Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

Точность классификации Моу дискуссионна, хотя, как только мы примем во внимание кантовский бэкграунд и поймем основную цель, которую поставил перед собой Моу, она может показаться оправданной. Моу хотел показать, что можно развить «когнитивный разум» исходя из того, что в традиционной китайской философии называется Лянчжи (良 知), то есть совести, или знания блага, и включает в себя определенное «самоотрицание». Он считал, что этот фокус на Лянчжи связан с тем фактом, что в рамках китайской традиции философия стремится испытать космологический порядок, который находится далеко за пределами всякого феномена. Лянчжи идет от Мэн-цзы и получает дальнейшее развитие у великого неоконфуцианца Ван Янмина (王陽明, 1472–1529). В версии Вана мы находим метафизику куда более богатую, нежели у Мэн-цзы, который ограничивался моральной подоплекой Лянчжи. Для Вана Лянчжи – это не познание, а знание всего (無知而無不知), и, кроме того, оно не ограничивается человеком, но применимо и к другим сущим в мире, таким как растения и камни (草木瓦石 也有良知). Это не значит, что Лянчжи существует везде, это значит, что можно проецировать Лянчжи в каждое сущее:

Когда я говорю «чжи чжи гэ у [致知格物, изучать природные феномены, дабы познать принципы]», это означает повсюду указывать лянчжи. Лянчжи моего сердца есть разум Неба [тянь ли]. Если направлять тянь ли из лянчжи в вещи, они также обретают разум. Направлять лянчжи моего сердца – это чжи чжи [знать]; всё, что обретает разум, есть гэ у [格物, созерцание вещи]. Стало быть, синь [сердце] и ли [разум] объединяются[359]359
  Wang Yangming. A Reply to Gu Dong Qiao (答顧東橋書) // Wang Yangming. Collected Works. Vol. 2 (王陽明集, 卷二). Shanghai: Shanghai Ancient Works Publishing, 1992: ‘若鄙人所謂致知格物者, 致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知, 即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物, 則事事物物 皆得其理矣。致吾心之良知者, 致知也。事事物物皆得其理者, 格物也。 是合心與理而為一者也’.


[Закрыть].

Высший уровень знания заключается в сознательном возвращении к лянчжи (良知) и его проекции в каждое сущее (格 物). Лянчжи, в этой интерпретации, становится космическим разумом, который берет начало в учении Конфуция о жэнь (仁, «человеколюбие»). Космический разум – это бесконечный разум. Здесь Моу сочетает буддизм с мыслью Вана и достигает определенной согласованности мысли, или того, что называется тун (統, интеграция в систематическом смысле). Таким образом, вопрос заключается в следующем: если то, что заполняет себя лянчжи, есть моральный субъект, а не познающий субъект и если объективное знание не имеет места в лянчжи, то объясняет ли это, почему в Китае не было современной науки и техники, позволяя заключить, что если Китай продолжит полагаться на свое классическое конфуцианское учение, он никогда не сумеет развить какую-либо науку и технику? Вот дилемма нового конфуцианства: как утвердить конфуцианское учение и в то же время позволить модернизации продолжаться, не представляя их как отдельные тун. Ответ, который мы рассмотрим здесь, состоит в том, чтобы взять самую сложную часть мысли Моу Цзунсаня, признав при этом, что она тем не менее таит в себе определенные слабости и тем самым компрометирует его проект модернизации.

§ 18.2 Самоотрицание Лянчжи у Моу Цзунсаня

Моу продолжил разрабатывать концепт самоотрицания или самоограничения Лянчжи (良知的自我坎陷), найденный им в «И цзин» и неоконфуцианстве Вана. Здесь мы следуем предложенному Джейсоном Клауэром английскому переводу термина Кансянь как «самоотрицания»[360]360
  Mou Zongsan. Late Works of Mou Zongsan. Selected Essays on Chinese Philosophy / trans. J. Clower. San Diego, CA: California State University Press, 2014.


[Закрыть], хотя он не очень точен. Кансянь есть также падение, подобное хайдеггеровскому Verfallen; однако Моу здесь использует очень активный залог, который предполагает своего рода самость (自我). Оно не просто дано; скорее, оно требует «сознательного падения». Следовательно, это падение – не ошибка, а скорее реализация возможности Лянчжи. Вероятно, здесь можно усмотреть своего рода гегелевскую диалектику, но это движение мысли также можно трактовать в терминах кантианского эстетического суждения, в том смысле, что речь об эвристике – однако это не вполне очевидно в самом письме Моу. Иногда он называет это действие чжи (執) – слово часто используется в буддизме для описания воли к удерживанию чего-то, вместо того чтобы отпустить, или просто привязанности. В этом отношении оно меньше напоминает отрицание в гегелевском смысле и представляет собой скорее добровольное удерживание. Придерживаясь кантианского языка, мы могли бы сказать, что для Моу отношение между Лянчжи и тем, что выходит за его пределы, является не конститутивным, а регулятивным. Лянчжи постоянно отрицает и ограничивает себя, дабы добраться до места назначения через необходимый обходной путь:

Таким образом, для того, чтобы стать субъектом познания, самоотрицание должно быть сознательным определением морального субъекта. Этот обход необходим, ведь лишь через такой обход оно может достичь своей цели. Поэтому мы называем его «достижением в обход [曲 達]». Эта необходимость есть необходимость диалектики; этот обходной путь есть путь диалектики, а не просто линейная траектория интеллектуального созерцания или внезапное пробуждение[361]361
  ‘故其自我坎陷以成認知的主體（知性）乃其道德心願之所自覺地要求的。這一步曲折是必要的。經過這一曲, 它始能達, 此之謂「曲達」。這種必要是辯證的必要, 這種曲達是辯證的曲達, 而不只是明覺感應之直 線的或頓悟的達, 圓而神的達’. Mou Zongsan. Collected Works. 21. P. 127.


[Закрыть].

Понятие «достижения» или «реализации» (達) связано с неоконфуцианской идеей о том, что существует линейное и прямое отношение между Лянчжи и знанием. Однако также ясно, что Лянчжи не породило той формы познания, которую мы называем наукой. Благодаря концепту самоотрицания Лянчжи Моу может заявить, что познающий субъект – лишь одна из возможностей Лянчжи, и, следовательно, возможно иметь два разума одновременно. Здесь Моу использует буддистское выражение «один разум открывает двое врат» или «у одного разума два аспекта (一心開兩門)»[362]362
  Это фраза из классического буддистского «Трактата о пробуждении веры в Махаяну» (大乘起信論).


[Закрыть]; это означает, что космический разум способен отрицать себя, чтобы стать разумом когнитивным, – акт отрицания позволяет ему развивать науку или технику. Феномен имеет отношение к познающему разуму, ноумен – к космическому, который также является источником того, что Кант называет интеллектуальным созерцанием; и всё же…

… на самом деле он не может удерживаться или сохраняться; поскольку, удерживаясь, он перестает быть собой, но свет интеллектуального созерцания блокируется и отклоняется, поэтому он является не собой, а своей собственной тенью – то есть становится «субъектом познания». Таким образом, субъект познания есть то, что появляется, когда свет блокируется, и проецируется иначе, и, следовательно, свет созерцания становится другой когнитивной деятельностью – деятельностью аналитической. Чувственность и когнитивность суть всего лишь два модуса познающего субъекта; субъект когнитивного познания – это самоотрицание субъекта интеллектуального созерцания[363]363
  ‘但它並不能真執持其自己；它一執持, 即不是它自己, 乃是它的明 覺之光之凝滯而偏限於一邊, 因此, 乃是它自身之影子, 而不是它自己, 也就是說, 它轉成「認知主體」。故認知主體就是它自己之光經由一停滯, 而投央過來而成者, 它的明覺之光𨍭成為認知的了別活動, 即思解活動。感性與知性只是一認知心之兩態, 而認知心則是由知體明覺之自覺地自我 坎陷而成者, 此則等於知性’. Mou Zongsan, Collected Works 21, 127–8.


[Закрыть].

Моу считает, что этот концепт самоотрицания позволяет систематически интегрировать западную философию – в кантианском смысле, то есть теорию познания, – в китайскую ноуменальную онтологию. При этом Моу предлагает еще несколько «переводов», которые могут показаться странными западным философам. Во-первых, он отождествляет ноумен с онтологическим, а феномен с онтическим в хайдеггерианском смысле этих терминов (Моу прочел работу Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» [1929] и, следовательно, интегрирует хайдеггеровский словарь в свое разделение систем). Во-вторых, он отождествляет теологическую трансцендентность в кантовской философии с Небом классического конфуцианства. При этом Моу проводит весьма тонкое разделение систем между Востоком и Западом, но в то же время интегрирует Запад в возможности Востока.

В предложенном Моу анализе Лянчжи также важен возврат к политической философии конфуцианства, а именно нейшэн вайван (內聖外王, «внутренняя мудрость – внешняя царственность»). Эта конфуцианская схема следует линейной траектории, с которой мы встречались ранее: выверение вещей (格物), расширение знания (致知), искренность помыслов (誠意), исправление сердца (正心), усовершенствование личности (修身), регулирование семей (齊家), хорошее управление государством (治國), мир во всем мире (平天下). Однако новые конфуцианцы понимали, что прямая проекция из внутреннего во внешнее проблематична. Если в прошлом кто-то и верил в линейную прогрессию от культивирования императором добродетели и морали к достижению мира во всем мире, теперь это уже невозможно; вместо этого проекция требует обходного пути через внешнее. Иначе говоря, традиционный способ проекции – уже не прогрессия, а скорее регрессия. Следовательно, необходима другая траектория, и это резонирует с обходом, который должно предпринять Лянчжи. Это очень хорошо заметно в книге Моу о политической философии, «Дао политики и дао управления (政道與治道)» (1974), где он пишет:

Внешняя царственность есть ориентированное вовне движение внутренней мудрости, это так. Но есть два способа достичь ее – напрямую или в обход. Прямой подход есть то, о чем мы говорили в прежние времена, непрямой (обходной путь) – то, о чем мы говорим сейчас в отношении науки и демократии. Мы считаем, что непрямой подход позволяет внешней царственности быть наиболее выразительной. Но в случае прямого подхода она становится отступлением. Таким образом, [в движении] от внутренней мудрости к внешней царственности, когда та достигается косвенным путем, происходит радикальная трансформация, которая не исходит из прямого рассуждения[364]364
  ‘外王是由內聖通出去, 這不錯。但通有直通與曲通。直通是以前的 講法, 曲通是我們現在關聯著科學與民主政治的講法。我們以為曲通能盡 外王之極致。如只是直通, 則只成外王之退縮。如是, 從內聖到外王, 在 曲通之下, 其中有一種轉折上的突變, 而不是直接推理。這即表示﹕從理 性之運用表現直接推不出架構來表現’. Mou Zongsan. Collected Works. 9 («政道與治道»). Taipei: Students Books Company, 1991. P. 56; цит. по: Zheng Jiadong (鄭家棟). Mou Zongsan (《牟宗三»). Taipei: Dongda Books, 1978. P. 81.


[Закрыть].

Моу здесь предполагает, что древняя схема больше не может функционировать, и поэтому всякого предприятия, которое стремится снова оттолкнуться от древних текстов и личного совершенствования (пускай те всё еще важны), уже недостаточно. Принимая во внимание традиционную концепцию отношения между политикой и моралью, он понимает, что необходимо переосмыслить этот переход, предоставив более высокое положение науке и технике, – другими словами, он неявно предполагает, что «обход» на самом деле должен проходить через Ци.

На этом философская задача Моу в отношении вопроса о технике заканчивается. В отличие от других, он вводит его в метафизический регистр, совместимый с кантовской системой, а также с традиционной китайской философией. И всё же он не заходит дальше, поскольку в основе своей его мысль – идеалистический жест. Моу настаивал на том, что кантовская философия ни в коем случае не является трансцендентальным идеализмом, это скорее эмпирический реализм; и, подобно неоконфуцианцам, он считал, что разум и вещи не могут быть разделены. Однако в работе Моу разум становится конечной возможностью познания как феномена, так и ноумена. Что делает разум такой чистой отправной точкой? Подобно Фихте и Шеллингу, Моу отождествляет Лянчжи с безусловным, с той фундаментальной разницей, что Лянчжи – не когнитивное Ich, а скорее космическое Ich. Если Лянчжи может отрицать себя, превращаясь в познающего субъекта, то познающий субъект, тем самым выведенный из сознательного акта Лянчжи, пребывает в когерентном отношении к Лянчжи. Стало быть, когда наука и техника развиваются таким [же] образом, они априори этичны. Другими словами, применительно к дискурсу Ци – Дао мы могли бы сказать, что Ци есть возможность Дао. Следовательно, отношение между Ци и Дао – не отношение «использования», а инклюзивное отношение. По этой же причине я называю подход Моу идеалистическим.

Итак, насколько полезна стратегия Моу в пересмотре проекта модернизации? Биограф Моу Чжэн Цзядун отметил:

В течение сотен лет китайцы мечтали сохранить статус-кво нации и в то же время иметь возможность усвоить западные знания – получить и рыбу, и медвежью лапу. «Отрицание Лянчжи» – наиболее изощренное философское выражение этой мечты. Но может ли эта мечта осуществиться – другой вопрос[365]365
  Zheng Jiadong. Mou Zongsan. P. 89.


[Закрыть].

И в самом деле, «идеалистическое» предложение Моу о такой метафизической и культурной трансформации было полностью проигнорировано материалистическим движением в материковом Китае – движением, которое он сильно критиковал. Однако прискорбно, что философский проект Моу не получил дальнейшего развития. В материковом Китае работа Моу встретила холодный прием из-за его критического взгляда на коммунизм: для него последний имел крайне мало общего с китайской традицией и, напротив, преуспел лишь в разрушении этой традиции. Вместо этого был избран другой путь – во имя диалектики природы, – ведущий к тому, что я называю концом син эр шан сюэ (древнее выражение, используемое для перевода английского слова «метафизика»), и появлению новой дисциплины – исследований науки и технологий.

§ 19 Диалектика природы и конец син эр шан сюэ

Мартин Хайдеггер неоднократно объявлял о завершении метафизики: он считал последним метафизиком Ницше. В своем эссе 1969 года «Конец философии и задача мышления» он заявил, что конец философии предзнаменован началом кибернетики. Этот «конец», впрочем, не универсален, хотя, как мы увидим, это повсеместная тенденция, порожденная современной техникой, – конец, который я характеризую как «дез-ориентацию». «Конец метафизики» не произошел одновременно на Западе и на Востоке: во-первых, потому, что «метафизика» не эквивалентна ее обычному переводу на китайский язык, син эр шан сюэ, – как мы ясно увидели выше, в ходе своего развития син эр шан сюэ не сумело породить современную науку и технику; и, во-вторых, потому, что на Востоке конец син эр шан сюэ принял другую форму: отделение Дао от Ци. В Китае этот конец проявился только в качестве своеобразного афтершока на протяжении прошлого столетия, как будто он был отложен и настал лишь тогда, когда стране была навязана новая судьба – модернизация, а затем и глобализация – процесс, в котором китайская философия больше не играет никакой важной роли – разве что в продвижении туризма и индустрии культуры.

«Вопрос Нидэма» продолжал преследовать китайских ученых на протяжении всего XX века. Если следовать логике Нидэма и Фэна, можно сказать, что до XX века в Китае никогда не существовало философии техники. Как мы уже видели, в некотором смысле в Китае есть лишь философия природы наряду с моральной философией, которая может регулировать способ приобретения и применения технических знаний. Можно утверждать, что в Европе философия техники была открыта только в конце XIX века и первоначально заняла свое место в немецкой академической философии благодаря работам Эрнста Каппа, Мартина Хайдеггера, Фридриха Дессауэра, Манфреда Шрётера и других. Однако, как мы видели выше, вопрос о технике всегда присутствовал в западной философии, и на самом деле его можно считать космотехнически конститутивным для западного мышления – даже если он в некотором смысле вытеснен, если следовать аргументу Бернара Стиглера, который мы подробно обсудим ниже в Части 2.

В Китае последовали иной траектории, главным образом из-за того, что с 1949 года марксистская идеология стала доминирующей во всех аспектах новой Республики. «Диалектика природы» Энгельса вместе с его «Анти-Дюрингом» широко изучались и представлялись в качестве основополагающей теории развития социалистической науки. Со времени перевода на китайский язык в 1935 году «Диалектика природы» стала в Китае «дисциплиной», равнозначной исследованиям науки и технологий на Западе[366]366
  Lin Dehong (林德宏). 15 Lectures on Philosophy of Technology (科技哲 學十五講). Beijing: Beijing University Press, 2014.


[Закрыть]. В этих двух книгах Энгельс стремится показать, что материалистическая диалектика должна стать главным методом естествознания. «Анти-Дюринг» был к тому же ответом на «вырождение берлинского гегельянства», в котором стала преобладать идеалистическая и метафизическая интерпретация природы. Во втором предисловии к «Анти-Дюрингу» Энгельс пишет:

Маркс и я были едва ли не единственными людьми, которые спасли из немецкой идеалистической философии сознательную диалектику и перевели ее в материалистическое понимание природы и истории. Но для диалектического и вместе с тем материалистического понимания природы необходимо знакомство с математикой и естествознанием[367]367
  Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М.: Госполитиздат, 1950. С. 10.


[Закрыть].

Материалистическая диалектика Энгельса исходит из эмпирических фактов и рассматривает природу как постоянный процесс эволюции. Мы могли бы упростить эту диалектику до двух основных моментов. Во-первых, Энгельс хочет доказать, что у каждого природного сущего – от растений до животных и туманностей – своя история. Энгельс высоко оценил кантовскую «Всеобщую естественную историю и теорию неба» (1755), в которой Кант уже предположил, что формирование Земли и Солнечной системы есть эволюционный процесс. Если это предположение верно, то, согласно кантианской космологии, всё сущее на Земле и во Вселенной также должно возникать с течением времени. Как писал Энгельс, «в открытии Канта заключалась отправная точка всего дальнейшего движения вперед»[368]368
  Энгельс Ф. Диалектика природы. М.: Госполитиздат, 1941. С. 10.


[Закрыть]. Во-вторых, в духе Маркса Энгельс хочет показать, что существует «гуманизированная природа» – та, что воспринимается человеком через его труд. Второй пункт был весьма влиятелен в Китае – вероятно, потому, что глава «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», в которой прорабатывается эволюционная теория Дарвина, была переведена отдельно и появилась до того, как вся рукопись была опубликована на китайском языке. В этой главе Энгельс подчеркивает, что у животных нет орудий, и поэтому они могут лишь пользоваться природой, тогда как люди, после освобождения рук, способны использовать орудия и, следовательно, господствовать над природой. Марксистский философ и экономист Юй Гуанъюань (於光遠, 1915–2013), широко известный как фигура, оказавшая наибольшее влияние на экономическую реформу Дэн Сяопина, играл ведущую роль в переводе «Диалектики природы» Энгельса, а также развил в своей собственной работе эту «гуманизированную природу» в более конкретный концепт «социальной природы» как второй природы, а также как новой «дисциплины»[369]369
  Юй, в частности, опубликовал книгу под названием «Новая философская школа возникает в Китае». См.: Yu Guangyuan. A New Philosophical School is Emerging in China (一个哲學學派正在中國興起). Nanchang: Jiangxi Science and Technology Publishing House, 1996.


[Закрыть].

Во время Гражданских войн в Китае (1927–1937, 1945–1950), а затем из-за ухудшения отношений между Китайской Народной Республикой и Советским Союзом Китай был вынужден развивать науку и технику на основе фрагментарных и недостаточных знаний, которыми страна располагала в то время. В 1956 году Юй Гуанъюань вместе с некоторыми учеными-естествоиспытателями составил «Двенадцатилетний (1956–1967) план исследования диалектики природы (философские вопросы математики и естествознания)» и в том же году учредил регулярный информационный бюллетень. «Диалектика природы» Энгельса стала руководящим методом национального движения, предложенного Мао в 1958 году: «открыть огонь по природе, произвести технологические инновации и технологическую революцию»[370]370
  ‘向自然界开火, 进行技术革新和技术革命’.


[Закрыть]. Таким образом, в этот момент «Диалектика природы» стала не просто критикой «вырождения гегельянства» и «злоупотребления наукой» в Германии, но и методом, с помощью которого можно понять природу и, следовательно, «господствовать» над ней.

«Культурная революция» (1966–1976), с одной стороны, в еще большей мере разрушила традиции, которые рассматривались режимом как «регресс» – в согласии с марксистской теорией исторического прогресса (первобытный коммунизм – рабство – феодализм – капитализм – социализм – коммунизм), а с другой – сделала «Диалектику природы» основанием науки и техники в Китае. В 1981 году с одобрения Дэн Сяопина было создано Китайское общество диалектики природы (Chinese Society for Dialectics of Nature, CSDN). Таким образом, влияние «Диалектики природы» распространилось за пределы науки в исследования технологий, став «оружием» для повышения производительности во всех сферах. Можно сказать, философ Чэнь Чаншу (陳昌曙, 1932–2011) несет ответственность за формальное и официальное основание дисциплины «Философия науки и техники» в Китае. В 1990 году он предложил Комитету по ученым степеням Государственного совета принять для дисциплины это название, заменив им «диалектику природы»[371]371
  Xia Li. Philosophy of Science and STS in China: From Coexistence to Separation // East Asian Science, Technology and Society: An International Journal. 5 (2011). P. 57–66.


[Закрыть]. Собственная работа Чэня «Введение в философию техники» (1999) является ценным учебником в этой области[372]372
  Chen Changshu (陳昌曙). Introduction to Philosophy of Technology (技術哲學導論). Beijing: Science Publishing, 1999.


[Закрыть]. Но хотя эта вновь формализованная дисциплина получила новое название, «Диалектика природы» осталась ее историческим краеугольным камнем, несмотря на то, что за вычетом главы об эволюции в книге Энгельса нет ничего о технике.

Таким образом, философия науки и техники является в Китае весьма новой, но за ней обнаруживается устойчивая динамика, обусловленная признанием важности этого предмета. Например, среди прочих философ Цяо Жуйцзинь в «Очерке марксистской философии техники» (2002) систематически исследует апроприацию в Китае марксистской критики техники; а в книге Линь Дэхуна «Человек и машина: сущность высоких технологий и возрождение гуманитарных наук» прорабатывается возможность создания новой гуманитарной науки, учитывающей технологии[373]373
  Lin Dehong (林德宏). Human and Machine: The Essence of High Technology and the Renaissance of the Humanities (人与机器—高科技的本 质与人文精神的复兴). Nanjing: Jianshu Education Publishing, 1999.


[Закрыть]. Хотя я сочувственно отношусь к этим усилиям, меня поражает отсутствие преемственности или даже согласованности в мышлении Китая и его отношении к технике. Я хочу сказать, что, не считая недавней работы Ли Саньху, такая философия техники всегда ограничивалась попытками ввести в Китае Technikphilosophie, или философию техники, параллельно с марксистской критикой техники, для того чтобы ассимилировать их. Именно так обстоят дела с именами, которые упоминались выше, и другими современниками, такими как Карл Митчем, Герберт Маркузе, Эндрю Финберг, Альберт Боргман и Хьюберт Дрейфус, – как будто в Китае и Европе технику понимают одинаково. Таким образом, универсализация европейской философии является фармакологической в том смысле, что хотя она и может привести к более широким дискуссиям, но ее господство также рискует отрезать любой путь к более глубокому диалогу.

Тогда это и есть то, что мы можем назвать концом метафизики как син эр шан сюэ: метафизическое мышление, которое в китайской мысли поддерживает связность человеческой космологической системы, прерывается так, что метастабильность уже не восстановить. Я называю эту ситуацию «дез-ориентацией [dis-orientation]», подразумевая две вещи: во-первых, происходит общая потеря направления – мы оказываемся посреди океана, не видя ни отправной точки, ни пункта назначения, – сценарий, который Ницше изобразил в «Весёлой науке»; во-вторых, в отличие от Запада, Восток [Orient] отрицается таким образом, что перестает быть Востоком, и, следовательно, Запад также теряет его из виду. Другими словами, однородность достигается за счет технологической конвергенции и синхронизации. На протяжении последних тридцати лет философии техники в Китае активно отвечали на технологическую глобализацию и экономический рост в стране, но тенденция к тому, чтобы отождествлять китайский концепт техники с западным или позволять второму переопределять первый, есть симптом глобализации и модернизации, усиливающий тенденцию забвения и отречения от вопроса о космотехнике – вопроса, который, таким образом, в Китае был подвержен собственному «забвению», которое не совпадает с тем, что описано Хайдеггером.

Технологический разум расширяется до такой степени, что становится условием всех условий, принципом всех принципов. Посредством технических систем формируется тотальность, как то предсказывал Жак Эллюль еще в 1970-х годах[374]374
  Ellul J. The Technological System. London: Continuum, 1980; эта книга может быть прочитана как расширение «Du Mode d’existence des objets techniques» Симондона. Более подробный анализ см.: Yuk Hui. Technological System and the Problem of Desymbolization // H. Jerо́nimo, J. L. Garcia, and C. Mitcham (eds.). Jacques Ellul and the Technological Society in the 21st Century. Dordrecht: Springer, 2013. P. 73–82.


[Закрыть]. Если необходимо сопротивляться этому технологическому разуму, то это достижимо лишь путем созидания других форм рассуждения, устанавливающих новую динамику и новый порядок. Акселерационизм апеллирует к универсализму, который он пытается отделить от любого колониалистского навязывания культуры. Но в то же время он черпает этот универсализм из «прометеанской» концепции техники – концепции, которую он отстаивает, никогда не подвергая сомнению ее культурную специфику. Здесь сама категория техники является исчерпывающей, и у нее только одна судьба. По ту сторону такой ускоряющей универсализации необходимо переоткрыть и переизобрести разнообразие техничностей и их различные отношения с природой – а также с космосом. Если Китай хочет избежать полного уничтожения своей цивилизации в антропоцене, его единственная надежда – изобрести новую форму мышления и изобретения, как то сделал Моу Цзунсань, но на сей раз по-другому. Для этого Китаю необходимо будет дистанцироваться от традиционного идеалистического подхода и отыскать другой интерфейс между тем, что Моу называл ноуменальной и феноменальной онтологией. Это требует космотехнического мышления и разработки такой формы мысли, которая обеспечит дальнейшее развитие Ци без отрыва от Дао и космологического сознания. В Части 2 мы поднимем этот вопрос посредством переосмысления времени и модерна.