Текст книги "Личности и идеи в русской метафизике"

Карсавин Лев Платонович
1882–1952

Философ, историк-медиевист. Родился 1 декабря 1882 в Петербурге. В 1901–1906 учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. В 1913 защитил магистерскую, а в 1916 – докторскую диссертации. Обе были посвящены итальянскому Средневековью. В 1922 он был избран ректором Петроградского университета. Однако в том же году вместе с другими деятелями культуры Карсавина высылают из страны. В эмиграции (Берлин, затем Париж) он публикует ряд философских трудов: «Философия истории» (1923), «О началах» (1925) и др. В 1928 становится профессором Каунасского университета. В 1949 Карсавина арестовали и отправили в воркутинские лагеря. В нечеловеческих лагерных условиях смертельно больной мыслитель буквально до последних дней продолжал заниматься творчеством, писал религиозно-философские сочинения, стихи, духовно поддерживал других заключенных. Умер Карсавин в Абези (Коми АССР) 20 июля 1952.

Источники метафизики всеединства Карсавина весьма обширны. Можно говорить о влиянии гностицизма, неоплатонизма, бл. Августина, восточной патристики, Николая Кузанского, А. С. Хомякова и Вл. С. Соловьева. Своеобразие карсавинской метафизики связано с развитыми им принципами методологии исторического исследования. Карсавин-историк решал задачи реконструкции иерархического мира средневековой культуры, обращая особое внимание на внутреннее единство различных ее сфер. Для идентификации «коллективного» в культурно-исторической реальности он ввел понятия «общего фонда» (общего типа сознания) и «среднего человека» – индивида, в сознании которого доминируют основные установки «общего фонда».

Само человечество рассматривалось Карсавиным как результат самораскрытия Абсолюта, как богоявление (теофания). Мыслитель делает принцип триединства центральным в своей онтологии и историософии (первоединство – разъединение – восстановление). История в своих онтологических основаниях телеологична: Бог, Абсолют является источником и целью исторического бытия человечества как «всеединого субъекта истории». Человечество и тварный мир в целом представляют несовершенную иерархическую систему. Тем не менее это именно единая система, динамику которой, ее стремление вернуться к божественной полноте, к «обожению» определяет принцип триединства. Внутри человечества-субъекта действуют (индивидуализируются) субъекты низших порядков: культуры, народы, социальные слои и группы и, наконец, конкретные индивиды. Все эти «всеединые» объединения Карсавин именует симфоническими (коллективными) личностями. Все они несовершенны в своем единстве («стяженное единство»), но в то же время органический иерархизм разнообразных исторических сообществ указывает на возможность единства (симфонии) несоизмеримо более высокого порядка. Путь же «единства» механического, лишенного исторической органики и метаисторической цельности, связанный с неизбежной «атомизацией» индивида в рамках индивидуалистической идеологии либо его обезличивания под давлением идеологий тоталитарного типа, неизбежно оказывается тупиковым.

Российская метафизика всеединства обретает в творчестве Карсавина ярко выраженные черты исторического персонализма. Карсавинский персонализм предельно универсален, или, может быть, точнее будет сказать, что он просто не знает никаких пределов. Всеединство в онтологии русского мыслителя, безусловно, первично, но и оно само личностно, и в этом отношении все есть личность. Личность обретает в буквальном смысле космические масштабы, для которых даже различие материального и духовного безусловного значения уже не имеет. «В Человеке объединяется духовность и животность… В телесности человека заключено не только все животное в нем самом, но и все животное царство вообще, как в царстве животности (а чрез него в человеке) – все материальное, вещное» (Noctes Petropolitanae). В свое время в «Рождении трагедии» Ницше парадоксальность и неизбывная противоречивость человеческого бытия были переданы в определении человека как «воплощенного диссонанса». Понятие «симфоническая личность» у Л. Карсавина – это совершенно иной музыкальный образ человека, личность которого становится основной темой симфонии поистине космических масштабов. «Единый в своем времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие, по крайней мере, в человечестве. Он, несомненно, симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных» («О личности»). Утверждая, в качестве своего рода аксиомы, что «в совершенстве своем все сущее лично», Л. Карсавин менее всего был склонен редуцировать к этой формуле все реальное, «земное» многообразие культурно-исторического бытия, хотя бы даже и далекого от высшего, онтологического «совершенства» и, соответственно, от какой бы то ни было личностной гармонии. Метафизик Л. Карсавин не перестает быть ученым, продолжающим исследовать и моделировать эмпирические проявления принципиально несовершенных, но все же личностных типов отношений. Он описывает и анализирует «социальные эфемериды» – социальные личности, существование которых в историческом измерении не более чем миг; возникающие и вновь исчезающие «периодические социальные личности»; «постоянные социальные личности» – постоянные «попутчики» человечества в его истории; «самодавлеющие» и «функциональные социальные личности», различающиеся по степени собственной развитости.

Сочинения:

Сочинения. М., 1992.

Философия истории. СПб, 1993.

Катков Михаил Никифорович
1818–1887

Общественный деятель, консервативный мыслитель. Родился в Москве 1 ноября 1818 в семье чиновника. Окончил с отличием словесное отделение философского факультета Московского университета (1838). В студенческие годы был участником кружка Н. В. Станкевича и пережил глубокое увлечение гегельянством. К эстетике Гегеля он обращается в своих первых литературно-критических публикациях (например, в предисловии и комментариях к собственному переводу работы Г. Ретшера «О философской критике художественных произведений», 1838). В 1839 Катков переезжает в Петербург и сотрудничает в «Отечественных записках». В его статьях этого периода также заметно влияние гегелевской эстетики (в частности, в наиболее значительной из них: «Сочинения в стихах и прозе графини С. Ф. Толстой», 1840). В 1840 Катков отправляется в Европу с целью завершения образования. В течение полутора лет он слушал лекции в Берлинском университете и, по собственному признанию, испытал влияние «философии откровения» Шеллинга, с которым был знаком лично. В 1842 в «Отечественных записках» была опубликована статья Каткова «Первая лекция Шеллинга в Берлине». В письмах из Германии брату он формулирует свое философское кредо: «Венец философии и всякого развития, начало и конец Вселенной есть личность, абсолютная субъективность…». Первоначально Катков критически отнесся к славянофильским настроениям в русской публицистике (упрекал, например, С. П. Шевырева в «русопятстве»). Однако после возвращения в Россию происходит его сближение со славянофильским лагерем, и в первую очередь с А. С. Хомяковым.

В 1845 Катков защитил магистерскую диссертацию «Об элементах и формах славяно-русского языка». В 1845–1849 он работает на кафедре философии Московского университета и читает лекции по философии.

С 1851 – редактор университетской газеты «Московские ведомости». В 1851 и 1853 опубликовал «Очерки древнейшего периода греческой философии», задуманные в качестве докторской диссертации. В «Очерках…» стремился представить раннюю греческую мысль целостной системой, содержащей в себе «возможность всего будущего обособления и разнообразия». Позднее об историко-философском опыте Каткова резко критически отозвался С. Н. Трубецкой и более сдержанно В. С. Соловьев. В 1856 Катков становится редактором «Русского вестника». Приняв участие в спорах о «пушкинском» и «гоголевском» направлении в русской литературе, Катков (в программной статье «Пушкин», 1856) настаивал на познавательной функции искусства («поэзия… есть познающая мысль») и характеризовал Пушкина как «поэта мгновения».

В 1859 Катков посещает Англию и знакомится с ее общественно-политической жизнью. В этой стране он видел наилучший в Европе образец сочетания консервативных и прогрессистских элементов, считал английское право классическим институтом, который необходимо изучать наряду с правом римским и применять в российской общественной жизни. В своей консервативно-либеральной публицистике Катков, отстаивая принцип «постепенности» любых преобразований, выступал за отмену крепостного права, за судебную реформу и гласность. После польского восстания (1863) консервативно-охранительные элементы в его позиции усиливаются. В 1870–1880-е Катков – последовательный противник и критик не только российского радикализма (особенно после убийства Александра II в 1881), но и любых проявлений либерализма в общественной и политической жизни.

Умер М. Н. Катков 20 июля 1887 в своем подмосковном имении Знаменское-Садки.

Сочинения:

Очерки древнейшего периода греческой философии. М., 1853.

О самодержавии и конституции. М., 1905.

О церкви. М., 1905.

Киреев Александр Алексеевич
1833–1910

Генерал, религиозный публицист. Родился 23 октября 1833 в Москве в старинной дворянской семье. После смерти отца в 1849 Киреев по личному распоряжению Николая I был определен в Пажеский корпус, который окончил в 1853. Участвовал в Крымской кампании. В 1856–1859 – вольнослушатель Петербургского университета. Участвовал в подавлении Польского восстания 1863–1864. В 1872–1877 – секретарь Петербургского отделения «Общества любителей духовного просвещения». Сотрудничал в газете «Церковные ведомости», в журналах «Богословский вестник», «Русское обозрение» и др. С 1878 генерал-майор, с 1907 – генерал от кавалерии.

В своей публицистике Киреев отстаивал идеалы позднего славянофильства (он сам себя причислял к «немногим последним могиканам славянофильства»). В книге «Краткое изложение славянофильского учения» (СПб., 1897) он рассматривает славянофильство как «систему, безусловно удовлетворяющую всем религиозным (этическим), философским и политическим потребностям… русского общества». В свою очередь, идеи основоположников славянофильства, по его убеждению, могут быть сведены к триаде «самодержавие, православие, народность». Многие годы Киреев был оппонентом В. С. Соловьева, оспаривая критику последним славянофильской идеологии (ст. «Славянофильство и национализм. Ответ г. Соловьеву» и др.). В письме Николаю II (Россия в начале ХХ столетия. СПб., 1903) утверждал, что у России есть только один выбор – либо «опрокинуться в конституцию, в правовой порядок и погибнуть», либо «вернуться домой», к исконным культурным, социальным и политическим принципам своего исторического бытия. Активно выступал в поддержку движения европейских старокатоликов (возникло в 1870), отрицавших догмат о непогрешимости папы. Опубликовал в России и за рубежом ряд статей о необходимости сближения православия и старокатоличества («О папской непогрешимости», «Польский вопрос и старокатолицизм» и др.).

Умер А. А. Киреев 13 июля 1910 в Павловске близ Петербурга и похоронен в селе Ново-Александровском Тамбовской губернии, в семейной усыпальнице.

Сочинения:

Сочинения. Ч. 1–2. СПб., 1912.

Киреевский Иван Васильевич
1806–1856

Философ, литературный критик. Родился в Москве 22 марта 1806 в дворянской семье. С 1824 служил в архиве министерства иностранных дел. В 1823 стал членом «Общества любомудров». Для завершения образования в 1830 уехал за границу. В Германии слушал лекции Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера. Вернувшись в Россию, начал издавать журнал «Европеец» (1832), вскоре запрещенный. В 1845 редактировал журнал «Москвитянин». Как и Хомяков, Киреевский был склонен связывать отрицательный опыт развития западного общества прежде всего с рационализмом. Оценивая попытки преодоления рационализма в Европе (Паскаль, Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена: философия зависит от «характера господствующей веры», и на католическо-протестантском Западе (обе эти конфессии, согласно славянофилу, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо к обскурантизму и «невежеству», либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать новую, «идеальную» религию. Киреевский ориентировался на православный теизм, и будущая «новая» философия виделась ему в формах православного, «истинного» осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины».

Критика славянофилом католицизма и протестантизма была связана с решением задачи преодоления такого рода рационалистических притязаний. В двух основных западных вероисповеданиях он видел силу, которая в решающей мере сформировала парадигму западного интеллектуализма и, прежде всего, доминирующий тип европейского философского мышления. Католическая версия рационализма («первые рационалисты были схоластики») связана, с одной стороны, с признанием права разума выносить последние «непогрешимые» суждения по «последним вопросам», вопросам богочеловеческих отношений, но в то же время с предоставлением прав на разумное познание исключительно «внешнему разуму иерархии» и, соответственно, с ограничением возможностей и свободы человеческого мышления за пределами церковных стен. Поэтому, утверждал Киреевский, «пример Галилея не исключение», за ним стоит «общее отношение западной церкви к человеческому мышлению». В своей крайней точке подобная позиция означала не что иное, как узурпацию права на мысль («народ не должен был мыслить»), и приводила к «умственному угнетению Рима, самому невыносимому из всех угнетений». Таким образом, для Киреевского тот вариант отношений веры и разума, который предполагает лишение человека «права быть существом разумным», был совершенно неприемлем.

В этом смысле неизбежной и оправданной становится Реформация, исторически, по словам Киреевского, «способствовавшая просвещению народов». В протестантизме происходит реабилитация человеческого мышления как неотъемлемого права каждого человека. Однако, возвышая значение интеллектуальной деятельности, протестантизм сводил ее исключительно к «отрицательно-логическим» действиям разума, не признающим на этом пути уже никаких границ, в том числе и в понимании «религиозной истины». Тем самым Лютер и его последователи (даже независимо от своего личного выбора и собственных целей) способствовали торжеству рационалистической философии на европейском континенте: «Родившись в землях протестантских, рациональная философия распространилась и на католические, проникла всю образованность Европы… и прежнее единомыслие западных народов заменила единомыслием отвлеченного разума».

Считал ли Киреевский подобный итог совершенно неизбежным? Безусловно, нет. Он понимал и признавал культурно-историческую логику данного процесса. Но в то же время критически относился к детерминистским моделям исторического развития (в первую очередь, конечно, к самой грандиозной из них, гегелевской), считая, что они недопустимо схематизируют историю, игнорируя многообразие реальной исторической жизни, многообразие исторических вариантов и альтернатив. Эта позиция имела для него принципиальное значение: «Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили его от влияния нравственной и исторической случайности. Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; но ничто не искажает так настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости, которые в самом деле суть только законы разумной возможности… Конечно, каждая минута в истории человечества есть прямое последствие прошедшей и рождает грядущую. Но одна из стихий этих минут есть свободная воля человека». (Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Избранные статьи. М. 1984. С. 256).

Мыслитель всегда высоко оценивал культурную роль античной философии. Однако в понимании Киреевского последствия влияния античной философии на западную мысль имели далеко не только философское значение. Хотя русский мыслитель и не использовал понятие «идеология» (термин был введен де Траси в 1801), но речь он вел именно об идеологическом влиянии. Не только религия способна быть направляющей силой общественного сознания, эту же функцию может выполнять и философия: «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою. Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может. Где есть развитие наук и образованности, но нет веры или вера исчезла, там убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа. Не все, разделяющие философские убеждения, изучали системы, из которых они исходят; но все принимают последние выводы этих систем» (там же, с. 263). Философия эллинистической эпохи, пережившая кризис мифологического сознания и расцвет греческого искусства («по мере развития разумности ослаблялась вера мифологическая, с которой вместе увядала греческая красота»), становилась все более и более эпигонской. В этой ситуации особое значение, причем значение именно идеологического порядка, имел авторитет Аристотеля (для Цицерона, например, отмечал Киреевский, даже Платон «имеет только тот смысл, который согласен с Аристотелем»). Признавая Аристотеля, наряду с Платоном, «великим естествоиспытателем разума», русский мыслитель писал о «весьма грустном влиянии» аристотелизма на идеологическом уровне – сначала в период заката античного мира, а затем и в идейном мире христианского Запада.

Всякая философия, утверждал Киреевский, – это не только мысль и формула, но и внутренняя сила, определенное направление духа: «Система принадлежит школе; ее сила, ее конечное требование принадлежит жизни». Трансформируясь в идеологию, в универсальный «предрассудок» умственной жизни, философское учение, конечно, имеет уже мало общего с «испытанием разума». В этом своем новом, уже, собственно, и не философском качестве «философия Аристотеля действовала разрушительно на нравственное достоинство человека», превращая его в «послушное орудие окружающих обстоятельств», в «умную материю». «Стремление к земному и благоразумно обыкновенному», «физическому и умственному комфорту», «золотой середине» – эти ценности идеологии аристотелизма отдавали древний мир «власти бездушного расчета» и, как с иронией замечает Киреевский, неизвестно еще, что вышло бы из бедного человечества, если бы в то время были известны «железные дороги и электрические телеграфы и пексаны» (там же, с. 250–251). Отмечая, что освобождение от ига схоластического аристотелизма было с восторгом встречено в интеллектуальном мире Новой Европы, мыслитель считал, что радость эта оказалась явно преждевременной. Новоевропейская философия, оформившаяся в русле протестантизма, прошла путь своего развития и в своей вершинной точке, в философии Гегеля, «сошлась с Аристотелем» в основных и конечных выводах. Рационалистический круг вполне реально исторически замкнулся.

В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу («все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно») избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и логическим мышлением, способным отвлечь человека от всего важного в мире. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению человека. Принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии». Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал рождение нового мышления не с построением систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм философия.

Умер И. В. Киреевский в Петербурге 11 июня 1856.

Сочинения:

Сочинения. Т. 1–2. М., 1911.