Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

§ 14 Чжан Сюэчэн и историзация Дао

В эпоху династии Цин (1644–1912) отношение между Дао и Ци было переформулировано еще одним способом, предвосхитившим разрыв, который последовал за Опиумными войнами. Но не следует думать, что мыслители этой эпохи намеренно хотели подорвать единство Ци и Дао; напротив, они пытались его переутвердить. Однако, переживая критический исторический период, они были вынуждены интегрировать западную мысль и технологию в особую философскую систему, которая не могла быть полностью совместима с ними. Чтобы интегрировать их «когерентно», можно было лишь исказить значения обоих, дабы свести к минимуму эту несовместимость.

Стоит отметить, что в период с середины до конца династии Цин цель изучения шести канонических текстов, а именно «Книги песен и гимнов» (詩經), «Книги истории» (尚 書), «Книги ритуалов» (禮記), «Книги перемен» (周易), «Вёсен и осеней» (春秋) и потерянной «Книги музыки» (樂 經), также была поставлена под вопрос. Если прежде изучение классики было сосредоточено на философском анализе, текстологическом анализе и филологическом исследовании (訓詁學) этих древних текстов для того, чтобы понять Дао[298]298
  Nivison D. S. The Life and Thought of Chang Hsüeh-ch’eng. Stanford, CA: Stanford University Press, 1966. P. 152.


[Закрыть], которому придавалось моральное значение, дэ (遵 德性), то во времена династии Цин мы видим попытку историзации такого понимания Дао (道問學).

Это значительная перемена в истории китайской мысли, поскольку она поставила под вопрос концепцию Дао как того, что уже было определено и с тех пор скрыто в древних текстах, и взамен предположила: то, что понимается под Дао, исторично – с течением времени Дао меняется. Чжан Сюэчэн (章學誠, 1738–1801) – некто вроде Мишеля Фуко из Китая XVIII века – систематически продемонстрировал, что Дао следует изучать в терминах значений, контекстуализированных во времени и пространстве. Чжан открыл свой выдающийся труд «О литературе и истории (文史通义)» следующим заявлением:

Шесть классических книг суть всего лишь истории. Древние не писали без определенной цели; они никогда не теоретизировали, не основываясь в своей работе на фактах, и шесть классических книг являются политическими руководствами для древних императоров[299]299
  ‘六經皆史也。古人不著書；古人未嘗離事而言理, 六經皆先王之政 典也’. Цит. по: Yu Ying-shih (余英時). On Dai Zhen and Zhang Xuecheng: Research of the History of Thought in the Mid Qing Dynasty (論戴震與章 學誠﹕清代中期學術思想史研究). Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2000. P. 57.


[Закрыть].

Заявление Чжана отличает его от его современника, знаменитого конфуцианца Дай Чжэня (戴震, 1724–1777), хорошо известного своими филологическими исследованиями. Дай очень критически относился к неоконфуцианству, особенно к его интерпретации Ли (理, «разума»). Он прославился тем, что осудил Чжу Си и других более поздних конфуцианцев за «использование Ли для убийства», точно так же как жестокие чиновники используют закон в смертоносных целях[300]300
  Chen Lai. Sung Ming Li Xue. P. 6.


[Закрыть]. По Чжану, Дай всё еще был заперт внутри традиции, которая ищет Дао в древних текстах, не понимая, что шесть канонических книг не могут преодолеть время – и что, если бы они могли выйти за его пределы, это означало бы, что Дао станет вечным, что само по себе было бы противоречием. По Чжану, шесть классических книг не говорят нам ни о чем, кроме Дао своего времени. Для исследования Дао нашего времени необходима историзация, исходящая из развития общества и тех сложностей, которые это развитие с собой несет. Эта историзация также является философствованием, которое совершает прыжок в философию истории, вместо того чтобы тратить время на бесконечную расшифровку «изначальных значений». Отходя от детального анализа этимологии, Чжан, следовательно, предлагает философствовать об истории в более общем плане, используя подход, который его биограф Дэвид Нивисон считает сопоставимым с гегелевским анализом истории[301]301
  Nivison D. S. The Life and Thought of Chang Hsüeh-ch’eng. P. 158.


[Закрыть]. Таким образом, шесть классических текстов становятся Ци для Дао древности. В главе «Юань Дао Цзун» («原道 中», «Изначальное Дао») Чжан утверждает:

«И цзин» говорит: «то, что выше формы, называется Дао, то, что ниже формы, называется Ци». Дао и Ци неразделимы, так же как тень нельзя отделить от формы. Более поздние исследователи считали, что учение Конфуция исходит из шести классических книг, и думали, будто в шести этих книгах обитает Дао, не сознавая, что шесть книг на самом деле суть лишь Ци <…> Конфуций передал шесть классических книг следующему поколению, поскольку Дао древних императоров и мудрецов нельзя увидеть без шести классических книг, действующих как Ци <…> Конфуцианцы продолжали верить, что шесть классических книг содержат Дао; но как можно говорить о Дао без Ци? – как тень может существовать без формы?[302]302
  ‘《易»曰﹕「形而上者謂之道, 形而下者謂之器。」道不離器, 猶 影不離形, 後世服夫子之教者自六經, 以謂六經載道之書也, 而不知六經 皆器也。……夫子述六經以訓後世, 亦謂先聖先王之道不可見, 六經即其器 之可見者。……而儒家者流, 守其六籍, 以為是特載道之書；夫天下豈有離 器言道, 離形存影者哉！’. Цит. по: Yu Yingshih. On Dai Zhen and Zhang Xue Cheng. P. 53.


[Закрыть]

В определенном смысле то, что предлагает здесь Чжан Сюэчэн, близко к тому, что мы сегодня называем деконструкцией: здесь существование Дао также зависит от его дополнения – его subjectile[303]303
  Понятие, предложенное Антоненом Арто и используемое Жаком Деррида. См.: Derrida J., Thévenin P. The Secret Art of Antonin Artaud. Cambridge, MA: The MIT Press, 1998. – Примеч. пер.


[Закрыть], как сказал бы Деррида, – иначе оно стало бы невидимым. Письмо – в частности, написание истории – значимо потому, что оно делает видимым Дао, которое непрерывно меняется и проходит над видимыми формами. Очевидно, что Чжан подтверждает единство Дао и Ци; но парадоксально, что при этом он также релятивизирует отношение между Ци и Дао, превращая его в исторический феномен. Предложенной Чжаном концепции Дао и Ци суждено было оказать огромное влияние на таких ученых, как Гун Цзичжэнь (龔自珍, 1792–1841) и Вэй Юань (魏源, 1795–1856) – важные фигуры в ранней модернизации Китая, обсуждаемые ниже[304]304
  Yu Ying-shih (余英時). The Humanity and Rationality of China («人文 與理性的中國»). Taipei: Linkingbooks, 1998. P. 395.


[Закрыть]. Критика Чжаном неоконфуцианства также сместила фокус с корреляции между познанием и моралью на познание и объективное знание – этот момент, пусть и неявный, будет важен для программы нового конфуцианства[305]305
  Yu Ying-shih. On Dai Zhen and Zhang Xue Cheng. P. 89–90. Юй указывает на три основных различия между Чжаном и Ван Янмином, чей концепт Лянчжи фундаментален для философской программы Моу Цзунсаня, обсуждаемой в § 18 ниже. Ключевое различие может быть истолковано как переход от того, что Ван называет Лянчжи (знание блага, или сердце) дэ (добродетели), к Лянчжи знания.


[Закрыть].

§ 15 Разрыв Ци и Дао после опиумных войн

Яростно раскритикованное за метафизичность своих рассуждений, объявленных пустыми и оторванных от истории и реальности, неоконфуцианство пришло в упадок и в итоге, к концу династии Цин, уступило место новым дисциплинам западной науки. Объяснить это развитие куда труднее, чем распространение буддизма в период династий Вэй и Цзинь. Буддизм породил новую форму мышления и новые ценности, но существующие ценности и мощная материальная поддержка, встроенная в западную науку, сделают невозможным непосредственное принятие последней. Напротив, она навязала адаптацию к технологическим условиям. Эта адаптация представляет собой один из величайших вызовов и кризисов, когда-либо пережитых китайской цивилизацией; и действительно, всякое возвращение к «правильному», «подлинному» истоку окажется потом невозможным.

Западная технология вызвала ажиотаж в Китае; но, что более важно, породила страх. Взять, к примеру, первую в Китае железную дорогу из Шанхая в Усун, построенную британской компанией Jardine, Matheson & Co. в 1876–1877 годах. Железная дорога вызвала такую тревогу (с точки зрения безопасности и потенциальных аварий), что династия Цин заплатила 285 000 серебряных монет за покупку железной дороги и впоследствии разрушила ее[306]306
  Sun Kuang-Teh (孫廣德). Late Ching Tradition and Debates Around Westernisation (晚清傳統與西化的爭論). Taipei: Taiwan Commercial Press, 1995. P. 29.


[Закрыть]. Рассматриваемая здесь культурная трансформация, которую некоторые азиатские исследователи склонны двусмысленно называть «другим модерном», на самом деле весьма модерна в том смысле, что она является в высшей степени «картезианской»: ведь попытка навязать научное и технологическое развитие при сохранении «фундаментальных принципов» китайской мысли означает, что разум (cogito – или, в данном случае, философская мысль) посредством техники может созерцать физический мир и управлять им, сам по себе не испытывая воздействия и не преобразовываясь.

В середине XIX века две Опиумные войны разрушили уверенность цивилизации в себе и бросили ее в водоворот смятения и сомнений. После Опиумных войн (1839–1842, 1856–1860) Китай признал, что невозможно выиграть ни одну войну без развития «западных» технологий. Серьезные поражения, которые потерпела страна, привели к Движению самоусиления (自強運動, 1861–1895), значительно модернизировавшему вооруженные силы, индустриализировавшему производство и реформировавшему систему образования. Два лозунга этого движения отражают дух времени. Первый – «учиться у Запада, чтобы преодолеть Запад [師夷長技以制夷]»; второй свидетельствует в большей степени о культурном и националистическом духе: «китайское обучение для фундаментальных принципов и западное обучение для практического применения [中學為體, 西學為用]». Ли Саньху указал, что в противостоянии между китайской и западной культурами произошла серия «переводов», в которых Дао и Ци постепенно отождествлялись соответственно с западной (социальной, политической и научной) теорией и технологией[307]307
  Li Sanhu. Reiterating Tradition. P. 111.


[Закрыть]. Ли заявил, что если со времен династии Хань Дао понималось как то, что предшествует Ци, то начиная с более поздних династий Мин и Цин этот порядок был перевернут, и Ци рассматривалось как то, что предшествует Дао[308]308
  Ibid. P. 67.


[Закрыть].

Первый перевод состоит в замене Ци западной технологией и использовании ее для реализации китайского Дао. В ходе движения за реформы, последовавшего за Опиумными войнами, Вэй Юань, интеллектуал, который предложил лозунг «учиться у Запада, чтобы преодолеть Запад», отождествил западную технологию с Ци, надеясь интегрировать ее в традиционное изучение классики. Вэй яростно критиковал неоконфуцианцев за то, что те занимаются метафизическими спекуляциями, а не используют Дао должным образом для решения социальных и политических проблем. Он стремился извлечь из китайской философии некоторые принципы, которые, по его мнению, могли бы поспособствовать реформированию китайской культуры изнутри, и, соответственно, толковал шесть классических текстов как книги по управлению[309]309
  Chen Qitai (陳其泰), Liu Lanxiao (劉蘭肖). A Critical Biography of Wei Yuan (魏源評傳). Nanjing: Nanjing University Press, 2005. P. 159.


[Закрыть]. Таким образом, он, сам того не сознавая, обратил холистическое видение Дао и Ци в своего рода картезианский дуализм. В сравнении с Чжан Сюэчэном, оказавшим на него влияние, Вэй Юань расширяет концепт Ци от исторических сочинений до артефактов и занимает гораздо более радикальную материалистическую позицию. Если движение Гувэнь было попыткой переутвердить Дао посредством письма, оно тем не менее всё еще исходило из того, что можно отыскать единство Дао и Ци. Распространяя концепт Ци на западные технологии, Вэй Юань окончательно порывает с моральной космологией: Ци становится всего лишь вещью, контролируемой и управляемой Дао. Дао – это разум, а Ци – его инструмент. В этой концепции Ци становится чистым орудием. Янь Фу (嚴復, 1894–1921), переводчик Томаса Хаксли и Чарльза Дарвина, высмеял это «совмещение» китайского Дао с западным Ци:

Тело и его использование пребывают в единстве. Тело коровы используется для перевозки грузов, тело лошади – для путешествий. Я никогда не слышал, чтобы тело коровы можно было использовать как тело лошади. Разница между Востоком и Западом подобна той, что есть между двумя разными лицами [faces]; нельзя игнорировать это, утверждая, что они похожи. Поэтому китайская мысль используется одним образом, а западная – другим; их нельзя совмещать, и, объединив их, мы погубим обе. Тот, кто хочет совместить их в нечто единое, при этом разделив на части – тело и орудие, – уже совершает логическую ошибку; как можно ожидать, что это сработает?[310]310
  ‘體用者, 即一物而言之也。有牛之體, 則有負重之用；有馬之體, 則有致遠之用。未聞以牛為體, 以馬為用者也。中西學之為異也, 如其種人之面目然, 不可強為似也。故中學有中學之體用, 西學有西學之體用, 分之則並列, 合之則兩亡。議者必欲合之而以為一物, 且一體而一用之, 斯其文義違舛, 固已名之不可言矣, 烏望言之而可行乎？（《嚴复集»第 三冊, 1986年﹕558–9）’. Li Sanhu. Reiterating Tradition. P. 109.


[Закрыть]

Второй перевод, согласно Ли Саньху, состоит в замене Дао и Ци западными теорией и технологией. За Движением самоусиления (洋務運動, 1861–1895) последовали Сто дней реформ (戊戌維新, 11 июня – 21 сентября 1898), реакция интеллектуалов на шок от поражения, нанесенного Китаю Японией в Первой Японо-китайской войне (1894–1895). Ретроспективно вполне понятно, почему это событие было воспринято как травма: поражение, нанесенное западными странами, было объяснимо относительной развитостью их цивилизации, тогда как поражение от японцев, должно быть, казалось необъяснимым, учитывая, что Япония была для Китая небольшим «подчиненным государством». Последовавшее за Опиумными войнами Движение самоусиления было направлено, во-первых, на развитие китайских вооруженных сил, разработку более качественных военных кораблей и оружия; и, во-вторых, на интеграцию Китаем западных наук и технологий через индустриализацию, образование и перевод. Однако все эти планы были приостановлены из-за поражения в Японо-китайской войне.

Надо заметить, что в этот момент материалистическая мысль была довольно популярна в Европе, и китайские интеллектуалы, ближе познакомившиеся с европейской мыслью, начали ее апроприировать. Возьмем в качестве примера одного из самых известных интеллектуалов-реформаторов, Тань Сытуна (譚嗣同, 1865–1898). Подобно почти всем конфуцианцам, Тань также подчеркивал единство Дао и Ци. Однако, как отметил Ли Саньху, он приравнивал Ци к науке и технике, а Дао отождествлял с западным научным познанием, пусть и сформулированным в китайских философских категориях. Исходя из его материалистического мышления, Ци есть опора Дао; без Ци Дао перестало бы существовать. Поэтому Дао следует изменить, чтобы совместить с западным Ци. Следовательно, Тань фактически превратил «Ци на службе у Дао» (器 為道用) Вэй Юаня в «Дао на службе у Ци» (道為器用).

«Материалисты» этого периода сочетают китайскую философию с западной наукой очень творческими способами, которые порой кажутся абсурдными. В Шанхае в 1896 году Тань познакомился с английским иезуитом Джоном Фрейером (傅蘭雅, 1839–1928), который привнес в Китай понятие эфира[311]311
  Li Sanhu. Reiterating Tradition. P. 113.


[Закрыть]. Тань истолковал эфир материалистически и перенес его в свою более раннюю трактовку китайской классики, включая «И цзин» и неоконфуцианские тексты. Он предложил понимать конфуцианское жэнь (仁, «человеколюбие») как «использование» или «выражение» эфира:

В мире Дхармы, духовном мире, мире живых существ, есть возвышенное сущее, которое входит во всё, объединяет всё, направляет всё, наполняет всё. Его нельзя увидеть, нельзя услышать, нельзя учуять, нельзя назвать, и мы именуем его эфиром. Он порождает материальный мир, дух и живых существ.

Жэнь (человеколюбие) есть использование эфира, все сущие во вселенной приходят из него и через него общаются[312]312
  ‘徧法界、虛空界、眾生界,有至大之精微,無所不膠粘、不貫洽、不筦絡、 而充滿之一物焉,目不得而色,耳不得而聲,口鼻不得而臭味,無以名之,名之曰「以太」。…… 法界由是生,虛空由是立,眾生由是出。 夫仁,以太之用,而天地萬物由之以生,由之以通’.


[Закрыть].

Заметьте, что если жэнь есть духовная часть эфира, то эфир есть как чи, так и Ци, а жэнь есть его Дао. Ретроспективно можно предположить, что Тань и вправду нашел замену неоконфуцианскому чи в эфире и, следовательно, хотел реализовать Дао через изучение эфира. В то время Тань также читал сделанный Джоном Фрейером перевод работы Генри Вуда «Идеальное внушение через ментальную фотографию» (переведенной Фрейером на китайский язык как 治心免病法, что можно перевести обратно на английский так: «Способы избавиться от психологических заболеваний»), где автор предлагает аналогию между движением волн и психической силой[313]313
  Bai Zhengyong (白崢勇). О главных проблемах в мысли Тань Сытуна. См.: Exploring Tan’s thought according to Ether, Benevolence and Psychic Power（從「以太」、「仁」與「心力」論譚嗣同思想之旨趣） // 文與哲. 12 (2008). P. 631–632.


[Закрыть]. Этот образ полностью соответствует рассуждениям Таня об отношении между эфиром и жэнь, которые он развил в то, что назвал «теорией силы сердца», или «психической энергии (心力說)».

Товарищ Таня, другой известный интеллектуал-реформист, Кан Ювэй (康有為, 1858–1927), выдвинул аналогичную интерпретацию, заявив, что «жэнь – это тепловая сила; и (справедливость, праведность) – это гравитационная сила; нет третьего, составляющего вселенную»[314]314
  Li Sanhu. Reiterating Tradition. P. 112: 「仁者, 熱力也；義者, 重力也；天下不能出此兩者」(《康子內外篇‧人我篇»).


[Закрыть]. С самого начала можно понять их (наряду с другими подобными теориями, возникшими в тот же период) как попытки вновь объединить Ци и Дао; однако несоответствие категорий и их значений привело к несовместимым смесям, что не могло не закончиться неудачей.

Это усвоение китайскими интеллектуалами физики XIX века в качестве новой основы для китайской моральной философии с целью поддержания надежд народа на достижение политического и социального равенства является лишь ярчайшим примером того типа апроприации, посредством которого интеллектуалы стремились придать новый импульс китайской мысли с помощью западной науки и техники. В 1905 году, после восьми лет изгнания в Соединенных Штатах и Европе, Кан написал книгу под названием «Спасение страны посредством материалов» (物質救國論), в которой утверждает, что слабость Китая – это вопрос не морали и философии, а скорее материала; единственный способ спасти Китай – разработать «науку о материалах» (物質學)[315]315
  Lou Zhitian (羅志田). Tradition in Disintegration. Chinese Culture and Scholarship in Early 20th Century (裂變中的傳繼﹣20世紀前期的中國文化 與學術). Beijing: Zhonghua Book Company, 2009. P. 328.


[Закрыть]. Тем, что Кан подразумевает под «материалом», на самом деле является технология[316]316
  Ibid. P. 331. Однако на странице 219 той же книги Лоу говорит, что это отсылает к науке; мы видим, что наука и техника суть два концепта, которые не различались и до сих пор не очень хорошо различаются среди китайских ученых.


[Закрыть]. Эта трактовка полностью совместима с движением модернизации, понимаемой как использование Ци для реализации Дао. Этот инструменталистский акцент на «использовании» или «пользе» переворачивает Дао и Ци космотехники – и, согласно Ли Саньху, заменяет китайский холизм западным механицизмом[317]317
  Ibid. Примечательным примером, приведенным Ли, является анархист У Чжихуэй (吳稚暉, 1865–1953), который был основателем Франко-китайского института в Лионе и превозносил механизм как утопию.


[Закрыть].

§ 16 Коллапс Ци – Дао

Второй значимый период рефлексии о науке и технике, а также о демократии наступил после китайской революции 1911 года, когда некоторые из тех, кто был отправлен за границу в детстве, впоследствии вернулись в качестве публичных интеллектуалов. Одно из самых важных интеллектуальных движений, ныне известное как Движение Четвертого мая, вспыхнуло в 1919 году, инициированное протестом против Версальского договора, который позволил Японии захватить некоторые территории в провинции Шаньдун, ранее оккупированной немцами. Что еще более важно, это также привело к движению среди молодого поколения, интересовавшегося не только наукой и техникой, но и культурой и ценностными ориентирами. С одной стороны, это культурное движение сопротивлялось традиционным авторитетам; с другой – придавало большое значение демократии и науке (которые в народе были известны как «г-н Де и г-н Сай»). В 1920-е и 1930-е годы в Китае начала процветать западная философия.

С современной интеллектуальной историей Китая тесно связаны три имени: Уильям Джеймс, Анри Бергсон и Бертран Рассел[318]318
  Стоит отметить, что ни один из этих философов не был специалистом в технике, за спорным исключением Бергсона и его «Творческой эволюции».


[Закрыть]. Интеллектуальные дебаты того периода были сосредоточены вокруг вопроса о том, должен ли Китай быть всецело вестернизирован и полностью принять западную науку, технологии и демократию – как то отстаивали такие интеллектуалы, как Ху Ши (ученик Джона Дьюи), и, с другой стороны, критиковали Карсун Чжан Цзюньмай (ученик Рудольфа Эйкена), Чжан Дунсунь (китайский переводчик Бергсона в 1920-х годах) и другие. Однако эти дебаты привели к нерешенным вопросам и бескомпромиссным заявлениям. Тогда был поднят вопрос, предвосхитивший появление нового конфуцианства, – вопрос о том, как разработать способ модернизации, который был бы подлинно китайским. Ниже я расскажу о некоторых исторических эпизодах, которые показывают, как интеллектуалы того времени понимали этот вопрос и как они мыслили развитие Китая в отношении науки и техники.

§ 16.1 Карсун Чжан: наука и проблема жизни

Первый эпизод имел место в 1923 году, когда философ Карсун Чжан (張君勱, 1887–1968), эксперт в области неоконфуцианства, ученик и сотрудник Рудольфа Эйкена, выступил с докладом в Университете Чингхуа в Пекине, а позже опубликовал его в виде статьи под названием «Жэньшэн Гуань (人生觀)». Название переводится с трудом: оно буквально означает интуицию жизни, или жития, и можно предположить, что предназначалось оно для того, чтобы пробуждать в памяти немецкое слово Lebensanschauung, используемое Эйкеном. Чжан познакомился с последним в 1921 году в Йене и решил учиться у него, а позже сотрудничал с ним при работе над книгой под названием «Das Lebensproblem in China und in Europa» («Проблема жизни в Китае и Европе», 1922), которая так и не была переведена на китайский (как и на английский) язык[319]319
  Eucken R., Chang C. Das Lebensproblem in China und in Europa. Leipzig: Quelle und Meyer, 1922.


[Закрыть]. Книга разделена на две части: первая посвящена Европе и написана Эйкеном, вторая – Китаю и написана Чжаном, а завершает ее эпилог Эйкена. Сама по себе она не является особо глубоким исследованием предмета и состоит из кратких набросков различных Lebensanschauungen («жизненных-взглядов» или «взглядов на жизнь») с древних времен и до наших дней. В эпилоге Эйкен делает следующие замечания о китайском образе жизни и его связи с конфуцианской моральной философией:

Своеобразие, которое мы обнаружили, состоит в сильной озабоченности человеком и его самопознанием; величие этого образа жизни заключается в его простоте и правдивости; здесь с рациональным просвещением странным образом сочеталась высокая оценка такого общественного и исторического бытия-вместе[320]320
  Ibid. P. 199: «Als eigentümlich fanden wir dabei namentlich die Konzentration des Strebens auf den Menschen und auf seine Selbsterkenntnis; die Größe dieser Lebensgestaltung liegt in ihrer Schlichtheit und ihrer Wahrhaftigkeit; In merkwürdiger Weise verband sich hier mit vernünftiger Aufklärung eine große Hochschätzung des gesellschaftlichen und geschichtlichen Zusammenseins».


[Закрыть].

Очевидно, сотрудничество с Эйкеном позволило Чжану объединить свою моральную философию с вопросом о жизни. В этом отношении Чжан называет себя «реалистическим идеалистом», имея в виду, что он начинает с «я», но «я» не полагается как абсолютное, так как открыто опыту реального мира. Идеалистическая отправная точка характеризует его Lebensanschauung, который отличает объективную науку от философии. В «Жэньшэн Гуань» Чжан предполагает, что «я» должно обеспечивать перспективу, с которой можно понять то, что выходит за его рамки, включая индивидуальное, социальное, собственность – от внутренней духовной самости до внешнего материального мира, мировых надежд и даже творца. Согласно Чжану, наука – дисциплина, которая начинается и заканчивается объективностью, – должна иметь свою основу в интуитивном и субъективном «я». Чжан определил различия между наукой и «видением жизни» в пяти пунктах:

Это схематичное различие было незамедлительно атаковано геологом Дин Вэньцзяном (丁文江, 1887–1936), который раскритиковал Чжана за регресс от науки к метафизике и назвал его философию Сюань Сюэ (玄學) – термин, используемый для описания философии, которая возникла во времена династий Вэй и Цзинь под сильным влиянием даосизма и буддизма (см. § 9 выше) и, как правило, рассматривалась как гибрид научной дисциплины и суеверия.

Что важнее всего в этом эпизоде, так это обеспокоенность Чжана тем, что в китайском обществе наука ценится выше, чем традиционная теория познания, что подразумевает реконфигурацию всех форм ценностей и убеждений, включая Lebensanschauung. Как он предупреждает – и это, похоже, подтверждается критикой Дина, – в Китае того времени наука находилась в опасности стать конечной мерой всех форм знания и, таким образом, отфильтровывать всё, что полагается недостаточно научным, за исключением тех элементов, которые она считает безвредными и попросту декоративными.