В Китае эта форма дуализма не является доминирующей: Инь – Ян не воспринимаются как две оторванные друг от друга сущности. Следовательно, в китайской метафизике практически нет проблемы, связанной с признанием того, что бытие происходит из небытия, как то утверждалось уже в даосской классике. В Европе творение ex nihilo является резервом божественной силы, поскольку оно невозможно с научной точки зрения: ex nihilo nihil fit[93]93
  Из ничего ничто не происходит (лат.). – Примеч. пер.


[Закрыть]. Лишь после того, как Лейбниц поставил вопрос «Почему есть нечто, а не ничто?», который позднее был подхвачен Хайдеггером для экспликации смысла бытия, вопрос о бытии получил дальнейшее прояснение в западной философии. В более общих чертах китайское мышление склонно больше интересоваться непрерывностью и меньше – прерывностью. Эта непрерывность конструируется отношениями, как, например, в резонансах между Небом и человеком, музыкальными инструментами или луной и цветами. Как упоминалось выше, это часто называют «коррелятивным мышлением»[94]94
  См.: Graham A. C. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Гл. 2.


[Закрыть]. Однако этот дискурс развит Гране, а позднее А. Ч. Грэмом, которые используют структуралистскую антропологию для формулирования двух корреспондирующих сущностей в терминах противоположностей, например Инь – Ян. Я предпочитаю называть это «реляционным», а не «коррелятивным» мышлением, потому что коррелятивное мышление, как оно описано вышеупомянутыми синологами, которые вдохновлены структуралистской антропологией, всегда мобилизуется для систематизации, чтобы в конечном счете представить статичные структуры[95]95
  Читатели, интересующиеся тем, как осуществляется структуралистская интерпретация, могут обратиться к работе: Schwartz B. I. The World of Thought in Ancient China. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985 (гл. 9: «Коррелятивная космология: „школа Инь и Ян“», где Шварц анализирует эту школу, используя метод, аналогичный первобытной «науке конкретного» Леви-Стросса).


[Закрыть]. В сущности, реляционное мышление более открыто, чем можно было бы предположить, ведь оно является более динамичным. Оно действительно включает в себя коррелятивный модус ассоциации, исходя из которого одно природное явление может быть связано с другим в соответствии с общими простыми категориями в космологии – например, У-син («пять фраз» или «пять движений»). Но оно может быть еще и политическим, в том смысле, что существует корреляция между сезонными переменами (как выражением воли Неба) и государственной политикой – например, следует избегать казни преступников весной. Наконец, оно также может быть тонким и поэтичным, в том смысле, что сердце способно обнаружить этот тонкий резонанс между природными явлениями, чтобы достичь Дао, – это особенно верно в случае неоконфуцианской школы Синь.

Во-вторых, я стараюсь не исходить из изолированных понятий, как если бы те были статичными категориями – [тем самым я избегаю] метода, который практикуют многие синологи, но который кажется мне весьма проблематичным, ведь он также бессознательно навязывает своего рода культурный эссенциализм. Концепты никогда не существуют сами по себе: концепт существует в отношении с другими концептами; более того, со временем понятия трансформируются или сами по себе, или в отношении к более широкой системе концептов. Это особенно характерно для китайского мышления, которое, как уже говорилось, по сути является мышлением реляционным. Поэтому вместо сравнения двух концептов я пытаюсь воспринять систематический взгляд и раскрыть возможность нахождения генеалогии концептов внутри системы. Как я покажу ниже, когда мы фокусируемся на отношении между Дао и Ци, необходимо рассматривать их историческое разделение и воссоединение в качестве линии, с помощью которой можно наметить философию техники в Китае. Я надеюсь, что случай Китая может послужить примером, иллюстрирующим это различие, и, следовательно, внести вклад в плюрализм техничности.

В-третьих, в этой работе я хотел бы дистанцироваться от постколониальной критики. Это вовсе не означает, что постколониальная теория не принимается здесь во внимание; я, скорее, хочу предложить дополнение, которое компенсирует то, что постколониальная теория склонна игнорировать. Сила постколониальной теории, на мой взгляд, заключается в том, что она эффективно переформулирует вопрос о динамике власти в терминах нарративов и, следовательно, утверждает другие, или отличающиеся, нарративы. Однако в этом можно усмотреть и одну из ее слабостей, ведь она склонна игнорировать вопрос о технике – вопрос, который, как я утверждаю, нельзя сводить к одному из нарративов. Действительно, опасно пытаться осуществить такую редукцию, ведь это предполагает признание материальных условий без понимания материального значения этих условий – точно так же как Ци считалась несущественной для Дао во время общественных и политических реформ в Китае после династии Цин (см. § 14). Таким образом, принятый здесь подход отступает от постколониальной критики, чтобы перейти к критике материалистической. Впрочем, этот материализм не противопоставляет дух материи; он, скорее, стремится выдвинуть на передний план материальную практику и материальное конструирование, чтобы достичь космологического и исторического понимания отношений между традиционным и современным, локальным и глобальным, Востоком и Западом.

Часть 1
В поисках технологической мысли в Китае

§ 7 Дао и космос: принцип морали

Китайцы посвятили классический текст вопросу о технике уже в ионийский период (770–211 гг. до н. э.). В этом тексте мы находим не только подробные сведения о различных техниках – изготовлении колес, строительстве домов и тому подобном, – но и первые теоретические рассуждения о технике. В классическом тексте по этому вопросу, «Као гун цзи» (考工記, «Записки об исследовании ремесел», 770–476 до н. э.), читаем:

При наличии времени, определенного небесами, энергии [氣, чи[96]96
  Во избежание путаницы и для удобства чтения мы принимаем транслитерацию китайского иероглифа 氣 как чи, несмотря на то что чаще встречается и более широко известна транлитерация ци. Это необходимо для отделения чи (энергия) от ци (инструмент), одного из ключевых понятий данной книги. Сам ее автор, к слову, также берет вместо распространенной транскрипции qì куда как более редкую ch’i – с той же целью, чтобы отделить ее от транскрипции иероглифа 器 (qì). – Примеч. ред.


[Закрыть]], предоставленной землей, и материалов хорошего качества, а также искусной техники что-то хорошее может быть произведено посредством синтеза четырех.

[天有時, 地有氣, 材有美, 工有巧。合此四者, 然後可以為良]

Таким образом, согласно этому тексту, есть четыре элемента, которые вместе определяют производство. Первые три даны природой и, соответственно, не поддаются контролю. Четвертый, техника, контролируем, но он также обусловлен тремя другими элементами: временем, энергией и материалом. Человек – это последний элемент, и его способ бытия ситуативен. Более того, техника не дана; ее необходимо усваивать и совершенствовать.

У аристотеликов, конечно, тоже имеются свои четыре причины: формальная причина, материальная причина, действующая причина и целевая причина. Для них производство начинается с формы (morphē) и заканчивается реализацией этой формы в материи (hylē). Но китайская мысль, по сути, уже перескочила через вопрос о форме, придя к вопросу об «энергии» (чи, что буквально означает «газ»); и техника не является определяющим фактором, а скорее служит для содействия чи. В этом энергетическом мировоззрении существа объединены в космическом порядке, который коммуницирует через общее для них всех сознание; а техника относится к способности «искусно» собирать воедино то, что резонирует с этим космическим порядком – который, как мы увидим, в конечном счете является порядком моральным.

В «Вопросе о технике» Хайдеггер повторил четыре аристотелевские причины и связал действующую причину с возможностью раскрытия. В хайдеггерианской концепции четырех причин техника сама по себе есть poiesis (одновременно производство и поэзия). Этот концепт техники может показаться похожим на китайский, но между ними есть фундаментальное различие: в отличие от китайского концепта техники как реализации «морального блага» космоса, хайдеггеровская интерпретация аристотелевской техники раскрывает «истину» (alētheia), непотаенность бытия. Разумеется, Хайдеггер понимает под истиной не логическую истину, а скорее раскрытие отношения между Dasein и его миром – отношения, обычно игнорируемого в восприятии мира как наличного. Тем не менее стремление к морали и стремление к истине определяют расходящиеся тенденции китайской и греко-немецкой философии. И у Греции, и у Китая были свои космологии, которые, в свою очередь, наложили отпечаток на соответствующие космотехнические диспозиции. Как утверждал философ Моу Цзунсань (1909–1995), китайская космология – это моральная онтология и моральная космология, то есть она возникла не как философия природы, а как моральная метафизика, как говорится в Цянь (乾文言) из «И цзин»:

Мораль великого человека тождественна морали Неба и Земли; его сияние тождественно сиянию солнца и луны; его порядок тождественен порядку четырех времен года, а его добрая и злая судьба тождественны судьбам духовных существ[97]97
  ‘大人者與天地合其德, 與日月合其明, 與四時合其序, 與鬼神合其 凶’. I Ching, Qian Gwa (乾文言); цит. по: Mou Zongsan. The Questions and Development of Sung and Ming Confucianism (宋明儒學的問題與發展). Shanghai: Huadong Normal University Press, 2004. P. 13.


[Закрыть].

То, что подразумевается под «моралью» в конфуцианской космологии, не имеет ничего общего с гетерономными моральными законами, а относится к творчеству (в котором как раз и заключается смысл Цянь) и совершенству личности. По этой причине Моу отличает китайскую моральную метафизику от метафизики нравственности, ибо последняя есть лишь метафизическое изложение морали, тогда как для Моу метафизика возможна только на основе морали.

В сравнении с досократической и классической греческой философией в Китае того же исторического периода ни вопрос о бытии, ни вопрос о technē не были основными для философии. Общим для конфуцианского и даосского учений являлся не вопрос о «бытии», а вопрос о «жизни» в смысле ведения нравственной или благой жизни. Как попытался показать Франсуа Жюльен в своей книге «Philosophie du vivre», эта тенденция привела к появлению в Китае совершенно иной философской ментальности [[98]98
  Jullien F. Philosophie du Vivre. Paris: Gallimard, 2011. Говоря так, я сознаю, что это потребует некоторого обоснования, так как неизбежно вызовет разногласия относительно интерпретации истории западной философии. Действительно, в этой книге я обращаюсь к хайдеггеровскому прочтению истории метафизики; но я не хочу игнорировать тот факт, что в эллинистических школах (например, у киников, эпикурейцев и стоиков) и у их римских последователей была целая традиция technē tou biou, или «техник себя», используя термин Фуко (Фуко М. Технологии себя // Логос. 2008. № 2 [65]. С. 96–122). (Акцент эллинистических школ на заботе о себе, похоже, резонирует с тем, что в «Бытии и времени» Хайдеггер называет Sorge; действительно, он цитирует Epistulae morales ad Lucilium Сенеки, когда говорит о cura в § 42. Виктор Гольдшмидт утверждал, что хайдеггеровское различие между физическим временем и временем жизни неприложимо к стоикам, поскольку у них иной концепт physis’а, к которому мы обратимся ниже [§ 10.3]. См.: Goldschmidt V. Le système stoïcien et l’idée du temps. Paris: Vrin, 1998. P. 54.) Всегда озадачивает то, как превосходно Хайдеггер описал эллинистическую философию, при этом увидев в римской философии лишь плохие переводы древнегреческой. Потому ли, что вопрос о бытии не был очевиден у эллинистических мыслителей, или этот эпизод попросту несовместим с его историей бытия? Можно даже предположить, что есть определенная несовместимость между стоической космотехникой и хайдеггеровским определением technē. Эти вопросы заслуживают тщательного рассмотрения. Пока я ограничусь обсуждением метафизического изыскания в свете хайдеггеровского эссе о технике, но вернусь к стоикам и даосам в § 10.3.


[Закрыть]]. Нельзя отрицать, что в Древнем Китае существовали определенные философии природы, особенно в даосизме и его дальнейшем «техническом» продолжении в алхимии. Но такая философия природы не предавалась размышлениям об основных материальных элементах мира, как в случае Фалеса, Анаксимандра, Эмпедокла и других, а скорее рассматривала органическую или синтетическую форму жизни – органическую в том смысле, что она подчинена взаимной причинности, где Вселенная видится как совокупность отношений[99]99
  В китайской мифологии творения Вселенная сформировалась, когда великан по имени Паньгу топором разделил первобытный хаос на небо и землю; после его смерти части его тела превратились в горы (кости) и реки (кишки).


[Закрыть]. В конфуцианстве под Дао понимается согласованность между космологическим и моральным порядком; эта согласованность называется цзы жань (自然), что часто переводят как «природа». В современном китайском языке этот термин отсылает к окружающей среде, к диким животным, растениям, рекам и т. д., которые уже даны; но он также означает действие и поведение в согласии с собой без притязаний, или позволение вещам быть такими, каковы они есть. Эта самость, однако, не является tabula rasa, а возникает из определенного космического порядка, а именно Дао, коим она вскармливается и сдерживается. С другой стороны, в даосизме лозунг «Цзы жань – закон Дао (道法自然)» был одновременно и лозунгом, и принципом философии природы[100]100
  Лао-цзы. Дао дэ цзин. В переводе Стивена Аддисса и Стэнли Ломбардо: «Дао следует своей собственной природе». Можно понять эту фразу так; однако это дискуссионно, ведь «природа» здесь предполагает «сущность», тогда как Дао не имеет сущности, – см.: Lao-Tzu. Tao Te Ching. Indianapolis, IN: Hackett, 1993. P. 25. [В русском переводе: «…дао следует самому себе». См.: Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1972. § 25. – Примеч. пер.]


[Закрыть]. Эти два концепта Дао в конфуцианстве и даосизме имеют интересное отношение друг к другу, так как, с одной стороны, согласно общепринятым прочтениям, они, похоже, пребывают в напряжении: даосизм (в текстах Лао-цзы [–531 до н. э.] и Чжуан-цзы [370–287 до н. э.]) крайне критичен в отношении всякого навязанного порядка, тогда как конфуцианство стремится утвердить различные виды порядка; с другой стороны, кажется, будто они дополняют друг друга, как если бы один вопрошал о «что», а другой – о «как». Впрочем, как я покажу ниже, оба они воплощают то, что я называю «моральной космотехникой»: реляционное мышление космоса и человека, отношение между которыми опосредовано техническими сущими. Поэтому я намереваюсь не трактовать отношения между Дао и сущими как философию природы, а, скорее, понять их как возможную философию техники – и в конфуцианстве, и в даосизме. Таким образом, согласно этому параллельному прочтению, в китайской философии Дао означает высший порядок вещей; а техника должна быть совместима с Дао, чтобы достичь его высочайшего уровня. Этот высочайший уровень, соответственно, выражается в слиянии Дао и Ци (道器合一). Как мы уже отмечали во введении, в современном понимании Ци означает «орудие», «утварь» или, в более общем смысле, «технический объект». Ранние даосы, такие как Лао-цзы и Чжуан-цзы, верили, что «десять тысяч вещей» (вань у, 萬物) возникают через Дао; как пишет Лао-цзы,

Дао порождает Одно, Одно порождает Два, Два порождают Три, Три порождают десять тысяч вещей [道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物][101]101
  Ibid. P. 42. [«Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа» (Дао дэ цзин. § 42). – Примеч. пер.]


[Закрыть].

Следовательно, Дао присутствует в тысячах вещей в виде дэ (德, «добродетель») и в таких формах не отделено от вещей; оно [им] имманентно. Однако обычный перевод дэ как «добродетели» является спорным, поскольку в «Дао дэ цзин» (или у Лао-цзы) дэ не имеет значения добродетели или морального совершенства, а скорее означает первоначальную гармонию производительной силы космоса[102]102
  Ch’ien E. T. (錢新祖). Lectures on the History of Chinese Thought (中國 思想史講義). Shanghai: Orient Publising Center, 2016. P. 127. Цянь утверждает, что в § 55 «Дао дэ цзин», когда Лао-цзы говорит: «кто содержит в себе совершенное дэ, тот похож на новорожденного (含德之厚, 比於 赤子)», дэ относится не к добродетели, а скорее к цзы жань.


[Закрыть]. Дао присутствует везде и в каждом сущем, как сказал Чжуан-цзы, поскольку то, что творит вещи, неотделимо от этих вещей (物物者與物無際). Для Чжуан-цзы присутствие Дао в бытии принимает форму чи (氣: как упоминалось выше, это слово буквально означает «газ», но часто переводится как «энергия»)[103]103
  Chen Guu Ying (陳鼓應). On the Relation Between Tao and Creatures: The Main Thread in Chinese Philosophy [《論道與物關係問題﹕中國哲學史 上的一條主線»] // 台大文史哲學報 62 (May 2005). P. 89–118:110–112.


[Закрыть]. Это отношение между Дао и бытием, или Дао и чи, ясно выразил Ван Би (王弼, 226–249), ученый династий Вэй [и] Цзинь, чей комментарий к Лао-цзы служил основой для изучения даосизма на протяжении веков, до открытия самой ранней версии[104]104
  Две более ранние версии были обнаружены в ходе археологических раскопок Мавандуй (1973) и Годянь (1993). Самой ранней из дошедших до нас версий считаются годяньские бамбуковые пластинки, которые содержат несколько отличий от версии Ван Би.


[Закрыть]. Ван Би вывел четыре аналогические пары, каждая из которых, как считается, состоит в схожем отношении: (1) Дао – Ци (道器); (2) Ничто-Бытие (無 有); (3) Центр-Периферия (本末); и (4) Тело-Инструмент (體用)[105]105
  Chen Guu Ying. On the Relation Between Tao and Creatures. P. 113.


[Закрыть]. В единстве каждой пары воплощается холистический взгляд китайской философии. По этому вопросу существует консенсус: несмотря на различие, к примеру, между Дао и Ци, их нельзя разделить, как если бы они были двумя сущностями.

В главе «Как знание гуляло на севере» Чжуан-цзы, подобно Спинозе, заявляет, что Дао вездесуще:

Дунго-цзы спросил у Чжуан-цзы: «Где находится то, что мы называем Путем [Дао]?»

– Нет такого места, где бы его не было, – ответил Чжуан-цзы.

– А вы всё-таки скажите, и тогда я смогу понять.

– Ну, скажем, в муравьях.

– А есть ли он в чем-нибудь еще ниже этого?

– В сорняках и мякине.

– А еще ниже?

– В черепице и кирпиче.

– Ну а в чем-нибудь настолько низком, что дальше некуда?

– В кале и моче!

Дунго-цзы обиженно промолчал…[106]106
  Чжуан-цзы // Чжуан-цзы. Ле-цзы. М.: Мысль, 1995. С. 199–200.


[Закрыть]

Исходя из этого, легко сделать вывод, что такая концепция Дао предполагает философию природы. Более того, хоть это и может показаться удивительным анахронизмом, но такая философия природы будет иметь меньше сходств с тем, что нам известно об ионийской философии, чем с тем, что появилось гораздо позже, у Канта, [а также у] Шеллинга и других ранних романтиков, а именно с их мышлением об органической форме. В § 64 «Критики способности суждения» Кант инициировал новое исследование вопроса об органической форме, которая расходится с механическим подчинением априорным категориям; в отличие от последнего, здесь утверждаются бытийная связь части и целого и взаимные отношения между частью и целым. Канта привели к этому вопросу изыскания в области естественных наук своего времени, а дальнейшее развитие концепт органической формы получил у ранних романтиков. Но подобная концепция жизни, природы и космоса как органического существа с самого начала присутствовала в даосском мышлении, где она выступает принципом всего сущего.

Более того, Дао не является ни конкретным объектом, ни принципом особого класса объектов; оно присутствует в каждом сущем, но избегает всякой объективации. Дао – это Unbedingte, «безусловное», объединяющее идеалистические проекты XIX века, которые стремились найти абсолютное основание системы, то есть первый принцип (Grundsatz), являющийся всецело автономным. Для Фихте им было «Я», которое представляет собой возможность такого безусловного; в ранней Naturphilosophie Шеллинга оно перешло от «Я» (когда он еще был последователем Фихте, с 1794 по 1797 год) к Природе (1799 год, во «Введении к наброску системы натурфилософии»). Во «Введении к наброску» Шеллинг принимает спинозовское различие между natura naturans и natura naturata, трактуя первую как бесконечную продуктивную силу природы, а вторую – как ее продукт. Natura naturata возникает, когда продуктивная сила затормаживается препоной, подобно тому как водоворот производится столкновением потока с препятствием[107]107
  Шеллинг Ф. В. Й. Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней организации системы этой науки // Ф. В. Й. Шеллинг. Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1987. С. 198.


[Закрыть]. Таким образом, бесконечное включено в конечное сущее, подобно описанной Платоном в «Тимее» мировой душе, которая характеризуется круговым движением[108]108
  Если я обращаюсь здесь скорее к Шеллингу, чем к Платону, то одна из причин состоит в том, что в раннем шеллинговском понятии природы, как и в даосизме, отсутствует роль демиурга.


[Закрыть]. Дальнейшее развитие философии организма мы находим в трудах Уайтхеда, которые имели огромный резонанс в Китае начала XX века[109]109
  Вопрос о том, какая западная модель ближе к китайской, остается дискуссионным. Например, и Моу Цзунсань, и Джозеф Нидэм ссылаются на Уайтхеда, когда говорят о сущности китайского мышления; однако я считаю, что здесь необходимо дальнейшее исследование, и связь между Уайтхедом и Шеллингом (которая проявляется, например, в «Понятии природы» [Whitehead A. N. The Concept of Nature. Cambridge: Cambridge University Press, 1920. P. 47], где Уайтхед обращается к Шеллингу, чтобы поддержать его аргумент) еще предстоит прояснить.


[Закрыть]. Понятое таким образом Дао есть безусловное, лежащее в основе обусловленного совершенства всех сущих, включая технические объекты. Конечно, как воображал Дунго-цзы, Дао должно существовать в высших формах или объектах в мире; но, как мы увидели, Чжуан-цзы разрушил его возвышенные иллюзии, поместив Дао также и в низшие и даже нежелательные объекты человеческой жизни: муравьев, сорную траву, черепицу и кирпич и, наконец, экскременты. Стремление к Дао резонирует с тем, что Конфуций называет «Принципом Неба» (天理), эта фраза также используется Чжуан-цзы. В этом конкретном случае природное и моральное встречаются, и два учения сходятся в одном пункте: жить – значит поддерживать тонкое отношение соучастия с Дао, пусть и не зная его полностью.