Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

§ 16.2 Манифест культурного развития, ориентированного на Китай, и его критики

Другой эпизод 1935 года характеризует второй момент и дебаты вокруг него, позволяя понять основные идеи, поставленные на карту. 10 января 1935 года десять известных китайских профессоров опубликовали статью под названием «Манифест культурного развития, ориентированного на Китай (中國本位的文化建設宣言)»[321]321
  Wang Xin Ming et als. A Manifesto for a China-Oriented Cultural Development // Westernisation/Modernisation. Vol. 2 (從西化到現代化中冊). Hefei: Huangshan Books, 2008.


[Закрыть], в которой раскритиковали идею «китайской мысли как тела и западной мысли как инструмента» за поверхностность и потребовали более глубоких реформ. Они также раскритиковали предложение о полной вестернизации, будь то подражание Великобритании и США, Советскому Союзу или Италии и Германии. Этот манифест выражал страх перед хаотической междоусобной интеллектуальной войной, которая ведет к забвению как китайских истоков, так и современности, и представили новый Китай, способный эффективно интегрировать технологии и науку без потери своих корней. 31 марта Ху Ши насмешливо ответил на манифест, заявив, что нет необходимости беспокоиться об «ориентированной на Китай культуре», поскольку Китай всегда будет Китаем. По словам Ху, в культуре вообще существует своего рода инерция, так что когда китайская культура пытается полностью вестернизироваться, она всегда будет создавать что-то еще в силу этой инерции: «Даже если китаец примет христианство, со временем он будет отличаться от европейского христианина, он будет китайским христианином». Далее он издевается над тогдашним лидером Коммунистической партии Китая Чэнь Дусю (陳獨秀, 1879–1942), который станет троцкистом после того, как его исключат из партии: «Чэнь Дусю принял коммунизм, но я считаю, что он китайский коммунист, не такой, как коммунисты из Москвы»[322]322
  Hu Shi. Editorial // Independent Critique (獨立評論). 142 (March 1935).


[Закрыть].

Этому прагматическому подходу суждено было стать доминирующей точкой зрения в Китае, вероятно, потому, что именно это мышление лучше всего подходило для такого периода экспериментирования и вопрошания. Тем не менее это также своеобразный вид прагматизма, поскольку он утверждает вестернизацию, в то же время предвосхищая дифференциацию, исходящую от препятствующих сил собственной культуры и традиции. С этой точки зрения китайская культура становится чисто «функциональной эстетикой» в смысле Леруа-Гурана, то есть она служит лишь для того, чтобы добавить эстетическое измерение к основным движущим силам развития, которые отныне будут западными, – науке и технике, демократии и конституционализму. В ходе этих дебатов 1935 года Чжан Дунсунь (張東蓀, 1886–1973, переводчик Анри Бергсона) поставил вопрос, который не был подхвачен другими интеллектуалами, но остается актуальным и решающим: он настаивает, что вопрос не в том, хороша или плоха вестернизация, а скорее в том, способен ли Китай вообще усвоить западную цивилизацию, – вопрос, который всё еще звучит сегодня посреди общественных, экономических и технологических катастроф, обрушившихся на страну. Прагматизм в лице Ху наивно верит, будто дифференциация является естественным продуктом и очищена от политической борьбы. С наступлением коммунистического режима прагматический взгляд был заменен марксистской доктриной, но к концу XX века, после экономической реформы в Китае во главе с Дэн Сяопином, наблюдалось его возрождение[323]323
  Li Zehou (李澤厚), Liu Zaifu (劉再復). Farewell to Revolution (告別革 命: 回望二十世紀中國). Hong Kong: Cosmos Books, 2000. Философ Ли Цзэхоу предложил «попрощаться с революцией» и призвал отойти от идеологических дебатов. Китай, настаивает он, нуждается в новом теоретическом инструменте для управления своей внутренней динамикой и международными отношениями, а именно в прагматическом разуме.


[Закрыть]. Однако общим для всех этапов этого процесса является угасание духа древней космотехники, а то, что оказывается несовместимым с модерном, попадает в безвредную категорию «традиции», отделенной от сил развития.

Как видно из двух приведенных выше сцен 1921 и 1935 годов, как таковой вопрос о технике упоминался редко. Центральное место в обеих дискуссиях занимали скорее наука и демократия (или, точнее, идеология). Казалось самоочевидным включать технологию в науку или, по крайней мере, рассматривать ее как прикладную науку. Это пренебрежение вопросом о технике означало, что интеллектуальные споры, как правило, оставались на уровне идеологии. Неудивительно, что в книге ученого Ван Хуэя «Расцвет современной китайской мысли», опубликованной в 2008 году, на тысячах страниц хорошо документированных материалов вопросу о технике почти не уделяется внимания[324]324
  Wang Hui. The Rise of Modern Chinese Thought (現代中國思想的興起). 4 vols. Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2008.


[Закрыть]. Техника сливается с вопросом о науке и становится невидимой. Ученые поколения Вана всё еще ограничиваются дискурсом о науке и демократии; они не способны к более глубокому философскому анализу, который учел бы технику; вместо этого они возятся с вопросами о «мысли», будь та идеалистической или материалистической.

§ 17 Вопрос Нидэма

На протяжении всего XX века вопрос о том, почему современная наука не была развита в Китае, постоянно интересовал историков и философов. Опять же, принимая во внимание, что науку необходимо фундаментально отличать от техники, этот вопрос по-прежнему уместен для того, чтобы мы продолжили рассмотрение вопроса о технике, поскольку причина, по которой современная наука не была развита в Китае, также проливает свет на коллапс Ци – Дао в их противостоянии модернизации. Фэн Юлань, китайский философ, защитивший докторскую диссертацию в Колумбийском университете в 1923 году, опубликовал в Международном журнале этики (International Journal of Ethics) статью под названием «Почему в Китае нет науки – интерпретация истории и последствий китайской философии». Фэну было всего двадцать семь лет, когда он опубликовал эту статью, но этот молодой философ уверенно утверждал, что причина, по которой в Китае нет науки, заключается в том, что ему не нужна наука. Фэн понимает науку как то, что тесно связано с философией; или, точнее, детерминируемо определенными философскими модусами мышления. Следовательно, для Фэна отсутствие науки в Китае связано с тем, что китайская философия препятствует возникновению научного духа. Анализ Фэна интригует, хотя, вместо того чтобы на самом деле объяснить отсутствие науки, он ставит некоторые важные вопросы относительно связи между наукой и техникой и роли техники в Китае.

Я кратко изложу здесь аргумент Фэна в довольно упрощенной форме. Фэн показал, что в Древнем Китае (в период ионийской и афинской философии в Греции) было девять школ, а именно конфуцианство (儒家), даосизм (道家), моизм (墨家), школа инь – ян (陰陽家), школа легистов (法家), школа логистов (名家), школа дипломатии (縱橫家), школа сельского хозяйства (農家) и смешанная школа (雜家). Однако лишь первые три школы, а именно конфуцианство, даосизм и моизм, были влиятельными и конкурировали за статус доминирующей школы мысли. Фэн считает, что школа моистов была ближе всего к науке, так как продвигала искусства (искусство строительства и искусство войны) и утилитаризм. Конфуцианство, особенно в трудах Мэн-цзы (372–289 до н. э.), решительно пренебрегало моизмом и даосизмом; оно было против моизма, ведь тот пропагандировал всеобщую любовь и, следовательно, игнорировал семейную иерархию, которая считается центральной ценностью в конфуцианстве; и против даосизма из-за пропаганды порядка природы, который в даосизме считается принципиально непостижимым.

Фэн также утверждает, что имеется определенное сходство между конфуцианством и даосизмом с точки зрения их призыва вернуться к себе, чтобы отыскать моральные принципы. Однако природа, предлагаемая даосизмом, является не научным и моральным принципом, а скорее Дао, которое нельзя назвать и объяснить, как заявлено уже в первом предложении «Дао дэ цзин». Для Фэна господство конфуцианства означало уничтожение даосизма и моизма, а следовательно, и уничтожение всякого научного духа в Китае. Несмотря на то что «гэ у (格物)» (изучение природных явлений с целью приобретения знаний) фундаментально для конфуцианской доктрины, «знание», которого она ищет, – не знание рассматриваемой вещи, а «небесный принцип (天 理)» за пределами феномена.

В значительной степени анализ Фэна является редукционистским – в том смысле, что его подход сводит культуру к манифестации определенных доктрин; однако он также подтверждает, что китайская философия была склонна искать более высокие принципы, воплощение которых в светском мире определило бы моральную и политическую ценность. Более того, Фэн принципиально путает науку и технику, ведь то, что предлагал моизм, было не научным духом, а скорее духом ремесленническим, который воплощался в строительстве домов и изобретении военных машин. Таким образом, хотя подход Фэна, возможно, и объясняет, почему в Древнем Китае техника не осмыслялась теоретически и не эволюционировала в современную технологию, он не обязательно доказывает, что до господства конфуцианства существовал научный дух, если только не считать, что наука необходимо возникает из технологии. Сегодня все мы знаем, что техника продолжала развиваться в Китае вплоть до XVI века, когда его обогнала Европа. То есть, хотя моизм так и не стал доминирующей доктриной, техника не была уничтожена; напротив, она процветала до наступления того, что сейчас известно как европейский модерн.

Поставленный Фэном вопрос совпадает с вопросом, которым задавался великий историк Джозеф Нидэм, посвятивший проект всей своей жизни анализу того, почему современная наука и техника не возникли в Китае. Его многотомная «Наука и цивилизация в Китае» остается бесценной для всякого будущего развития философии техники в Китае. Упрекая Фэна, Нидэм пишет, что «юношеский пессимизм» великого философа «неоправдан»[325]325
  Needham J. Science and China’s Influence on the World // J. Needham. The Grand Titration: Science and Society in East and West. London: Routledge, 2013. P. 116.


[Закрыть]. Нидэм очень хорошо показал, что в Китае существовала кустарная техническая культура и что она во многих отношениях была продвинутой по сравнению с тем же периодом в Европе. Учитывая богатство материалов, предоставленных Нидэмом, и сделанные им подробные сравнения, можно почувствовать себя вправе оставить в стороне выводы Фэна и вместо этого осознать, что в Древнем Китае и вправду существовал технический дух[326]326
  Ibid. P. 55–122.


[Закрыть]. Однако для Нидэма это довольно сложный вопрос, к которому он попытался подойти с помощью подробного анализа роли мастеров [technicians], феодально-бюрократической системы, а также философских, теологических и лингвистических факторов. Нидэм защищал свой аргумент, противостоя тезису о том, что китайская культура делает акцент на практике и, следовательно, игнорирует теорию, что, очевидно, неверно, учитывая, что неоконфуцианство в Китае достигло спекулятивных метафизических высот, по крайней мере не меньших, чем его средневековые европейские аналоги[327]327
  Needham J. Poverties and Triumphs of the Chinese Scientific Tradition // J. Needham. The Grand Titration… P. 23.


[Закрыть]. Он также выдвигал его против тезиса о том, что пиктографическое письмо препятствует развитию науки в Китае; напротив, он показал, что китайское письмо еще более эффективно и выразительно, чем алфавитное, то есть оно позволяет выразить то же самое гораздо более кратко[328]328
  Ibid. P. 38.


[Закрыть].

§ 17.1 Органический образ мысли и законы природы

Аргумент Нидэма сосредоточен как на социальных, так и на философских факторах. Главный социальный фактор заключается в том, что социально-экономическая система в Китае препятствовала развитию технической культуры в ее современной форме, так как признаком индивидуального успеха было вхождение в бюрократическую систему и становление государственным «чиновником». Система отбора на такие посты, основанная на проверке памяти и написания эссе (введенная в 605 году и упраздненная в 1905 году), оказала огромное влияние на Китай через воздействие изучаемого материала (в основном классических текстов), способа обучения, семейных ожиданий и социальной мобильности. Анализ Нидэма является образцовым, и я не буду повторять его здесь. Меня больше интересуют философские объяснения, по поводу которых я согласен с Нидэмом. Он заявил, что в Древнем Китае отсутствовало механическое мировоззрение и что вместо этого в китайской мысли доминировал – как мы уже говорили выше – органический и холистический взгляд:

Philosophia perennis Китая представляла собой органический материализм. Это можно проиллюстрировать изречениями философов и научных мыслителей самых разных эпох. Механическое мировоззрение попросту не получило развития в китайской мысли, тогда как органицистский взгляд, согласно которому всякое явление связано с любым другим в иерархическом порядке, разделялся всеми китайскими мыслителями[329]329
  Needham J. The Grand Titration… P. 21.


[Закрыть].

Это значимое различие, которое, как я считаю, было космотехнически определяющим для разных ритмов технологического развития в Китае и Европе: механическая программа, способная эффективно ассимилировать природу и органическую форму, не существовала в Китае, где органическое всегда оставалось мыслительным кредо и принципом жизни и бытия. Эту органическую форму природы в Китае, настаивает Нидэм, следует строго отличать от вопроса о природе, как он был поставлен на Западе, от досократиков до европейского Возрождения. В Европе законы – как естественные законы в юридическом смысле, так и законы природы – происходят от одного и того же корня, а именно от модели «законодательства»: в первом случае это «земные имперские законодатели», во втором – [законы] «верховного небесного божества-создателя», будь то вавилонский бог солнца Мардук, христианский бог или платоновский демиург. Римляне признавали как позитивные права – гражданские кодифицированные законы конкретного народа или государства, lex legale, – так и право народов (ius gentium), эквивалентное естественному праву (ius naturale)[330]330
  Ibid. P. 300.


[Закрыть]. Право народов разработано для того, чтобы иметь дело с теми, кто не являются гражданами (peregrini) и к кому неприменимы напрямую гражданские законы (ius civile). Хотя Нидэм не объяснил связь между правом народов и законом природы, можно извлечь понимание этой связи из других источников: например, Цицерон распространил стоический закон природы на социальное поведение: «и вселенная повинуется божеству, и ему покорны и моря, и суша, и жизнь людей подчиняется велениям высшего закона»[331]331
  Цицерон. О законах // Цицерон. Диалоги. О государстве. О законах. М.: Наука, 1966. С. 134.


[Закрыть]; у них разные коннотации, но одно и то же значение[332]332
  См.: Bryce J. Studies in History and Jurisprudence. New York: Oxford University Press, 1901. Vol 2. P. 583–586.


[Закрыть]. Нидэм считает, что, хотя ius gentium вряд ли можно было найти в Китае, там существовал своего рода «закон природы», коим, как мы уже видели, был моральный принцип Неба, господствовавший как над человеческим, так и над нечеловеческим. Естественные законы раннего христианства также управляли как человеческим, так и нечеловеческим, как можно увидеть из определения естественного права юристом Ульпианом (170–223):

Естественное право – это то, которому природа научила всё живое; ибо это право присуще не только человеческому роду, но и всем животным. <…> Сюда относится сочетание мужчины и женщины, которое мы называем браком, сюда же порождение детей, сюда же воспитание[333]333
  Ibid. P. 588 n1.


[Закрыть].

Радикальное разделение было произведено, как предположил Нидэм, теологом Франсиско Суаресом (1548–1617)[334]334
  Возможно, не случайно и Хайдеггер, и Этьен Жильсон отмечали, что Суарес сыграл важную роль в переопределении отношения между существованием и сущностью в истории онтологии; см.: Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 102–107; Жильсон Э. Бытие и сущность. Гл. 5: «У истоков онтологии» // Э. Жильсон. Избранное: христианская философия. М.: РОССПЭН, 2004.


[Закрыть]. Суарес предложил отделить мир морали от нечеловеческого мира: право применимо лишь к первому, поскольку вещи, лишенные разума, не способны ни к закону, ни к послушанию[335]335
  Needham J. The Grand Titration… P. 308.


[Закрыть]. Эта концепция закона природы, напрямую связанная с законодателем, присутствует не только в юридической области, но и в естествознании, например у Роджера Бэкона и Исаака Ньютона. Нидэм продолжает, заявляя, что закон природы в смысле ius gentium или европейского естествознания отсутствует в Китае как раз потому, что (1) в силу исторического опыта возникло неприятие абстрактных кодифицированных законов, (2) ли оказались более подходящими, чем любые другие формы бюрократизма, и (3), что более важно, высшее существо, пусть и существовавшее в Китае в течение недолгого времени, было обезличено, и, стало быть, небесный верховный творец, который дает законы как человеческой, так и нечеловеческой природе, никогда на самом деле не существовал. Следовательно,

гармоничное взаимодействие всех сущих возникло не из распоряжений высшего авторитета, внешнего по отношению к ним, а из того факта, что все они суть части в иерархии общностей, формирующих космическую и органическую модель, и то, чему они повинуются, есть внутреннее предписание их собственной природы[336]336
  Ibid. P. 36.


[Закрыть].

Это отсутствие механического причинного взгляда означало, что здесь так и не возникло понятия системы, хорошо упорядоченной в соответствии с законами; и, следовательно, в Китае не было никакой программы, которая стремилась бы эффективно понять сущее и манипулировать им в соответствии с механической причинностью. Можно сказать, что эта механическая парадигма является необходимым предварительным этапом для ассимиляции органического, то есть имитации или симуляции органических операций, как, например, в технологической линии, идущей от простых автоматов к синтетической биологии или сложным системам. Нидэм, таким образом, проводит следующую аналогию:

С их пониманием релятивизма, тонкости и необъятности Вселенной они нащупывали эйнштейновскую картину мира, не заложив оснований для ньютоновской. По этому пути наука развиваться не могла[337]337
  Ibid. P. 311.


[Закрыть].

Есть некоторые сомнения касательно предложенного Нидэмом термина «органический материализм», поскольку не вполне понятно, является ли то, о чем он здесь говорит, материализмом вообще. Вероятно, правильнее сказать, что Китаем управляли моральные законы, которые также были небесными принципами; и что закон, следуя Нидэму, был понят неоконфуцианской школой в «уайтхедовском организменном смысле»[338]338
  Ibid. P. 325.


[Закрыть] – именно это мы здесь и описываем как китайскую космотехнику.

§ 18 Ответ Моу Цзунсаня

Для нового конфуцианства – школы, возникшей в начале XX века[339]339
  Согласно классификации Лю Шу-сяня (劉述先, род. 1934 [умер в 2016 году. – Примеч. ред.]), Сюн Шили (熊十力, 1885–1968) принадлежит к первой группе первого поколения, Фэн Юлань (1895–1990) – ко второй группе первого поколения; Моу Цзунсань (1909–1995) – ко второму поколению; сам Лю, Юй Иньши (余英時, род. 1930 [умер в 2021 году. – Ред.]) и Ту Вэймин (杜維明, род. 1940) – к третьему поколению. См.: Liu Shu-hsieng. One Principle Many Manifestations and the Global Territorialization (理一分殊與全球地域化). Beijing: Beijing University Press, 2015. P. 2.


[Закрыть], – вопрос о науке и технике, наряду с вопросом о демократии, был неизбежен. Признав, что «картезианская» парадигма, которая стремится усвоить западное развитие, при этом сохраняя нетронутым китайский «разум», была не более чем иллюзией, новое конфуцианство поставило перед собой задачу интеграции западной культуры в китайскую и обеспечения ее совместимости с китайской традиционной философской системой. Проще говоря, философы нового конфуцианства стремились показать, с культурной и, в частности, с философской точки зрения, что китайская мысль может произвести науку и технику. Кульминацией этой попытки стало творчество великого философа Моу Цзунсаня (1909–1995), представленное, в частности, его интерпретацией Иммануила Канта.

§ 18.1 Апроприация кантовского интеллектуального созерцания Моу Цзунсанем

Моу изучал китайскую философию, от «И цзин» до неоконфуцианства и буддизма, а также западную философию, специализируясь, в частности, на Канте, Уайтхеде и Расселе. Кроме того, он перевел три кантовских критики (с имевшихся английских переводов) на китайский. Философия Канта играет решающую роль в соединении западной и китайской мысли в системе Моу. Действительно, одним из самых поразительных философских маневров Моу является осмысление разделения между западной и китайской философией в терминах того, что Кант называет феноменом и ноуменом. В одной из своих важнейших книг «Феномен и вещь в себе (現象與物自身)» Моу пишет:

Согласно Канту, интеллектуальное созерцание принадлежит лишь Богу, но не людям. Я думаю, что это поистине удивительно. Я размышляю о китайской философии и, следуя мысли Канта, думаю, что конфуцианство, буддизм и даосизм подтверждают, что люди обладают интеллектуальным созерцанием; в противном случае было бы невозможно стать святым, Буддой или Чжэньжэнь[340]340
  Mou Zongsan. Collected Works. 21: Phenomenon and the Thing-in-Itself. P. 5.


[Закрыть].

Что именно представляет собой это таинственное интеллектуальное созерцание, которое является основополагающим для анализа Моу? В «Критике чистого разума» Кант устанавливает разделение между феноменами и ноуменами. Феномены возникают, когда чувственные данные, доставляемые через чистые созерцания времени и пространства, подводятся под понятия рассудка. Но бывают случаи, когда объекты, не воспринимаемые чувственным созерцанием, всё же могут стать объектами понимания. В первом издании [А] «Критики» мы находим следующее четкое определение:

Явления, поскольку они мыслятся как предметы на основе единства категорий, называются phaenomena. Но если я допускаю вещи лишь как предметы рассудка, которые тем не менее как таковые могут быть даны в качестве предметов созерцания, хотя и не чувственного (следовательно, как coram intuitu intellectuali), то такие вещи можно называть noumena (intelligibilia)[341]341
  Кант И. Критика чистого разума. A249 // И. Кант. Соч. В 8 т. Т. 3. М.: Чоро, 1994. С. 643.


[Закрыть].

Этот ноумен, который Кант в издании «А» иногда называет вещью в себе, требует другого, нечувственного типа созерцания. Поэтому ноумен как понятие отрицателен, поскольку он ограничивает чувственное. Тем не менее потенциально он мог бы иметь положительное значение, если бы мы могли «положить в [его] основу созерцание», то есть если бы мы могли найти форму созерцания для ноумена[342]342
  Там же. B308. С. 243.


[Закрыть]. Впрочем, коль скоро такое созерцание не может быть чувственным, человеческие существа им не обладают:

[Т]ак как подобный способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, безусловно лежит вне нашей познавательной способности, то и применение категорий никак не может выйти за пределы предметов опыта[343]343
  Там же.


[Закрыть].

Отказ Канта человеческим существам в доступе к интеллектуальному созерцанию имеет решающее значение для предложенной Моу интерпретации различия между западной и китайской философией. В работе «Интеллектуальное созерцание и китайская философия», предшественнице более поздней и более зрелой «Феномен и вещь в себе», Моу попытался показать, что интеллектуальное созерцание фундаментально для конфуцианства, даосизма и буддизма. Для Моу интеллектуальное созерцание связано с творением (например, космогонией) и моральной метафизикой (в отличие от кантовской метафизики нравов, основанной на познавательной способности субъекта). Теоретическую опору для этого взгляда Моу находит в работе Чжан Цзая, прежде всего в следующем отрывке:

Яркость небес не ярче солнца, когда смотришь на них, не знаешь, как далеко они от нас. Звук небес не громче грома, когда слышишь его, не знаешь, как далеко он от нас. Бесконечность небес не больше великой пустоты (тай сюй), поэтому сердце (синь) знает границы небес, не исследуя их пределов[344]344
  Mou Zongsan. Intellectual Intuition and Chinese Philosophy (智的直覺與中國哲學). P. 184. Я принимаю перевод тай сюй как «великой пустоты», предложенный Себастьеном Билью. См.: Billioud S. Thinking through Confucian Modernity: A Study of Mou Zongsan’s Moral Metaphysics. Leiden: Brill, 2011. P. 78: ‘天之明莫大於日, 故有目接之, 不知其幾萬里之高也。天之聲莫大於雷霆, 故有耳屬之, 莫知其幾萬里之遠也, 天之不禦莫大於太虛, 故心知廓之, 莫究其極也。’.


[Закрыть].

Моу замечает, что первые два предложения отсылают к возможности познания через чувственные созерцания и понимание; последнее предложение, однако, намекает на то, что сердце способно познавать вещи, которые не ограничены феноменами. Он отмечает странность последнего предложения, которое, строго говоря, логически бессмысленно, поскольку не может быть никакого осмысленного сравнения бесконечностей. По Моу, способность «сердца (синь)» «знать границу небес» как раз и является интеллектуальным созерцанием: оно относится не к тому виду знания, который определяется чувственными созерцаниями и пониманием, а скорее к полному озарению, возникающему из чэн мин универсального, вездесущего и бесконечного морального синь (遍、常、一而無限的道德本心之誠明所發的圓照之知)[345]345
  Mou Zongsan. Intellectual Intuition and Chinese Philosophy. P. 186.


[Закрыть]. В этом полном озарении сущие предстают скорее как вещи в себе, а не как объекты[346]346
  Ibid. P. 187.


[Закрыть].

Чэн мин, буквально «искренность и разум», идет от классического конфуцианского «Чжун юн» («Учения о середине»)[347]347
  В «Чжун юн» читаем:「誠者天之道也, 誠之者, 人之道也；自誠明, 謂之性。自明誠, 謂之教。誠則明矣, 明則誠矣。」«Искренность – это путь неба. Приобретение искренности – это путь человека. <…> Когда [во всём] разбираются благодаря искренности, это называется [небесной] природой. Когда в результате умственных [усилий] приобретают искренность, это называется воспитанием. Когда есть искренность, [можно] добиться понимания [всего]; когда есть понимание [всего], [можно приобрести] искренность» (Конфуцианский трактат «Чжун юн»: переводы и исследования. М.: Вост. лит., 2003. С. 38).


[Закрыть]. Согласно Чжан Цзаю, «познание Чэн мин достигает лянчжи морали неба и полностью отличается от познания посредством слуха и зрения (誠明所知乃天德良知；非聞見小知而已)»[348]348
  Mou Zongsan. Intellectual Intuition… P. 188.


[Закрыть]. Таким образом, китайская философия и ее моральная метафизика характеризуются познанием, основанным на интеллектуальном созерцании. Моу часто повторял, что его философия – это моральная метафизика, но не метафизика нравов, поскольку последняя есть лишь метафизическое изложение морали, в то время как для первой метафизика возможна только исходя из морали. Поэтому он демонстрирует, как объединение Ци и Дао зависит от этой способности разума выходить за пределы формальности и инструментальности. Моу также демонстрирует, что интеллектуальное созерцание существует как в даосизме, так и в буддизме. В наши цели здесь не входит повторение его длинного и подробного доказательства – вкратце: интеллектуальное созерцание в даосизме связано с тем фактом, что знание бесконечно, тогда как человеческая жизнь конечна – поэтому бесполезно гоняться за бесконечностью, обладая ограниченной жизнью. Можно понять это исходя из первых двух предложений приведенной выше истории Пао Дина:

Наша жизнь имеет предел, а знанию предела нет. Имея предел, гнаться за беспредельным гибельно. А пытаться употребить в таких обстоятельствах знание – верная гибель[349]349
  Чжуан-цзы. С. 74.


[Закрыть].

Похоже, это prima facie подтверждает кантовский запрет на интеллектуальное созерцание. Но Пао Дин предлагает другой путь познания, а именно тот, где Дао пребывает за пределами всякого знания и всё же может быть воспринято сердцем. То же верно и для буддизма, о чем свидетельствует понятие пустоты или ничтойности: пустота и феномен сосуществуют, но для того, чтобы познать пустоту, нужно выйти за пределы феноменов и физической причинности.

Для англоязычных читателей, которые хотят глубже изучить аргументы Моу в пользу интеллектуальной интуиции, хорошим введением служит работа Себастьена Билью, хотя Билью также критикует Моу за то, что он обходит молчанием кантовскую «Критику способности суждения» и переосмысление интеллектуального созерцания в посткантианской философии, прежде всего в работах Фихте и Шеллинга, – это вполне оправданная критика, ведь несмотря на то, что Моу несколько раз ссылается на Фихте, он никогда не погружается в его мысль хоть сколько-нибудь глубоко. Билью предпринимает попытку сравнить Моу Цзунсаня и Шеллинга при помощи работ великого французского знатока Шеллинга Ксавье Тильетта[350]350
  Billioud S. Thinking through Confucian Modernity. P. 81–89.


[Закрыть]. Однако следует отнестись к этому сравнению с осторожностью. Уже термин «интеллектуальное созерцание» довольно туманный, а его наследие в немецком идеализме – тем более. Во влиятельной статье 1981 года Мольтке Грэм выступил против того, что он называет «тезисом о непрерывности» относительно интеллектуального созерцания как переходе от Канта к Фихте и Шеллингу. «Тезис о непрерывности» включает в себя следующие три утверждения, обобщенные Грэмом: (1) для Канта интеллектуальное созерцание представляет собой единую проблему; (2) объект интеллектуального созерцания ему не дан, а скорее им создан (как в случае божества); (3) Фихте и Шеллинг отрицают заявление Канта о том, что у людей нет интеллектуального созерцания, и утверждают его в качестве ядра своих систем[351]351
  Gram M. S. Intellectual Intuition: The Continuity Thesis // Journal of the History of Ideas 42:2 (April – June 1981). P. 287–304.


[Закрыть]. Грэм показывает, что для Канта интеллектуальное созерцание обладает по крайней мере тремя различными значениями, а именно: (1) созерцание ноумена в позитивном смысле; (2) творческое созерцание архетипического интеллекта; и (3) созерцание природы в целом. Далее он утверждает, что концепты интеллектуального созерцания у Фихте и Шеллинга в основном не соответствуют ни одному из трех вышеперечисленных смыслов[352]352
  Йоланда Эстес ответила на эссе Грэма, заявив, что на самом деле у Канта имеется пять значений интеллектуального созерцания; помимо трех упомянутых выше, она добавила (4) апперцепцию самодеятельности «я» и (5) соединенные созерцания морального закона и свободы – и показала, что эти два смысла утверждаются Фихте и Шеллингом. См.: Estes Y. Intellectual Intuition: Reconsidering Continuity in Kant, Fichte, and Schelling // D. Breazeale and T. Rockmore (eds.). Fichte, German Idealism, and Early Romanticism. Amsterdam: Rodopi, 2010. P. 165–178.


[Закрыть].

На самом деле, если присмотреться к тому, как Фихте и Шеллинг используют понятие интеллектуального созерцания, мы увидим, что оно почти противоположно концепту Моу Цзунсаня. Для Фихте и Шеллинга кантовское «я мыслю» остается фактом, Tatsache, и поэтому не может служить основанием познания; ибо основание познания должно быть абсолютным в том смысле, что оно ничем иным не обусловлено. Для Фихте за пределами «я мыслю» должно существовать непосредственное сознание этого «я мыслю», и как раз это сознание обладает статусом интеллектуального созерцания. В предваряющей «Wissenschaftslehre» работе «Рецензия на книгу „Энезидем“» Фихте утверждает, что «если Я в интеллектуальном созерцании есть, потому что оно есть, и есть то, что оно есть, то оно, полагая самого себя, является абсолютно самостоятельным и независимым»[353]353
  Цит. по: Snow D. E. Schelling and the End of Idealism. New York: SUNY Press, 1996. P. 45. [Фихте И. Г. Рецензия на книгу «Энезидем, или Об основах данной проф. Рейнгольдом в Йене Элементарной философии, вместе с защитой скептицизма от притязаний критики разума» (1792) // Шеллинг Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб.: Алетейя; Государственный эрмитаж, 2000. С. 288. – Примеч. пер.]


[Закрыть]. Стало быть, Фихте предлагает мыслить интеллектуальное созерцание как Tathandlung – акт самополагания. Точно так же ранний Шеллинг понимал интеллектуальное созерцание как основание познания, как это было разработано в его эссе 1795 года «О Я как принципе философии». Однако Фихте и Шеллинг развивают [интеллектуальное созерцание] двумя разными способами, хотя оба и сталкиваются с одним и тем же вопросом о переходе от бесконечного к конечному. У Фихте безусловное Я требует не-Я в качестве отрицания или толчка (Anstoß); то, что находится вне безусловного Я, является лишь продуктом такого негативного эффекта; в то время как Naturphilosophie Шеллинга движется от Я к природе и полагает, что Я и природа обладают одним и тем же принципом, как то выражено в его знаменитом утверждении: «Природа должна быть видимым духом, дух – невидимой природой»[354]354
  Шеллинг Ф. В. Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998. С. 128.


[Закрыть]. По Шеллингу, абсолют – это уже не субъективный полюс, а абсолютное единство субъекта-объекта, пребывающее в постоянном рекурсивном движении. Короче говоря, следует сказать, что концепты интеллектуального созерцания у Фихте и Шеллинга фундированы поиском абсолютного основания познания, которое, таким образом, превращается в рекурсивную модель, будь то «абстрактная материальность» у Фихте[355]355
  «Абстрактная материальность» – термин, используемый Иэном Гамильтоном Грантом для описания свойственной модели Фихте бесконечной итерации или цикличности, с помощью которой объясняется как Я, так и природа; см.: Grant I. H. Philosophies of Nature after Schelling. London: Continuum, 2006. P. 92.


[Закрыть] или «продуктивность природы» у Шеллинга[356]356
  Подробный анализ концепции индивидуации в ранней натурфилософии Шеллинга см. в работе: Yuk Hui. The Parallax of Individuation: Simondon and Schelling // Angelaki. 21:4 (Winter 2016). P. 77–89.


[Закрыть]. Это различие между Фихте и Шеллингом позднее описано Гегелем в «Различии между системами философии Фихте и Шеллинга»: Фихте стремится к «субъективному субъекту-объекту», в то время как Шеллинг ищет «объективный субъект-объект», то есть у Шеллинга природа рассматривается в качестве независимой (selbstständig)[357]357
  Küppers B.-O. Natur als Organismus: Schellings frühe Naturphilosophie und ihre Bedeutung für die moderne Biologie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992. P. 35.


[Закрыть]. В любом случае роль, которую играет интеллектуальное созерцание в обоих предприятиях, совершенно отличается от того, как его использует Моу, связывая с китайской традицией.

Тем не менее, несмотря на эти различия, изыскания Моу, безусловно, имеют нечто общее с исследованиями немецких идеалистов в том, что касается динамики бесконечного и конечного. Мы видели, что для идеалистов существует переход от бесконечного к конечному, который объясняет бытие; для Моу, однако, этот переход ведет от конечного к бесконечному, так как он стремится не к философии природы, а к моральной метафизике. Критика Моу Цзунсанем работы Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» основывается именно на этом моменте: Хайдеггер не смог показать, что Dasein конечно, но также может быть бесконечным. В пределе различие состоит в том, что у Моу нет намерения отыскать объективную форму для вписывания бесконечного в конечное, он, скорее, стремится найти ее в бесформенном бытии: синь (心, «сердце») как предельной возможности одновременно интеллектуального и чувственного созерцания; и как раз в бесконечном синь вещь в себе также может стать бесконечной.

Впоследствии Моу пытается использовать это разделение ноумена и феномена, чтобы объяснить, почему в Китае нет современной науки и техники. В своей книге 1962 года «Философия истории» (歷史哲學), где история трактуется хронологически в соответствии с господствующими режимами мысли, Моу отмечает, что китайская философия созерцала ноуменальный мир, уделяя мало внимания феномену, который считался второстепенным, – тенденция, которая выражается в различных аспектах китайской культуры. Западная культура пошла по противоположному пути, воздерживаясь от спекуляций о ноумене и посвящая себя феномену. Моу называет первую «синтетическим духом постигающего разума [綜合的盡理之精神]», а последнюю «аналитическим духом постигающего разума [分解的盡理之精神]». В интерпретации Моу интеллектуальное созерцание означает способность созерцания, которая выходит далеко за пределы любой аналитической дедукции или синтетической индукции, и это созерцание не является чувственным, служащим пониманию[358]358
  Мou Zongsan. Collected Works. 5: Philosophy of History. P. 205.


[Закрыть]. Другими словами, интеллектуальное созерцание, которое Кант считал возможным лишь для Бога, в даосизме, конфуцианстве и буддизме возможно и для человека. Важный момент здесь, согласно Моу, состоит в том, что когда в мышлении доминирует интеллектуальное созерцание, другая форма познания, которую он называет чжи син (知性, «когнитивный разум»), косвенно подавляется – и это, согласно его интерпретации, причина того, что логика, математика и наука не были хорошо развиты в Китае.