Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

§ 26 Дилемма возвращения домой

Какой урок нам следует извлечь из этих попыток преодоления модерна? Попытки занять позицию, верную хайдеггеровской интерпретации философии и техники, закончились метафизическим фашизмом. Принятие Киотской школой гегельянской диалектики и хайдеггеровского понимания миссии философии как теории Третьего рейха, чтобы достичь восточноазиатской сферы сопроцветания[524]524
  Хадзимэ Танабэ в работе «О логике сфер сопроцветания: к философии региональных блоков» (1942) представил этот проект в качестве гегельянской диалектики, которая, по его словам, ведет к равенству наций; в 1933 году Танабэ ответил на ректорское обращение Хайдеггера в японской газете серией из трех статей «Философия кризиса или кризис в философии: размышления о ректорском обращении Хайдеггера», где выступил против хайдеггеровской приоритизации аристотелевского theorein и предложил рассматривать философию как более активное участие в политическом кризисе, примером чего являются два визита Платона в Сиракузы. Эти две статьи собраны в книге: Williams D. Defending Japan’s Pacific War: The Kyoto School Philosophers and Post-White Power. London: Routledge, 2005.


[Закрыть], привело не только к метафизической ошибке, но и к непростительному преступлению. Однако недостаточно критиковать их просто из морального негодования: Хайдеггер действительно указал на проблему, которая возникает в результате планетаризации техники, а именно разрушение традиций и исчезновение любого «дома». Но это вопрос, который надо вывести за рамки критики национализма, чтобы пересмотреть серьезные последствия, вызванные технологической глобализацией. Неспособность понять эту дилемму ведет к фанатизму Киотской школы, которая стремилась переустановить мировую историю даже ценой тотальной войны; или исламского экстремизма, который верит, что может преодолеть проблему с помощью террора. Угли фанатизма не погаснут без прямого противостояния технологической глобализации, без которого он распространится повсюду, как внутри Европы, так и за ее пределами, в различных формах. Первые два десятилетия XXI века свидетельствуют об этой неспособности преодолеть модерн.

Между тем теория русского нового правого хайдеггерианского мыслителя Александра Дугина может послужить свежим репрезентативным примером тенденции использовать философское «возвращение домой» как ответ на технологическую планетаризацию. Дугин предлагает то, что называет «четвертой политической теорией», в качестве преемницы основных политических теорий XX века – фашизма, коммунизма и либерализма[525]525
  Дугин А. Четвертая политическая теория. Россия и политические идеи XXI века. СПб.: Амфора, 2009.


[Закрыть]. Эта новая программа представляет собой продолжение «консервативной революции», обычно ассоциируемой с Хайдеггером, Эрнстом и Фридрихом Юнгерами, Карлом Шмиттом, Освальдом Шпенглером, Вернером Зомбартом, Отмаром Шпанном, Фридрихом Хильшером, Эрнстом Никишем и, что общеизвестно, Артуром Мёллером ван ден Бруком (1876–1925), чья книга 1923 года «Das Dritte Reich»[526]526
  Третий рейх, третья империя (нем.). В переводе А. В. Васильченко см.: Мёллер ван ден Брук А. Третья империя // А. Мёллер ван ден Брук, А. В. Васильченко. Миф о вечной империи и Третий рейх. М.: Вече, 2009. С. 112–364. – Примеч. пер.


[Закрыть] оказала значительное влияние на немецкое националистическое движение, которое увидело в современной технике огромную опасность для традиций и ополчилось против нее. Модерн кажется Дугину уничтожением традиции, в то время как постмодерн есть «окончательное забвение бытия „полночь“, где ничто (нигилизм) начинает проступать из всех щелей»[527]527
  Дугин А. Четвертая политическая теория. С. 24.


[Закрыть]. Дугин предлагает преодолеть как модерн, так и постмодерн, пойдя по стопам ван ден Брука, и утверждает, что «консерваторы должны возглавить революцию»[528]528
  Там же. С. 93.


[Закрыть]. Идея Дугина состоит в том, чтобы вернуться к русской традиции и мобилизовать ее как стратегию против технологического модерна. Он конкретизирует эту идею в том, что называет «Евразийским движением», которое является одновременно политической теорией и эпистемой, в том смысле, что оно использует традицию как эпистему, которая противопоставляется «унитарной эпистеме модерна – включая науку, политику, культуру, антропологию»[529]529
  Там же. С. 99.


[Закрыть]. Несмотря на то что предлагаемое переутверждение этой новой эпистемы перекликается с тем, что мы на данный момент продемонстрировали, Дугину не удается развить свой проект в какую-либо философскую программу, и тот становится простым консервативным движением.

«Консервативная революция» неизменно является реакционным движением против технологической модернизации; Хайдеггер был одним из первых, кто трансформировал этот вопрос в вопрос метафизический – вопрос о современной технике как завершении метафизики. Но Хайдеггер оставил открытой возможность «возвращения домой», к досократикам. При этом он, возможно, отсылал к лирическому роману Гёльдерлина «Гиперион», состоящему из переписки между греком, его возлюбленной и немецким собеседником. Из этих писем мы узнаем, что Гиперион некогда покинул свою страну и отправился в Германию, дабы обрести аполлоническую рациональность[530]530
  Young J. The Philosophy of Tragedy From Plato to Žižek. Cambridge: Cambridge University Press, 2013. P. 101.


[Закрыть]. Однако жизнь в Германии показалась ему невыносимой, и он вернулся в Грецию, чтобы жить отшельником. Древняя Греция для Гёльдерлина является «опытом» и «знанием» особого исторического момента, когда техника и природа представлены в напряжении и конфликте[531]531
  Schmidt D. J. On Germans and Other Greeks. Indianapolis: University of Indiana Press, 2001. P. 139.


[Закрыть]. Хайдеггер использовал это в своей собственной диагностике современной технологической ситуации и представил как «возобновление». Нетрудно увидеть общую основу политических программ Хайдеггера, Киотской школы и Дугина в этом понятии возвращения домой. Возвращение философии на родину как возобновление за пределами модерна есть не только отказ от техники, охарактеризованной Хайдеггером 1930-х и 1940-х годов как «махинация (Machenschaft)» (предшествующая термину Gestell)[532]532
  Farin I. The Black Notebooks in Their Historical and Political Context // I. Farin and J. Malpas (eds.). Reading Heidegger’s Black Notebooks 1931–1941 (Massachusetts, Cambridge: MIT Press, 2016), 301.


[Закрыть]. Отказ от метафизики укоренен в надежде, что можно открыть нечто более «подлинное» – истину бытия. Однако истина бытия не универсальна, поскольку она открывается лишь тем, кто вернулся домой, а не тем, кто не дома, и уж точно не тем, кто стоит между народом (Volk) и его возвращением домой. Последние отнесены к категории массы (das Man), и, конечно, еврейский народ выходит на первое место в этой категории в «Черных тетрадях», где преобладает то, что Донателла Ди Чезаре описывает как «метафизический антисемитизм»: в этой трактовке истории метафизики евреи становятся теми, кто завершил и усилил метафизическое разукоренение:

Вопрос о роли мирового еврейства – не расовый, но метафизический вопрос о таком роде человечества, который может абсолютно бесцеремонно заняться – как всемирно-исторической задачей – выкорчевыванием всего сущего из бытия.

Judenfrage и Seinsfrage составляют онтологическое различие, но для Хайдеггера Juden[533]533
  «Еврейский вопрос», «вопрос о бытии», «евреи» (нем.). – Примеч. пер.


[Закрыть] не являются чем-то неподвижным, подобно наличному; скорее, это сила, которая ведет Запад к бездне бытия. Иудаизм апроприировал модерное развитие западной метафизики и распространяет «пустую рациональность» и «расчетливость». Иудаизм идет рука об руку с ядовитой модерной метафизикой:

… Временное усиление власти еврейства связано с тем, что метафизика Западной Европы, особенно в ходе ее нововременного развития, предоставляла исходное место для распространения некоторой (впрочем, пустой) рациональности и расчетливости, которые на таком пути обретали прибежище в «духе», не будучи сами способными постичь скрытые сферы решения. Чем более изначальными и первоначальными становятся грядущие решения и вопросы, тем недоступнее остаются они для этой «расы»[534]534
  Хайдеггер М. Размышления XII–XV (Черные тетради 1939–1941). С. 62–63; процитировано и переведено в работе: Di Cesare D. Heidegger’s Metaphysical Anti-Semitism. P. 184.


[Закрыть].

Но не только евреи изображаются как зловещая метафизическая сила и преграда на пути к вопросу о бытии; таковыми для Хайдеггера также являются «азиаты», описываемые как «варварские, безродные, аллохтонные»[535]535
  Подытоживая хайдеггеровское обсуждение оппозиции раннегреческого и азиатского, Бамбах пишет: «[Азия] выступает наименованием варварского, безродного, аллохтонного – тех, чьи корни не исконны, кто пришел из другого места. Для Хайдеггера Азия означает чистую инаковость – ту, что угрожает сохранению родины» (Bambach C. Heidegger’s Roots: Nietzsche, National Socialism, and the Greeks [Ithaca and London: Cornell University Press]. P. 177).


[Закрыть]. Не совсем понятно, что подразумевается под «азиатским», но ясно, что оно несет в себе общий смысл «неевропейского». 8 апреля 1936 года в библиотеке Герциана Института Кайзера Вильгельма в Риме Хайдеггер прочитал лекцию под названием «Европа и немецкая философия», которую начал с определения задачи европейской философии:

Наше историческое Dasein с возрастающей неотложностью и ясностью осознает, что его будущее стоит перед суровым «или-или»: спасение Европы или [в противном случае] ее собственное уничтожение. Но возможность спасения требует двух вещей:

(1) Защита [Bewahrung] европейских народов от азиатов [Asiatischen].

(2) Преодоление собственной безродности и дезинтеграции[536]536
  Heidegger M. Europa und die Deutsche Philosophie; цит. по: Ma L. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. London: Routledge, 2007. P. 112; оригинальный текст приводится в: Ganders H. H. (ed.). Europa und die Philosophie. Frankfurt am Main: Klostermann, 1993. P. 31–41.


[Закрыть].

В чем историческое значение распространения пустой рациональности и расчета, которые являются уделом западной метафизики? Она представляется как кризис, чрезвычайная ситуация, с которой европейская философия не способна справиться, поскольку она уже планетарна. «Азиаты», как в Европе, так и за ее пределами, считаются угрозой для Европы; однако азиатские страны тоже не смогли противостоять технологической модернизации, а Киотская школа также попыталась последовать за Хайдеггером, отступившим в мышление о Heimattum[537]537
  Родина (нем.). – Примеч. пер.


[Закрыть]. Это в свою очередь легитимировало «метафизический фашизм», то есть «поворот», который является общим для Хайдеггера, Киотской школы и совсем недавно для их российского собрата-консерватора.

Это раскрывает пределы хайдеггеровской трактовки истории западной метафизики и истории техники (как истории природы)[538]538
  Хайдеггер М. Размышления VII–XI (Черные тетради 1938–1939). М.: Издательство Института Гайдара, 2020. С. 159.


[Закрыть]. Однако мы также должны спросить: почему хайдеггеровский метафизический анализ вызвал столь сильный резонанс на Востоке? Потому что, опять же, то, что он описал, неоспоримо: разрушение традиции – например, когда деревня утрачивает свою традиционную форму жизни и становится туристическим объектом[539]539
  Там же. С. 101.


[Закрыть]. Хотя это и выходило за рамки его первоначальной заботы о судьбе Европы, Хайдеггер, похоже, подозревал, что опыт модерна будет более серьезным за пределами Европы, чем внутри ее, – например, когда он пишет, что если коммунизм придет к господству в Китае, Китай станет «свободным» для техники. После ста лет модернизации «возвращение домой» всех философий, будь те китайскими, японскими, исламскими или африканскими, будет вызывать всё бо́льшую озабоченность в XXI веке из-за ускоренной дез-ориентации. Но как избежать фанатизма тотальной войны, или терроризма, или же «консервативной революции» – метафизического фашизма, который утверждает, что он против фашизма?

Каждому, всякой культуре необходим «дом», но этот дом не обязательно должен быть исключительным и субстанциальным местом. Цель этой книги – показать не только то, что нужно искать альтернативы, но и что это можно сделать, открыв вопрос о технике не как об универсальной технологии, а как о различных космотехниках. Это предполагает реапроприацию метафизических категорий изнутри культуры и усвоение ею современной техники, которая ее трансформирует.

В отличие от коммунистической апроприации технологии как средства экономической и военной конкуренции после 1949 года, новые конфуцианцы приняли другой подход к модернизации. Они вернулись к традиционной философии, к счастью не прибегая к тому же виду метафизического фашизма; причина их неудачи – историческая и философская: во-первых, поскольку модернизация происходила с такой поразительной скоростью, она оставляла всё меньше времени для каких-либо философских размышлений, особенно с учетом того, что китайской философской системе никак не удавалось определить категорию Technik саму по себе; во-вторых, тенденция к реконцептуализации технологии приняла довольно идеалистический подход и, следовательно, вошла в культурную программу без какого-либо глубокого понимания технологии. Космотехника предлагает заново подойти к вопросу о модерне, переизобретая одновременно самих себя и технологии и при этом отдавая приоритет моральному и этическому.

§ 27 Синофутуризм в антропоцене

Здесь мы могли бы остановиться, поскольку вопрос о технике в Китае почти полностью раскрыт: во-первых, разрушение традиционной метафизики и моральной космологии, которые некогда управляли социальной и политической жизнью; во-вторых, попытки воссоздать почву, соответствующую их традициям и совместимую с западной наукой и техникой, но эти попытки приводят только к противоположным результатам; и, наконец, утрата корней (Entwurzelung), в которой Хайдеггер усматривал неминуемую опасность для Европы, но которая гораздо более жуткими темпами прогрессировала в Азии. Однако нельзя останавливаться здесь. Мы должны столкнуться с проблематикой философского «возвращения домой» и выйти за ее пределы. Ибо очевидно, что китайцы не могут полностью отказаться от науки и техники, которые фактически стали их прошлым, тем прошлым, в котором они никогда не жили, но которое теперь перешло к ним. Необходимо продолжить изучение технологического состояния, которое сегодня приводит к широко распространенному в Азии чувству утраты традиции; и единственно возможный ответ – предложить новую форму мышления и практики технологий.

В 1958 году во время круглого стола Ниситани с огромной горечью описал утрату корней:

Религия в Японии бессильна. У нас даже нет серьезного атеизма. В Европе каждое отклонение от традиции должно примириться с традицией или хотя бы столкнуться с ней. Похоже, это объясняет тенденцию к интериорности или интроспекции, которая делает людей мыслящими. В Японии <…> связи с традициями разорваны; бремя необходимости примириться с тем, что лежит позади нас, исчезло, а на его месте остался лишь вакуум[540]540
  Цит. по: Heisig J. Philosophers of Nothingness. P. 204.


[Закрыть].

В Китае темпы модернизации, вероятно, даже выше, чем в Японии, именно потому, что Китай считался и до сих пор считается страной, где имела место «модернизация без модерна», тогда как Япония считается страной, крещенной европейским модерном. Вторая половина XX века в Китае была наполнена экспериментами: большой скачок, «культурная революция», четыре модернизации (сельского хозяйства, промышленности, национальной обороны, науки и техники), рыночная экономика… Соответственно, за последние тридцать лет мы стали свидетелями огромной трансформации, синхронизированной с глобальной технологической осью времени, характеризующейся скоростью, инновациями и военной конкуренцией. Как мы видели и как видел уже Ниситани, техническая система теперь полностью отделена от любой моральной космологии: космология становится астрономией, дух презирают как суеверие, а религия превращается в «опиум для народа». Разделение между традицией и современной жизнью, беспокоившее Ниситани, только усилилось и интенсифицировалось, причем разрыв еще больше увеличился в Китае в результате реформ величайшего акселерациониста из социалистического лагеря Дэн Сяопина. Как обсуждалось в Части 1, ускорение, возглавляемое Дэн Сяопином по совету мыслителей «Диалектики природы», прямо поместило Китай на ту же технологическую ось времени, где находился Запад. Что продолжает отставать от этого комбинированного ускорения и синхронизации, так это китайская мысль. Связь между Дао и Ци рухнула под давлением нового ритма, введенного технической системой. Здесь заманчиво повторить Хайдеггера, сказав, что «наступает ночь». Всё, что мы видим, есть исчезновение традиций и поверхностная маркетизация культурного наследия, будь то в сфере культуры или туризма. В условиях экономического бума также чувствуется, что наступает конец. И этот конец будет реализован на новой сцене – сцене антропоцена.

Геологи считают антропоцен преемником голоцена, геологического периода, который задал стабильную систему земли для развития человеческой цивилизации. Антропоцен рассматривается в качестве новой эры – новой оси времени, – в которой человеческая деятельность влияет на земную систему доселе невообразимыми способами. По словам комментаторов, существует разделяемое большинством мнение, что антропоцен начался в конце XVIII века, который был ознаменован изобретением паровой машины Джеймсом Уаттом, что спровоцировало промышленную революцию. С тех пор homo industrialis со своим технологическим бессознательным стал главной силой в трансформации земли и создателем катастроф[541]541
  Я заимствую термин homo industrialis из работы: Northcott M. S. A Political Theology of Climate Change. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013. P. 105.


[Закрыть], ведь люди оказываются «каузальной объяснительной категорией в понимании человеческой истории»[542]542
  Bonneuil C. The Geological Turn. Narratives of the Anthropocene // C. Hamilton, F. Gemenne, C. Bonneuil (eds.). The Anthropocene and the Global Environmental Crisis: Rethinking Modernity in a New Epoch. London and New York: Routledge, 2015. P. 25.


[Закрыть]. В XX веке мы наблюдали то, что геологи назвали «великим ускорением», начиная с 1950-х годов, о чем свидетельствует экономическая и военная конкуренция в период холодной войны, переход от угля к нефти и т. д. На макроуровне мы уже давно видим изменение климата и ущерб, наносимый окружающей среде; на микроуровне, как заметили геологи, деятельность человека эффективно повлияла на геохимические земные процессы. В этой концептуализации нашей эпохи геологическое и человеческое время больше не являются двумя отдельными системами.

Признание антропоцена является кульминацией технологического сознания, в котором человек начинает осознавать, не только в интеллектуальной среде, но и в более широкой общественной сфере, решающую роль технологий в разрушении биосферы и в будущем человечества: было подсчитано, что без эффективного смягчения последствий изменение климата приведет к концу человеческого вида в течение двухсот лет[543]543
  Northcott M. S. A Political Theology of Climate Change. P. 13.


[Закрыть]. Антропоцен тесно связан с проектом переосмысления модерна, поскольку на фундаментальном уровне современные онтологические интерпретации космоса, природы, мира и человека являются конститутивными для того, что привело нас в затруднительное положение, в котором мы сегодня и находимся. Антропоцен едва отличим от модерна, поскольку то и другое расположено на одной и той же оси времени.

Если вкратце, то есть два ответа на потенциальную опасность антропоцена: один – геоинженерия, адвокаты которой считают, что землю можно отремонтировать с помощью современной техники (экологический модернизм); другой – обращение к культурной плюральности и онтологическому плюрализму. Именно второй ответ мы и попытались рассмотреть в этой книге. Было предпринято много усилий, чтобы затронуть эту тему в антропологии, теологии, политологии и философии – в частности, в предложенном Бруно Латуром проекте «перенастройки модерна» и в антропологии природы Филиппа Дескола. Модерное разделение между культурой и природой рассматривается многими антропологами как один из основных факторов, приведших к возникновению антропоцена. Как утверждает Монтебелло, в отличие от ионийских космологий, которые говорят об общности всего сущего – живого, человеческого или божественного – картезианский дуализм превращает человека в особый вид сущего, который отделен от природы и делает природу своим объектом[544]544
  Montebello P. Métaphysiques cosmomorphes. P. 103.


[Закрыть]. Было бы слишком просто обвинять картезианский дуализм, усматривая в нем эдакий «первородный грех», но было бы также невежественно не замечать в нем парадигму модерного проекта. Эпоха модерна началась с cogito, с веры в сознание, позволяющее людям господствовать над миром, развивать систему знания посредством самообоснования cogito и утверждать программу развития или прогресса. Теолог Майкл Норткотт считает, что это сопровождалось утратой теологического смысла и политико-теологическим провалом на Западе. По его словам:

Датирование антропоцена началом промышленной революции действительно является наиболее подходящим с теологической точки зрения, ведь именно с появлением угля, оптики и торговли в Европе после Реформации было утрачено чувство содействия между Христом, Церковью и космосом[545]545
  Northcott M. S. A Political Theology of Climate Change. P. 48.


[Закрыть].

Наблюдение Норткотта резонирует с позицией Ниситани – с тем отличием, что хотя в Европе промышленная революция и воспринималась как разрыв, там всё еще имела место определенная непрерывность, потому что этот разрыв возник из внутренней динамики, а не являлся результатом вторжения внешних сил. Верно также и то, что в недавних размышлениях об антропоцене некоторые выдающиеся интеллектуалы предложили определенное переизобретение политической теологии и космологии. Такие мыслители, как Норткотт, представляют антропоцен в качестве момента перемен, kairos, которым нужно воспользоваться[546]546
  Northcott M. Eschatology in the Anthropocene: from the Chronos of Deep Time to the Kairos of the Age of Humans. P. 100–112.


[Закрыть]. Норткотт интерпретирует глубокое время земли, открытое шотландским геологом Джеймсом Хаттоном в конце XVIII века, как chronos[547]547
  Хаттон был первым, кто показал, что Земля существует уже более 800 миллионов лет, вопреки библейскому убеждению, что ей около 6000 лет. Открытие Хаттона не только бросило вызов Церкви, но и заложило основы теории «системы Земли», которая считается фундаментом современной геологии.


[Закрыть] и видит в антропоцене апокалипсис без вмешательства Бога, kairos, который призывает людей взять на себя ответственность за этот кризис.

Однако в этих предложениях видится общая недооценка проблемы модерна, как если бы тот был всего лишь «расстройством», Störung. Возьмем, к примеру, латуровский проект «перенастройки модерна». Можно понять «перенастройку модерна» с помощью метафоры, которую использует сам Латур:

Что вы делаете в ситуации дезориентации – например, когда цифровой компас в вашем мобильном телефоне выходит из строя? Вы перенастраиваете его. Возможно, вы находитесь в состоянии легкой паники из-за того, что утратили ориентацию, но всё равно должны не торопиться, а следовать инструкциям по повторной калибровке компаса и его перенастройке[548]548
  Latour B. Let’s Touch Base! // B. Latour (ed.). Reset Modernity! Karlsruhe and Cambridge, MA: ZKM / MIT Press, 2016. P. 21.


[Закрыть].

Проблема этой метафоры в том, что модерн – не неисправная машина, а скорее та, что работает слишком хорошо в соответствии с заложенной в ней логикой. Как только она будет перенастроена, она перезапустится исходя из тех же предпосылок и того же порядка. Нельзя надеяться, что модерн можно перенастроить нажатием кнопки – или, скорее, этот kairos модерна, вероятно, возможен в Европе, хотя я в этом и сомневаюсь, но он уж точно не будет функционировать подобным образом за ее пределами, как я пытался показать, рассказывая о неудачах Китая и Японии в преодолении модерна: первый закончил его усилением, а вторая – фанатизмом и войной. «Дезориентация» означает не только то, что мы сбились с пути и не знаем, какое выбрать направление; она также означает несовместимость временностей, историй, метафизик: это скорее «дез-ориент-ация».

По контрасту с призывами «вернуться к природе» или «перенастроить модерн» то, что я попытался предложить здесь, представляет собой переоткрытие космотехники как метафизического и эпистемического проекта. Вопрос, который еще предстоит поставить, заключается в том, какую роль в этом проекте должны сыграть современные технологии. Мне кажется, что сегодня этот вопрос фундаментален для преодоления модерна. Речь идет не столько о роли Китая в антропоцене – хотя нам известно, что Китай внес значительный вклад в его ускорение[549]549
  Например, с 2008 года Китай является крупнейшим производителем углекислого газа. См.: Steffen W. et als. The Anthropocene: From Global Change to Planetary Stewardship // AMBIO. 40:7 (2011).


[Закрыть], – сколько о том, как Китай (например) изменит свою позицию относительно гигантской силы земно-человеческой оси времени, созданной современными технологиями. Как связать технологическое сознание с космотехникой, которую мы здесь попытались высветить? То, что мы могли бы назвать синофутуризмом, проявляется в различных областях. Однако подобный футуризм движется в направлении, противоположном морально-космотехническому мышлению – в пределе это всего лишь ускорение европейского проекта модерна. Если мы обратим внимание на то, что сейчас происходит с дигитализацией в Китае, это подтвердит нашу позицию: после появления Facebook и Youtube Китай подвергает их цензуре и создает Renren или Youku, которые выглядят примерно так же; когда появляется Uber, Китай принимает его и называет Youbu… Как несложно понять, на то есть исторические и политические причины, но есть еще и момент, когда такое повторение следует приостановить и вновь поставить вопрос о модерне.

Мечта Китая после двух Опиумных войн – о том, чтобы «перегнать Великобританию и догнать США», – похоже, некоторым образом осуществилась в 2015 году, когда было подтверждено, что китайская компания получила контракт на строительство атомной электростанции в Хинкли-Пойнт в Соединенном Королевстве. Успешное испытание атомной бомбы в 1974 году и водородной бомбы в 1976 году вывело Китай в первый ряд мировых военных держав, но эта ядерная программа не выходила за китайские границы. Однако строительство атомной станции в Великобритании отличалось с символической точки зрения. В октябре 2015 года Лю Сяомин, китайский посол в Лондоне, был приглашен на Би-би-си, чтобы рассказать об электростанции. На вопрос о том, может ли Великобритания также построить атомную электростанцию в Китае, он ответил: «Для начала есть ли у вас деньги, есть ли у вас технология, есть ли у вас специалисты? <…> Если у вас всё это есть, мы, безусловно, хотели бы сотрудничать с вами, как с французами. У нас с Францией есть кое-какая совместная деятельность».

В феврале 2016 года кульминация знаменитой ежегодной телевизионной программы государственного телевидения, посвященной празднованию китайского Нового года, наступила в момент, когда 540 роботов танцевали на сцене, а певец пел «спеши, спеши, спеши, мчись к вершине мира…», в то время как дюжина дронов прыгала над сценой и сновала взад и вперед между лазерными лучами. Возможно, это сцена лучше всего символизирует вероятное будущее антропоцена в Китае: роботы, дроны – символы автоматизации, убийства, имманентного надзора и национализма. Возникает вопрос, насколько сильно народное воображение уже оторвалось от формы жизни и моральных космологий, которые занимали центральное место в китайской традиции. Однако то, что скрывается за кулисами – как бы ни было неловко это признавать и как бы сильно это ни заставляло нас сожалеть об утрате традиций, – есть факт, что, участвуя в строительстве оси времени модерна, Китай преуспел в этом и стал одним из его основных игроков (и, конечно, это верно не только для Китая, но и для многих других развивающихся стран). Это особенно важно, если учесть быструю и продолжающуюся модернизацию Китая и его инфраструктурные проекты в Африке. Тем самым «модерн», который был инородным для китайской культуры, не только усиливается внутри самой страны, но и распространяется в странах ее партнеров по третьему миру – и в этом смысле она расширяет европейский модерн с помощью современной техники (по Хайдеггеру, онтотеологии).

Таким образом, вопрос об антропоцене – это не только вопрос о таких мерах, как, например, сокращение загрязнения, но и вопрос о противостоянии оси времени, которая, как уже заметил Хайдеггер, утягивает нас в пропасть. Это не означает, что такие амелиоративные меры не важны; напротив, они необходимы, но недостаточны. Что более фундаментально, так это связь между человеком и космосом (Небом и Землей), которая определяет культуры и природы. Как и предсказывал Хайдеггер, эти связи постепенно исчезли, уступив место общему пониманию бытия как постава. Капитализм есть та современная космотехника, что доминирует на планете. Социолог Джейсон Мур прав, называя его «мировой экологией», которая непрерывно эксплуатирует природные ресурсы и неоплачиваемый труд, чтобы себя поддерживать[550]550
  Moore J. W. Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital. London: Verso, 2015.


[Закрыть]; экономисты Шимшон Бихлер и Джонатан Нитцан предлагают рассматривать капитализм как «режим власти», который упорядочивает и переупорядочивает власть (как предполагается самим греческим словом kosmeo)[551]551
  Bichler S., Nitzan J. Capital as Power: Toward a New Cosmology of Capitalism // Real-World Economics Review. 61 (2012). P. 65–84.


[Закрыть]. Бихлер и Нитцан утверждают, что эволюция капитализма – это не только эволюция внедрения им современной науки и техники; скорее, они также разделяют понимание космической динамики: например, между концом XIX века и началом XX века произошел переход от механического режима власти к режиму, где приоритет отдается неопределенности и относительности.

Можно и вправду найти в древней мудрости некоторые намеки на то, как можно было бы переосмыслить отношения между человеком и космосом в ключе принципа сосуществования, управления и жизни. Например, в «Мэн-цзы» есть знаменитый диалог Мэн-цзы и Лянского правителя Ван Хуэя, где Мэн-цзы осуждает войну и предлагает Вану иной способ управлять страной, следуя «четырем сезонам» (сиши):

Ван, если вы так поняли этот пример, то не надейтесь, что у вас народу станет больше, чем в соседних владениях. Не нарушайте сроков полевых работ, и хлеба у вас будет не под силу съесть. Не закидывайте густых сетей в пруды и водоемы, тогда рыб и черепах тоже не под силу будет съесть. Ходите в лес с топорами и секирами в надлежащее время, и древесины у вас будет не под силу извести. Когда будет не в силах съесть хлеба, рыб и черепах, когда будет не под силу извести древесину, тогда это и позволит народу не сетовать, как прокормить народившихся и как похоронить умерших. Если не будет таких сетований, тогда и наступит начало настоящего вановского пути в управлении народом[552]552
  Мэн-цзы. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. С. 17.


[Закрыть].

Аналогичный комментарий об управлении согласно временам года можно найти в трудах современника Мэн-цзы Сюнь-цзы (荀子, 313–238 гг. до н. э.)[553]553
  В отличие от Мэн-цзы, утверждающего, что человеческая природа добра, Сюнь-цзы настаивает на том, что она зла, и как раз этим продиктована важность образования. Однако Сюнь-цзы согласен с Мэн-цзы по вопросу об экологии: правитель, будучи мудрым, должен вводить законы для охраны природных ресурсов, когда те пребывают в процессе роста, например, когда растения и деревья расцветают в лесу, необходимо запретить входить туда с топорами (‘草木榮華滋碩之時, 則 斧斤不入山林, 不夭其生, 不絕其長也’).


[Закрыть]. Древнекитайская мудрость непрерывно повторялась в последние десятилетия в связи с экологическим кризисом и безудержной индустриализацией, и всё же тем, что мы слышали [всё это время], были одни непрекращающиеся катастрофы. Ли (ритуалы) стали чисто формальными, вплоть до того, что, как бы смешно это ни было, люди молятся Небу, чтобы больше эксплуатировать Землю, чтобы получить больше прибыли. Дело не в отсутствии осознания проблем, а скорее в том, что прагматический разум – тот, что стремится адаптироваться, чтобы извлечь выгоду из глобализации, – мешает нам поставить более глубокие вопросы о космотехнике и эпистеме. Космотехническое отношение к космосу – а оно предполагает не только близость, но и ограничение, – при промышленном способе производства, как правило, игнорируется. Огромное разнообразие знаний и ноу-хау вытесняется господством глобальной эпистемы, навязанной капитализмом. Этому технологическому становлению мира необходимо бросить вызов, чтобы прервать его гегемонистскую синхронизацию и создать другой способ сосуществования. Однако, хоть мы и не согласны с тем, что принципы китайской философии попросту устарели или стали анахронизмом из-за укрепления глобальной оси времени, решением не является и поверхностная поддержка «духовного» или вписывание технологии в «философию природы», которая воображается исходящей из древних знаний, и предоставление умиротворяющей метафизики, которая просто смягчает беспокойство, вызванное дез-ориентацией (то есть модель дзен или дао как «самосовершенствование» для потребителя). Реапроприация технологий усложняет проект «преодоления модерна», поскольку она может быть лишь глобальным проектом – тем, что конституировано общей осью времени и борется с ней; любой уход от вопроса о глобальном не даст нам развязки лучше, чем медленная дезинтеграция. К мировой истории надо подойти именно с этой точки зрения.