Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

§ 24 Преодоление модерна

Ближе к концу «Религии и ничто» Ниситани задал вопрос, на который не сумел ответить, хотя пытался сделать это на протяжении почти всей своей карьеры:

С тех пор историческое сознание на Западе стало свидетелем важных перемен. В частности, в эпоху модерна сама человеческая жизнь постепенно начала формироваться через историческое самосознание человека. Но что вовлечено в такое развитие?[456]456
  Nishitani K. Religion and Nothingness. P. 206.


[Закрыть]

Ниситани отождествляет разницу между Западом и Востоком с тем фактом, что на первом сложилось более сильное представление об историческом сознании. Понимание того, почему такое историческое сознание не развилось на Востоке, является ключом к связи между техникой и временем на Востоке. Фактически этот вопрос беспокоил Ниситани уже в начале карьеры и должен был сыграть важную роль в его политической философии. Необходимо рассмотреть этот пункт, поскольку он демонстрирует как необходимость, так и опасность исторического сознания.

В период с 1940 по 1945 год Ниситани был глубоко вовлечен в проект «преодоления модерна» – со своими коллегами-философами из Киотской школы, в том числе Косакой Масааки и Коямой Ивао (все они были студентами Нисиды Китаро [1870–1945] и Танабэ Хадзимэ [1885–1962] в Киотском императорском университете), а также историком Судзуки Сигетакой (1907–1988). Идеи Ниситани этого периода зафиксированы в трудах, которые включают дискуссии, организованные литературным журналом Chuōkorōn в 1941–1942 годах (в первую очередь знаменитая «Всемирно-историческая точка зрения и Япония»), монография «Взгляд на мир и взгляд на нацию» (1941) и эссе «Мой взгляд на „преодоление модерна“» (1942) и «Философия мировой истории» («Sekaishi no tetsugaku», 1944). Многие исследователи и историки уже подробно разобрали вопрос о национализме и империализме, заложенный в этих дискуссиях и текстах[457]457
  См., напр.: Sakai N. Translation and Subjectivity: On «Japan» and Cultural Nationalismю Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997; Goto-Jones C. Re-Politicising the Kyoto School as Philosophyю London and New York: Routledge, 2008.


[Закрыть], и я не буду повторять здесь их аргументы, а вместо этого сконцентрируюсь на вопросе о мировой истории и историческом сознании.

Предложенный Ниситани проект преодоления модерна связан с желанием вернуться к японской культуре и превзойти западную культуру и технику, которые были навязаны японскому обществу с момента прибытия «Черных кораблей» (западных судов) в XVI и XIX веках. По словам Ниситани, западные культура и техника создали огромный разрыв между традицией и современностью, а буддизм и конфуцианство, некогда обосновывавшие японское общество, отныне были не способны эффективно участвовать в политической и культурной жизни. Это наблюдение Ниситани, очевидно, резонировало с наблюдениями его коллег, а также китайских мыслителей того же периода. Новые конфуцианцы, например, предложили развивать китайскую философию так, чтобы она могла интегрировать западную рациональность в качестве одной из своих возможностей. В Части 1 мы видели, как Моу Цзунсань поднял вопрос о синь (心, сердце) или лянчжи (良知, «совесть»), сформулированный Ван Янмином, чтобы спуститься от ноуменального опыта к познанию феноменов. Син (японский эквивалент синь) не менее важен для Ниситани в его переосмыслении вопроса о сознании и, следовательно, об историческом сознании; однако у Ниситани он также открывается чему-то другому: абсолютному ничто. По факту сразу очевидно, что, следуя схожим интеллектуальным траекториям, китайские и японские мыслители разработали два разных ответа на модернизацию.

Здесь следует сказать несколько слов об учителе Ниситани Нисиде Китаро, поскольку именно Нисида разработал концепцию абсолютного ничто. Но Нисида также занимался учением Ван Янмина о единстве действия и познания (知行合一), комбинируя толкование Ван Янмина с концептом Tathandlung Фихте, а также с идеей «чистого опыта» Уильяма Джеймса[458]458
  Kanitsugu K. Nishida Kitarō und Wang Yangming – ein Prototypus der Anschauung der Wirklichkeit in Ostasien // Hsaki Hashi (ed.). Denkdisziplinen von Ost und West. Nordhausen: Raugott Bautz Verlag, 2015. P. 123–158. Финберг уподобляет это «действие-созерцание» (行為的直觀) тому, что Хайдеггер называет осмотрительностью (Umsicht), но ошибается, поскольку, как мы увидим ниже, фактически оно связано с интеллектуальным созерцанием. См.: Feenberg A. The Problem of Modernity in the Philosophy of Nishida // J. Heisig and J. Maraldo (eds.). Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School and the Question of Nationalism. Hawaii: University of Hawaii, 1995. P. 151–173.


[Закрыть]. Фихте использует Tathandlung для описания самополагающего (selbst-setzend) начала, не обусловленного ничем другим – Unbedingte, которое прежде всего означает абсолютное или безусловное, но также и то, что нельзя принять за вещь (Ding). Нисида утверждает, что реальность не постигается познающим субъектом; скорее, реальность, таким образом переживаемая, конституирует познающего субъекта. Нисида определяет чистый опыт как «непосредственное созерцание фактов такими, каковы они суть», где «непосредственное созерцание» – японский перевод немецкого Anschauung[459]459
  Heisig J. W. Philosophers of Nothingness An Essay on the Kyoto Schoolю Honolulu: University of Hawaii Press, 2001. P. 56; см. часть 1 (§ 18.1), где проводится различие между концептами интеллектуального созерцания у Моу и у Фихте с Шеллингом.


[Закрыть]. Субъект здесь – не абсолют, а чистый опыт, который преодолевает изоляционизм фихтевского Ich и резонирует с предложенной Моу Цзунсанем характеристикой лянчжи Ван Янмина как интеллектуального созерцания. Позже Нисида продолжил исследование условия возможности такого созерцания, перейдя от Ван Янмина к учениям дзенских мастеров Догэна и Синрана (1173–1262)[460]460
  Girard F. Le moi dans le bouddhisme Japonais // Ebisu. 6 (1994). P. 97–124:98.


[Закрыть] о ничто. Нисида утверждает, что если Запад рассматривал бытие как основу реальности, то Восток взял за основу ничто[461]461
  Heisig J. Philosophers of Nothingness. P. 73.


[Закрыть] – ничто, которое «само по себе не возникает и не исчезает», противостоит миру бытия и является абсолютным в том смысле, что оно «выходит за пределы любого феномена, индивида, события или отношения в мире»[462]462
  Ibid. P. 74.


[Закрыть]. Это абсолютное ничто выступает высшим принципом реальности, который Нисида называет «универсалией универсалий», поскольку оно релятивизирует все остальные универсальные мысли[463]463
  Ibid. P. 75.


[Закрыть]. Это «ничто» нелегко понять. Во-первых, постановка вопроса «Что есть ничто?» парадоксальна, так как сразу превращает его в вопрос о бытии. Во-вторых, также нельзя сказать, что оно нереально; фактически, согласно Нисиде, у него есть место (басё, 場所), где проявляется бытие и/или ничто[464]464
  Предложенный Нисидой концепт басё состоит в идее о том, что когда две вещи находятся в отношении, отношение всегда предполагает место: если мы рассматриваем отношение между А и не-А, то для того, чтобы такое отношение имело место, должно быть место. Более детальный анализ разработанного Нисидой концепта пространства см. в работе: Berque A. Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains. Paris: Belin, 2000. P. 53, 140.


[Закрыть], хотя это может предполагать, что оно существует[465]465
  Вопрос о ничто затрагивается, в частности, Хайдеггером во фрайбургской инаугурационной речи 1929 года «Что такое метафизика?». Хайдеггер пытается показать, что ужас делает явным ничто, поскольку в ужасе сущее ускользает: «При ужасе сущее в целом становится шатким. В каком смысле становится? Ведь не уничтожается же всё-таки сущее ужасом так, что оставляет после себя Ничто. Да и как ему уничтожаться, когда ужас сопровождается как раз нашей абсолютной немощью по отношению к сущему в целом. Скорее, Ничто приоткрывается, собственно, вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? С. 22). Весьма возможно, что Хайдеггер использует здесь логику привации, и в этом отношении его мышление схоже с мышлением буддистских мыслителей. Когда Хайдеггер говорит, что «человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто» (там же), он имеет в виду, что человек выступает за пределы сущего в целом, к трансцендентности. Эта лекция была атакована Рудольфом Карнапом в статье, озаглавленной «Преодоление метафизики логическим анализом языка». Однако Витгенштейн в своих заметках оставил абзац, демонстрирующий его симпатию к Хайдеггеру. Тексты Карнапа и Витгенштейна можно найти в книге: Murray M. (ed.). Heidegger and Modern Philosophy: Critical Essays. New Haven, London: Yale University Press, 1978 [в рус. пер. см.: Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // А. Ф. Грязнов (ред.). Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М.: Дом интеллектуальной книги; Прогресс – Традиция», 1998. С. 69–89. – Примеч. пер.].


[Закрыть]. Эндрю Финберг описывает этот концепт так: «…опыт как область непосредственного субъектно-объектного единства, лежащего в основе культуры, действия и знания и делающего их возможными в качестве объективации предшествующего единства»[466]466
  Heisig J., Maraldo J. (eds.). Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School and the Question of Nationalism. Hawaii: University of Hawaii, 1995. P. 160.


[Закрыть]. Для Нисиды абсолютное ничто есть «духовная сущность», которой нужно дополнить «материализм Запада», чтобы установить правильный порядок[467]467
  Heisig J. Philosophers of Nothingness. P. 104.


[Закрыть]. Концепт абсолютного ничто получил дальнейшее развитие у коллеги Нисиды Танабэ: следуя гегелевской логике, он придал концепту политическое и историческое измерение, которым обеспечивается «объединяющий telos истории»[468]468
  Ibid. P. 121.


[Закрыть]. В своей работе Ниситани прокладывает этот путь еще дальше: для него абсолютное ничто уже не является теоретическим и индивидуальным; он считает, что его можно применить к конкретным нациям. Как может быть понято абсолютное ничто при таком подходе? В своей книге о нигилизме Ниситани утверждает:

Я убежден, что проблема нигилизма лежит в корне взаимного отвращения религии и науки. И как раз это дало моей философской деятельности отправную точку, оттолкнувшись от которой она становилась всё больше и больше, пока не охватила почти всё <…> фундаментальной проблемой моей жизни <…> всегда было, проще говоря, преодоление нигилизма через нигилизм[469]469
  Heisig J. Philosophers of Nothingness. P. 215.


[Закрыть].

Ниситани применяет эту же самую квазиницшеанскую логику, предлагая «преодолеть национализм через национализм». Он представляет себе национализм, отличающийся от национализма современного национального государства, – тот, что на деле состоит в отрицании последнего. Ниситани видит в государстве модерна форму «субстрирования», которая направлена на то, чтобы обнажить почву общего единства; отрицание имеет место, когда индивидуальная свобода сознательно присваивает контроль над государством – и тем самым окончательно его субъективирует[470]470
  Ibid. P. 197.


[Закрыть]. Это еще одна форма национализма, не ведущая ни к абсолютизму государства, ни к либерализму, который отделил бы индивида от государства. По Ниситани, для преодоления современного национального государства ни в коем случае недостаточно просто вернуться к традиционным японским ценностям; необходимо построить японскую нацию с точки зрения мировой истории. Поступая таким образом, считает Ниситани, можно совершить «скачок от субъективности национального эго к субъективности национального не-эго»[471]471
  Ibid. P. 198.


[Закрыть]. Тогда нация принимает форму субъекта, единство которого состоит в воле всех свободных индивидов.

Проект Киотской школы резонирует с идеализмом XIX века – что не является совпадением, учитывая, что Ниситани начал свою академическую карьеру как читатель Шеллинга, переведя его «Философские исследования о сущности человеческой свободы» и «Религию и философию» на японский язык; а Нисида и Танабэ очень интересовались Гегелем. Однако Киотская школа также поставила перед собой задачу выйти за рамки идеалистического проекта, как заявлено в «Философии всемирной истории» Ниситани:

Сегодняшний мир требует, чтобы новое отношение между всемирно-историческим исследованием и философией всемирной истории мыслилось иначе, нежели в философии всемирной истории Гегеля и Ранке. И, более того, он требует, чтобы разум государства и рациональный идеализм Гегеля, а также moralische Energie и исторический идеализм Ранке – путем превосхождения позиций даже таких великих людей – были пересмотрены еще более фундаментальным образом[472]472
  Цит. по: Uhl C. What Was the «Japanese Philosophy of History»? An Inquiry Into the Dynamics of the «World-Historical Standpoint» of the Kyoto School // C. S. Goto-Jones (ed.). Re-Politicizing the Kyōto School as Philosophy. London: Routledge, 2008. P. 112–134:125; Nishitani K. Chosakushū. IV. Tokyo: Sōbunsha, 1987/1988. P. 252.


[Закрыть].

Мы можем понять, что Ниситани подразумевает здесь под «всемирно-историческим исследованием» и «философией всемирной истории», кратко поразмыслив над двумя позициями в дебатах об историзме в Германии в период с 1880 по 1930 год. С одной стороны, среди неокантианцев, таких как Вильгельм Виндельбанд и его ученик Генрих Риккерт, доминировала модель академического исследования; с другой стороны, были те, чья концепция истории подвергалась нападкам за склонность к «релятивизму», например «виталистический» взгляд Фридриха Майнеке и Weltanschauungslehre Дильтея[473]473
  См.: Bambach C. R. Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism.


[Закрыть]. Этот спор подошел к концу после хайдеггеровской деструкции онтологии в «Бытии и времени». Киотская школа стремилась преодолеть рациональный идеалистический взгляд Гегеля на историю как реализацию духа – идея, не столь далекая от теодицеи Лейбница, учитывая, что Гегель говорит, что история есть «оправдание путей бога»[474]474
  См.: Chételat P. Hegel’s Philosophy of World History as Theodicy. On Evil and Freedom // W. Dudley (ed.). Hegel and History. New York: SUNY Press, 2009. P. 215–230.


[Закрыть]. Но они также хотели преодолеть понимание истории в качестве набора уникальных и единичных событий, движимых «моральной энергией», описанное Леопольдом фон Ранке. Короче говоря, мысль Киотской школы испытала сильное влияние немецкой философии, и, сознательно или нет, они переняли философскую задачу Германии – переформулировать философию всемирной истории без христианской цели, как если бы теперь ответственность за нее лежала на Японии, как и заявил открыто Судзуки во время встречи Chuōkorōn – в призыве, который перекликается с речью Хайдеггера 1933 года при вступлении в должность ректора Фрайбургского университета:

Согласно Гегелю, именно римский и германский народы несли на своих плечах судьбу мировой истории, но сегодня как раз Япония осознала такую всемирно-историческую судьбу. <…> Причина, по которой Япония обладает лидерством в Восточной Азии, заключается в том, что Япония осознает свою всемирно-историческую судьбу, которая на самом деле и есть это сознание. Эта судьба не возлагается на Японию объективно, но Япония делает ее субъективно осознанной для самой себя[475]475
  Uhl C. What Was the «Japanese Philosophy of History»? P. 120; цит. по: Tōa kyōeiken no rinrisei to rekishisei // Chūōkōron (April 1942). P. 120–127:127.


[Закрыть].

Эта задача состоит в преодолении пределов европейской культуры, актуализированных в существующих формах, таких как национальное государство, капитализм, индивидуализм и империализм; другими словами, в выходе из тупика европейского модерна. Согласно Киотской школе, японская нация должна преодолеть это наследие, создав новую мировую историю с помощью присущих ей национализма и империализма[476]476
  Kimoto T. The Standpoint of World History and Imperial Japan / PhD Thesis. Cornell University, 2010. P. 153–155.


[Закрыть] – и единственным способом реализовать весь этот проект является «тотальная война» (sōryokusen, перевод немецкого totaler Krieg)[477]477
  Ibid. P. 148.


[Закрыть]. Эта тотальная война представляется очищением, благодаря которому новые субъективности возникнут из утраченного японского духа и осознают абсолютное ничто как основу для «универсальной мировой истории», в которой многие «конкретные мировые истории» могут «существовать в гармонии и взаимном проникновении»[478]478
  Ibid. P. 149.


[Закрыть]. Таким образом, «тотальная война» является «акселерационистской» стратегией par excellence – стратегией, которая стремится интенсифицировать конфликты между государствами и индивидами, чтобы превзойти мир как объективную тотальность. Для философов Киотской школы война есть сила, определяющая историю и, следовательно, мировую историю[479]479
  Uhl C. What Was the «Japanese Philosophy of History»? P. 115.


[Закрыть]. Вполне допустимо будет сказать, что идеалистический концепт спора (Streit) перевоплотился здесь в концепт войны. Такие идеалисты, как Шеллинг, Гёльдерлин, Гегель и ранние романтики, нашли в греческой трагедии литературную форму, которая выражает такой спор: в основе трагедии лежит необходимость судьбы, и трагический герой утверждает необходимость страдания как реализацию своей свободы[480]480
  См.: Schmidt D. J. On Germans and Other Greeks: Tragedy and Ethical Life. Indianapolis, IN: Indiana University Press, 2001.


[Закрыть]. В японской версии, впрочем, трагедия находит свое воплощение в видении «мировой истории как чистилища»[481]481
  Kimoto T. The Standpoint of World History. P. 145.


[Закрыть]. В глазах Киотской школы Японо-китайская война не имела ничего общего с империализмом, а произошла потому, что моральным обязательством Японии было спасение Китая[482]482
  Обратите внимание, что Судзуки также заявил во время встречи журнала Chūōkorōn, что «мы должны заключить, что в Китае действительно существовала мораль, но не было моральной энергии»; см.: Uhl C. What Was the «Japanese Philosophy of History»? P. 123; цит. по: Chūōkōron (April 1942). P. 129.


[Закрыть]. Реализация Великой восточноазиатской сферы сопроцветания является одной из составляющих новой истории, которую Япония «обязана» осуществить на благо Восточной Азии. Концепция этой «справедливой войны» изложена в заключительном заявлении Косаки Масааки на первом круглом столе журнала Chuōkorōn:

Когда человек приходит в негодование, его негодование тотально. Он возмущен как умом, так и телом. Вот как обстоит дело с войной: и небо, и земля возмущаются. Таким образом, душа человечества приходит к очищению. Вот почему именно война определяет решающие поворотные моменты в мировой истории. Следовательно, мировая история – это чистилище[483]483
  Цит. по: Kimoto T. The Standpoint of World History. P. 145; источник: Kōsaka et als. Sekaishiteki tachiba to Nihon. P. 192. Кимото также отмечает, что этот концепт идет от Нисиды.


[Закрыть].

Оглядываясь назад на этот фанатизм, можно найти в философии Ниситани оправдание своего рода расизма и национализма, которые рассматриваются как «средства» для их собственного отрицания – отрицания, которое движется в направлении абсолютного ничто и политического проекта мировой истории, радикально отличного от того, который определяется одним лишь западным модерном.

Так, разные интеллектуальные среды Китая и Японии дали различные интерпретации модерна. Можно сказать, что японские интеллектуалы столкнулись с более глубокой проблемой времени и истории и что именно вопрос о времени как истории они и стремились преодолеть. С другой стороны, китайские интеллектуалы, такие как Моу Цзунсань, были озадачены вопросом о том, почему современные наука и техника не возникли в Китае, и пришли к выводу, что это, вероятно, в значительной степени связано с долгой интеллектуальной историей Китая, чей философский темперамент всецело отличен от западного. Поэтому, как мы увидели, стратегия Моу Цзунсаня состояла в том, чтобы показать, что, сохраняя свои традиции и моральные учения, Китай тем не менее сможет произвести тот же модерн, что и западный, минуя европейский кризис[484]484
  В отличие от философов Киотской школы, Моу редко затрагивал вопрос о модерне. Некоторые комментаторы, такие как Стефан Шмидт, предположили, что в учении Моу есть скрытая повестка, например «декларация интеллектуальной независимости конфуцианской философии от конфуцианских институтов» (Schmidt S. Mou Zongsan, Hegel and Kant: the Quest for Confucian Modernity // Philosophy East and West 6:2 [April 2011]. P. 260–302:276). Однако это не вполне убедительно. Моу был одним из основателей Колледжа Новой Азии, который в настоящее время входит в Китайский университет Гонконга, и на протяжении всей своей карьеры работал профессором в университетах.


[Закрыть]. Ниситани (а также другие члены Киотской школы), с другой стороны, пытался показать, что единственный способ преодолеть нигилизм модерна – заново учредить мировую историю на основе абсолютного ничто.

Как и Нисида, Моу Цзунсань также занимался Ван Янмином, а затем буддизмом, но пришел к совершенно иной трактовке. Его более поздняя работа «О высшем благе» (圓善論, 1985) основана на новой интерпретации буддизма Тяньтай, которым, как он признал в «Девятнадцати лекциях по китайской философии» (1983), он не занимался в своей книге «Феномен и вещь в себе»[485]485
  Asakura T. On Buddhistic Ontology: A Comparative Study of Mou Zongsan and Kyoto School Philosophy // Philosophy East and West. 61:4 (2011). P. 647–678:649.


[Закрыть]. В «О высшем благе» он обнаружил, что «совершенное учение [圓教]»[486]486
  По Моу, «совершенным учением» является то, которого нельзя достичь посредством лингвистического описания: оно обязательно должно выходить за пределы языка (Mou Zongsan. Nineteen Lectures. P. 248).


[Закрыть] в буддизме Тяньтай является более продвинутым, чем учение «один разум открывает две двери», которое позволило ему разрешить «онтологическое различие» между феноменом и ноуменом, а также кантианскую антиномию практического разума. Фактически в книге «Интеллектуальное созерцание и китайская философия» (1971), объясняя интеллектуальное созерцание в буддизме, Моу уже намекал на превосходство учения буддизма Тяньтай над другими[487]487
  Mou Zongsan. Intellectual Intuition and Chinese Philosophy. P. 211–215.


[Закрыть] – превосходство, которое можно оценить как в свете критики этим буддизмом других учений, так и в свете его собственных положений. Во-первых, буддизм Тяньтай обвинил буддизм Хуаянь в том, что последний отсекает нижние миры (то есть мир животных, призраков и т. д.) и отказывается от них, акцентируя при этом чистоту истины (緣理斷九)[488]488
  Ibid. P. 215; Asakura T. On Buddhistic Ontology. P. 661.


[Закрыть]. Эта критика фактически перекликается с критикой буддизма Ван Янмином, который считает, что тот нацелен только на выход за пределы сущего, без заботы о нем, а значит, конфуцианство превосходит буддизм как форму общественной и политической мысли. «Совершенное учение» Тяньтай заключается в выражении «три тысячи сфер в одно мгновение мысли» (一念三千), которое для Моу является более полным выражением интеллектуального созерцания, нежели «один разум открывает две двери».

Как четко указал Томоми Асакура, можно ухватить различие между Моу и Киотской школой, если принять во внимание, что Моу отходит от моральной позиции, тогда как Киотская школа исходит из религиозной позиции – в философии Танабэ это «подход к реальности как абсолютному противоречию и абсолютному саморазрушению»[489]489
  Asakura T. On Buddhistic Ontology. P. 666.


[Закрыть]. Моу искал «внутреннюю трансценденцию (內在的超越)» в своей «онтологии непривязанности [無執的存有論]», в то время как Ниситани искал преодоления, которое приняло наиболее радикальную форму через достижение пустоты посредством войны. Однако на карту в обоих предприятиях поставлена проблема времени и истории, которая была полностью покорена осью времени, во многом определяемой европейской онтотеологией и ее завершением в реализации современной техники. Если неудача обоих этих проектов – пусть и по разным причинам, ведь упадок Киотской школы в значительной степени связан с поражением Японии в конце Второй мировой войны, – о чем-то нам и говорит, так это о том, что для преодоления модерна необходимо вернуться к вопросу о времени и открыть плюрализм, позволяющий возникнуть новой мировой истории, но такой, которая не подчиняется ни глобальному капитализму и национализму, ни абсолютному метафизическому основанию. Эта новая мировая история возможна только благодаря осуществлению метафизического и исторического проекта, а не просто провозглашению конца модерна, конца метафизики, возвращения к «природе» – или, что вызывает еще меньше доверия, прихода множества.

Дальнейший анализ исторического сознания, которое занимает центральное место в программе Ниситани по преодолению модерна, позволит нам ответить на вопрос об отсутствии исторического сознания в восточноазиатской культуре. Прежде всего примем во внимание, что наблюдения Гране и Жюльена по вопросу о времени в Китае в равной мере применимы и к Ниситани. В 1970-х годах Ниситани провел несколько бесед в разных храмах Японии, где обсудил модернизацию и буддизм; позже беседы были опубликованы в виде книги, озаглавленной «О буддизме». Как было сказано выше, можно предположить, что Ниситани не давал покоя вопрос об историческом сознании; и в самом деле, в какой-то момент он утверждает, что концепт исторического не существует в восточноазиатской культуре. Под «историческим» он подразумевает осознание себя в качестве исторического сущего и анамнез как реконструкцию историчности, Geschichtlichkeit. Ретроспективно – по крайней мере, исходя из того, что он сказал в ходе этих лекций, и учитывая его личную связь с Хайдеггером – кажется, что разработанный Ниситани концепт мировой истории идет не столько от Гегеля или Ранке, сколько от Хайдеггера:

Я уверен, что буддизм, по крайней мере в некоторой степени, не дотягивает до такого исторического сознания. Вообще говоря, то, что называется «историческим», существует в Китае не меньше, чем в Индии и Японии. Но у меня сложилось впечатление, что в этих странах нет и следа видения мира как истории в истинном смысле этого слова. <…> Этот способ мышления несколько отличается от исторического, по крайней мере, от того, что превалирует в современном мире[490]490
  Nishitani K. On Buddhism. New York: SUNY Press, 2006. P. 40.


[Закрыть].

Утверждая, что Азия была не способна «видеть мир как историю в истинном смысле этого слова», Ниситани имеет в виду, что в восточном мышлении отсутствует проработка темпорализации прошлого, настоящего и будущего. Ниситани полагает, что понятие истории внутренне присуще христианству[491]491
  Ibid. P. 56.


[Закрыть]. В христианстве первородный грех и эсхатология знаменуют начало и конец, а также предел ожидания начала новой эпохи со Вторым пришествием Христа. Христианство исторично и во втором смысле, на что указывает прогрессивное представление человека о себе по отношению к Богу. По Ниситани, это историческое сознание на самом деле возникло в эпоху Возрождения и достигло пика во время Реформации. В эпоху Возрождения на него указывало сознание того, что мировой порядок не полностью зависит от провидения и что личные отношения между Богом и человеком наталкиваются на естественные науки[492]492
  Nishitani K. Religion and Nothingness. P. 89.


[Закрыть]; а в эпоху Реформации – осознание того, что история – всего лишь человеческий продукт. Ниситани замечает, что в буддизме, напротив, есть негативность во времени, которую необходимо преодолеть, а это означает, что необходимо превзойти конечность как в линейной, так и в циклической форме, чтобы достичь абсолютной пустоты. Поэтому буддизм не в состоянии открыть вопрос об историческом сознании и не видит возможности «возникновения» во всяком «сейчас»[493]493
  Nishitani K. On Buddhism. P. 50.


[Закрыть]. Ниситани продолжает:

Другим аспектом – тем, что оно исторично и что бытие есть время, – более или менее пренебрегают. Или, скорее, если термин «пренебрегать» несколько преувеличен, следует сказать, что он [аспект] недостаточно развит. Это объясняется тем фактом, что буддизм делает акцент на негативности, присущей утверждению, что время в некотором смысле преходяще и что это мир страдания. Буддизм, похоже, не сумел понять, что мир времени есть поле, где непрерывно возникает нечто новое[494]494
  Ibid. P. 49–50.


[Закрыть].

Ниситани прибегает здесь к хайдеггеровскому словарю, используя для перевода «сейчас» Augenblick, которое у Хайдеггера действует как вертикальный разрез в потоке времени[495]495
  «История и сверхистория, время и вечность скрещиваются и пересекаются друг с другом. Эта точка пересечения называется „сейчас“, „здесь“ или „точка соприкосновения“. Как известно, используя термины, распространенные на Западе, ее часто называют „моментом“ (то есть Augenblick по-немецки). Пребывая во времени, „сейчас“ разрезает время по вертикали» (Ibid. P. 49).


[Закрыть]. Хайдеггер использовал его для перевода греческого слова kairos, которым предполагается нехронологическое время, представимое в качестве разрыва или скачка. В дзен-буддизме, безусловно, есть ощущение разрыва и скачка, а именно в том, что называется дунь у (頓悟, «внезапное просветление»). Буддист становится мастером в момент дунь у, который происходит как вспышка в небе, – например, это происходит в тот момент, когда человек видит лягушку, прыгающую в пруд, как описано в хайку Мацуо Басё (1644–1694): «Этот старый пруд / Ныряет в воду лягушка – / негромкий всплеск…»[496]496
  Басё М. Стихи и проза. СПб.: Гиперион, 2002. С. 93.


[Закрыть] Но дунь у не происходит во всяком «сейчас», как и не требует долгого процесса стремления к цели: это случается раз и навсегда, ведь дунь у – радикальное преобразование или возвышение, открывающее новую область опыта и новый способ мышления. Оно выходит за пределы времени, а описать его можно с помощью предложенного самим Ниситани термина «сверхистория». Позиция Ниситани по этому вопросу в отношении Хайдеггера отличается от подхода Моу Цзунсаня: как мы видели, Моу утверждал, что Хайдеггер не смог понять, что хотя Dasein конечно, оно также может выйти за свои пределы и войти в бесконечное через интеллектуальное созерцание.

Вслед за Хайдеггером Ниситани также проводит различие между Geschichte и Historie. Historie означает «рассказывать истории или передавать легенды», тогда как Geschichte указывает на то, что «нечто происходит или что возникло нечто новое, такое, чего никогда раньше не было»[497]497
  Nishitani K. On Buddhism. P. 74.


[Закрыть]. Подобно Хайдеггеру, он связывает Geschichte с глаголом geschehen, который означает «происходить». История как Geschichte связана с Ereignis, обусловлена историческим сознанием. В таком сознании прошлое, настоящее и будущее как таковые становятся современными друг другу. Поэтому оно предполагает субъекта, который уже не оглядывается на прошлое как на серию исторических событий, а видит себя в качестве исторического бытия, основанного на герменевтике истории.

Здесь нужно быть осторожным, чтобы избежать уравнивания интерпретации буддизма Ниситани с интерпретацией Моу Цзунсаня, не говоря уже о том, чтобы избежать отождествления буддизма с китайской культурой. Однако мы, по крайней мере, вправе сказать, что в обеих этих культурах понятие времени было не только недостаточно развито, но и воспринималось как нечто, что следует превзойти. На такую трансцендентность способно интеллектуальное созерцание, которое в работе Моу открывает субъекту доступ к моральной космологии, природе и пустоте.

Теперь, возвращаясь к тезису Стиглера о технике как изначальном вопросе, мы должны еще раз признать, что такое историческое сознание также зависит от ряда технологических изобретений, таких как копирование и печать (особенно если учесть печатание библий во время Реформации), – значит, помимо христианской эсхатологии, именно техничность позволяет «сейчас» выступать вертикальным разрезом, Ereignis. Диалог между Ниситани и Стиглером можно установить именно на основе стиглеровской критики Хайдеггера по этому пункту: Стиглер показал, что Хайдеггер рассматривал мировую историю только как возможность Dasein, не признавая, насколько для конституирования Dasein необходима экстериоризация; а значит, концепция мировой истории в «Бытии и времени» остается трансцендентальным дискурсом[498]498
  Stiegler B. Technics and Time. 2: Disorientation. Stanford, CA: Stanford University Press, 2009. P. 5.


[Закрыть]. Давайте посмотрим, как Хайдеггер определяет мировую историю:

С экзистенцией исторического бытия-в-мире подручное и наличное всякий раз уже втянуты в историю мира. Средство и продукт, книги, к примеру, имеют свои «судьбы», сооружения и учреждения имеют свою историю. <…> Это внутримирное сущее оказывается как таковое исторично, и его история не означает чего-то «внешнего», лишь сопровождающего «внутреннюю» историю «души». Мы именуем это сущее миро-историческим[499]499
  Цит. по: Stiegler B. Technics and Time 1: The Fault of Epimetheus. Stanford, CA: Stanford University Press, 1998. P. 237; источник: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 388–389.


[Закрыть].

Миро-историческое есть то, что Стиглер называет «третичной ретенцией»[500]500
  Stiegler B. Technics and Time. 3. P. 37.


[Закрыть]. Хайдеггер, конечно, не пренебрегал техникой; он также не упустил из виду, что мир, в который брошен Dasein, функционирует как «уже существующее», представляемое им как «фактичность». Но он не рассматривал темпорализацию Dasein с точки зрения техники, которая также является условием такой темпорализации; скорее – он наделяет Dasein предельной возможностью реализации бытия-к-смерти. Стиглеровская критика состоит в том, что миро-историческое есть «не просто результат того, что отстает от временящего кто в форме следов», но является самим учреждением этого «кто в его собственной временности»[501]501
  Stiegler B. Technics and Time. 1. P. 237–238.


[Закрыть]. Эта историчность должна быть восстановлена в памяти через анамнез с помощью письма, или техники. Как впоследствии показывает Стиглер в третьем томе «Техники и времени», письмо есть «опространствование времени сознания, прошедшего и проходящего как Weltgeschichtlichkeit»[502]502
  Stiegler B. Technics and Time. 3. P. 56.


[Закрыть]. Технические объекты представляют собой второе опространствование времени как интервала, и историчность возможна лишь через анамнез с помощью мнемотехники.

Здесь мы видим некое противоречие между абсолютным ничто Ниситани и стиглеровским утверждением необходимости мировой истории в технической форме. Мировая история в основе своей есть анамнез по преимуществу, тогда как абсолютное ничто есть исходная основа, освобожденная от любой относительности, самообосновывающаяся абсолютная пустота или вакуум. Задача не в том, чтобы провести деконструкцию предложенного Ниситани концепта исторического сознания, а скорее в том, чтобы предположить, что за историческим сознанием кроется функционирование технологического бессознательного. Иначе говоря, Ниситани никак не мог достичь своей цели без «психоанализа» технологического бессознательного восточноазиатской культуры. Если, как утверждает Стиглер, не бывает исторического сознания без технической поддержки, тогда можно сказать, что в Китае и Японии также должно быть нечто вроде технологического бессознательного, поскольку там существуют исторические сочинения, печатные издания и прочие техники, которые в свое время были столь же утонченными и изощренными, как и любые другие в мире. Но в таком случае нам придется объяснить, почему эта техническая поддержка – эти письмена и печатные технологии, которые существовали в Китае в столь же (если не более) развитом виде, что и в Европе в древние времена, – не породили в Китае такого исторического сознания. Разумеется, мы не утверждаем, что эти техники в Китае и Японии не имеют ничего общего с памятью. Скорее, мы стремимся показать, что философская система, функционирующая на основе интеллектуального созерцания и стремящаяся постичь ноумен, отказывается принимать во внимание эту память; а это приводит к разделению на две онтологии, ноуменальную и феноменальную, где доминирование первой предполагает подчинение второй.

Итак, может показаться, что всё это приводит к круговому аргументу: (1) историческое сознание отсутствует, потому что вопрос о времени не проработан; (2) поскольку вопрос о времени не проработан, отношение между техникой и временем никогда не ставилось под вопрос; (3) так как связь между техникой и временем не является вопросом, историческое сознание как анамнез не возникает. Но именно в этот момент обсуждавшийся выше вопрос о геометрии, времени и припоминании возвращается и возвращает нас к вопросу об отношении между Ци и Дао.

В терминах Стиглера Ци можно описать как «ретенциональный объект», поскольку, будучи техническим объектом, оно сохраняет следы, или воспоминания. Но в Китае этот объект онтологически а-темпорален, а-историчен, так как согласуется с Дао и выражает Дао, – а для того, чтобы быть «превосходным», нет ничего важнее согласия с Дао. Дао здесь является космологическим и моральным; Ци – часть космологии, но управляется принципом, который определяется не сам по себе, а своим отношением к другим сущим, как человеческим, так и нечеловеческим. В Части 1 (§ 14–15) мы обсудили линию мысли об отношении между Дао и Ци, проводимую Чжан Сюэчэном и Вэй Юанем. Чжан Сюэчэн четко указал, что необходимо рассматривать связь между Ци и Дао как исторически-временную. Для него шесть классических текстов являются историческими артефактами и, следовательно, принадлежат Ци. Это деабсолютизирует связь между Дао и Ци, в то же время ведя к ее переписыванию, просто потому что, согласно этому подходу, Ци несет в себе Дао эпохи. Противоположная попытка вписать Дао в Ци, предпринятая Вэй Юанем после двух Опиумных войн, была попыткой укрепить технологическое сознание. Однако такое сознание не способно удерживаться и сразу смывается «картезианским отделением» китайской мысли как разума от западной техники как простого инструмента. Мы вполне можем рассматривать оба случая как усилия по мобилизации онтологического отношения Ци – Дао для создания новой эпистемы[503]503
  По вопросу об использовании термина «эпистема», пожалуйста, обратитесь к § 2.


[Закрыть].