Текст книги "Русская метафизика ХIХ–ХХ веков"

⁵ Отдельные интересные соображения ведущих деятелей русской культуры о Китае – А.С. Пушкина, И.А. Гончарова, Ф.М. Достоевского и др. – не стали серьезным импульсом в их собственно творческой деятельности (иногда в силу «внешних» причин, как в случае с несостоявшейся поездкой Пушкина в Китай). Исключение в этом смысле представляет незавершенное, впрочем, произведение B. Ф. Одоевского «4338-й год».

⁶ См.: Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. С. 100–101.

⁷ Речь идет об общей европоцентристской методологии философии истории немецких мыслителей, позволявшей, например, Гегелю не включать Китай в «пределы всемирной истории», а Гердеру писать о китайской культуре как о «тысячелетнем топтании на одном месте». Факт влияния гегелевской философии истории на русскую мысль XIX века общепризнан, об авторитетности же в России исторических воззрений Гердера свидетельствует, например, энергичное выступление Белинского в защиту «великого Гердера». См.: Белинский В. Полн. собр. соч. М., 1953. Т. 2. С. 67.

⁸ Так, И.С. Гагарин (представитель консервативного крыла русского «западничества», впоследствии член Ордена иезуитов и католический теолог) в 1842 году в письме И.В. Киреевскому противопоставляет «просвещенной» Греции косный националистический Китай (впервые опубликовано в католическом журнале «Символ». Париж., 1980. № 4. С. 177). В славянофильской среде, в чей адрес неоднократно направлялись упреки в «китаизме», подобная аргументация воспринималась достаточно серьезно. См., например, переписку И. Киреевского с А.И. Кошелевым (Киреевский И.В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 2. С. 273).

⁹ С этим связано, в частности, то обстоятельство, что В.Г. Белинский, отдавая должное научному значению трудов Н.Я. Бичурина, в то же время остро реагировал на имевшиеся в них, по его мнению, тенденции идеализации китайского общества. (См. об этом: Скачков П.Е. Указ. соч. С. 122; Запоев Т.Ю. Указ. соч.) Ср. также характерное использование «китайской» символики А.И. Герценом в его иронических рассуждениях об особенностях культурной жизни в Петербурге и Москве (1842): «Летаргический сон Москвы придает москвичам их пекино-хухунорский характер стоячести, который навел бы уныние на самого отца Иакинфа (Н.Я. Бичурина. – В.С.)» (Герцен А.И. Полн. собр. соч. и писем. ПГ., 1919. Т. III. С. 11).

¹⁰ См., например: Письма Н.Я. Бичурина к М.П. Погодину // Советское китаеведение. 1958. № 3. С. 146–147.

¹¹ Хотя специфика «Семирамиды» (книга не содержит традиционного научного аппарата: нет сносок, указаний на использованные источники) не позволяет прямо зафиксировать связь философских обобщений Хомякова с трудами отечественных синологов, но связь эта легко установима самым простым анализом. Так, нет сомнения, что А.С. Хомяков был прекрасно знаком с основными трудами Н.Я. Бичурина. (Последний, как известно, в 40-е годы активно сотрудничал в славянофильском «Москвитянине».)

¹² Хомяков А.С. Полн. собр. соч. 2-е изд. М., 1892. Т. 3. С. 368.

¹³ Там же. М., 1900. Т. 7. С. 136.

¹⁴ В данном случае точка зрения Хомякова достаточно близка к современной постановке проблемы. См., например: Сафронов М.В. Китайский язык и китайское общество. М., 1975. С. 157–158.

¹⁵ Хомяков А.С. Полн. собр. соч. М., 1892. Т. 3. С. 365.

¹⁶ Там же. М., 1900. Т. 6. С. 89.

¹⁷ Там же. С. 93.

¹⁸ Оценка этих учений в «Семирамиде» действительно не равнозначна. Хомяков был склонен искать культурный смысл прежде всего в диалектике взаимоотношений конфуцианства и буддизма. Даосизм же явно не соответствовал его общим представлениям о специфике китайской культуры. Вероятно, этим и объясняются сомнения Хомякова в национальном характере этого учения, хотя в то же время он выступал против смешения даоской традиции с буддизмом. Учение же самого Лао-цзы рассматривается в «Семирамиде» как своего рода архаический вариант рационализма европейского типа (Спиноза, Гегель). Ср. современную постановку проблемы возможного влияния древнеиндийской мысли на формирование даоской концепции онтогенеза: Васильев Л.С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной всеобщности // Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

¹⁹ Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 185.

²⁰ Там же. С. 299–300. В этом существенное отличие позиции Хомякова от предложенного Н.Я. Бичуриным определения конфуцианства как «религии ученых». Точка зрения Хомякова в некотором отношении ближе к мнению современного исследователя конфуцианства. См.: Кобзев А.И. О термине Н.Я. Бичурина «религия ученых» и сущности конфуцианства // Н.Я. Бичурин и его вклад в русское востоковедение. М., 1977. Ч. I.

²² Скачков П.Е. Указ. соч. С. 283.

²³ Данилевский Н.Я. Сборник политических и экономических статей. СПб. 1890. С. 275–276.

²⁴ Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб., 1871. С. 73.

²⁵ Там же. С. 74–75. Подробнее о дальневосточной проблематике у Данилевского см.: Сербиненко В.В. Место Китая в концепции культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского // Четырнадцатая НКОГК. Ч. 2.

²⁶ Соловьев В.С. Собр. соч. 2-е изд. СПб. 1912. Т. 5. С. 337.

²⁷ Межуев Б.В. «Пылинка дальних стран»: Александр Блок и грезы о Востоке // Самопознание. № 5. 2015. С.53.

²⁸ Соловьев В.С. Собр. соч. 2-е изд. Спб. 1912. Т. 6. С. 97.

²⁹ Там же. С. 102.

³⁰ В связи с этим следует отметить неточность А. Шифмана, когда он замечает, что Соловьев «с издевкой писал о Лао-цзы как философе «желтой расы» (Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. М., 1971. С. 11). Вл. Соловьев писал о Лао-цзы как о «величайшем и, может быть, единственном умозрительном философе желтой расы» (Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6, С. 118.). Разница, как нам представляется, существенная. Критика же русским философом даосизма, и прежде всего асоциальности этого учения, была, безусловно, резкой и в некоторых отношениях неточной, но ничего общего с расизмом и ксенофобией не имела. Совсем же непонятным представляется утверждение Шифмана о том, что «Лев Толстой никогда не имел ничего общего с реакционными философами типа В. Соловьева» (там же, с. 50). Как известно, отношения между этими двумя деятелями русской культуры в определенный период были весьма близкими, очень существенными были в дальнейшем и разногласия между ними. Но в целом взаимосвязь (и оппозиция) идей В.С. Соловьева и Л.Н. Толстого – это интересная и до конца еще далеко не выясненная проблема истории русской мысли.

³¹ Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 118.

³² Там же. С. 107.

³³ Там же. С. 146.

³⁴ Там же. С. 147. Уже в ХХ столетии, в период проходившей в Китае дискуссии о культурах Востока и Запада, проблема специфики прогресса на Западе и в Китае оказалась в центре внимания Б. Рассела. В своей книге «Проблема Китая» (The problem of China. N. Y., 1922) английский философ, как и Соловьев, скептически оценивает реальную роль идеи прогресса в современной западной цивилизации: «Этический камуфляж стремления быть причиной изменений» (с. 213) – и также подчеркивает практическую жизненную значимость достижений китайской духовной культуры (с. 7, 175). Сравнительный анализ культурологических воззрений Б. Рассела и крупнейшего китайского теоретика «культурного циклизма» Лян Шумина впервые дал А. Г. Цверианишвили. См.: Цверианишвили А. Г. Лян Шумин и Бертран Рассел о китайской и западной культурах: Развивающиеся страны: Политика и идеология. М. 1985. С. 197–220.

³⁵ Г. Рюккерт – немецкий историк, предшественник Н.Я. Данилевского в разработке теории культурно-исторических типов. В настоящее время общепризнанным является мнение, что Данилевский не был знаком с его работами. В то же время в значительной степени учение Данилевского связано с философско-историческими взглядами А.С. Хомякова и А. Григорьева. О том же, насколько серьезно Соловьев относился к критике теории культурно-исторических типов, свидетельствует, например, то, что его положительный отклик на статью Вас. Розанова «Место христианства в истории» (1890) был прежде всего связан с оценкой автора как вероятного «союзника» в полемике с идеями Данилевского.

³⁶ Соловьев В.С. Соч. Т. 6. С. 153.

³⁷ Сетницкий Н.А. Русские мыслители о Китае (В.С. Соловьев и Н.Ф. Федоров). Харбин, 1926.

Запад: И.В. Киреевский об историческом опыте европейской культуры

Представляется важным акцентировать один аспект данной темы, а именно: насколько радикальными были изменения в понимании и оценках Киреевским прошлого, настоящего и возможного будущего Европы; в какой мере поздний Киреевский (прежде всего работа «О необходимости и возможности новых начал для философии») противостоит Киреевскому раннему, издателю «Европейца» и автору «несчастного» «Девятнадцатого века»¹, или же в творческом пути русского мыслителя мы можем обнаружить ту необходимую степень последовательности, когда при самых фундаментальных мировоззренческих переменах (а они, безусловно, в данном случае имели место) сохраняется внутренняя цельность личности и ее творческого выбора. Иными словами, «два Киреевских» или все-таки один мыслитель, развивавший, углублявший и серьезнейшим образом корректировавший собственную философскую позицию?

Невозможно игнорировать тот факт, что Киреевский при всех переменах не отрекся от философии, не впал в мисологию, не изменил своему представлению о философском творчестве как важнейшем «общем деле» человечества как на Западе, так и на Востоке. Вспомним, например, какому Киреевскому, раннему интеллектуалу-западнику или позднему религиозному консервативному мыслителю, принадлежит следующее утверждение: «Многие благочестивые люди… желая спасти веру, совсем отвергают всякую философию как нечто несовместимое с религией и осуждают разум вообще как нечто противное вере… Но таким гонением разума они еще более самих философов вредят убеждениям религиозным. Ибо что это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания? Что за вера, которая несовместима с разумом?»². Это слова из последнего сочинения Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии». (Киреевский критиковал в данном случае тип «западного невежества». Но его неприятие явлений такого рода носило совершенно универсальный характер. И «благочестивые люди» на Востоке не должны питать никаких иллюзий по поводу этой его позиции.)

Или пример иного рода: молодой Киреевский, рассуждающий в «Девятнадцатом веке» о все еще «высокой китайской стене», отделяющей Россию от истинного европейского просвещения, и о том, что отсутствие такого просвещения стало одной из причин монгольского завоевания Киевской Руси. Мечта о вхождении в «европейский дом», о стирании любых границ? Но тут же мы обнаруживаем предупреждение о том, чем может грозить утрата политического единства и культурной идентичности уже современной России: «Ибо теперь даже разделите Россию на такие уделы, на какие она была разделена в ХII веке, – и завтра же родятся для нее новые татары – если не в Азии, то в Европе»³. Очевидно, что дело не в татарах: опасность для России, считал в 1832 году Киреевский, может исходить и непосредственно от «просвещенного» Запада.

Уже эти примеры показывают, что между мировоззрением раннего и позднего Киреевского не могло быть никакой непреодолимой пропасти. Не был блестящий русский интеллектуал, автор «Девятнадцатого века», каким-то механическим поклонником западной цивилизованности, как не превратился он в дальнейшем в столь же механического порицателя европейской культуры. И это далеко не в последнюю очередь связано с тем обстоятельством, что его позиция имела философский характер, и такой же характер имели и происходившие в ней перемены.

В статье «Девятнадцатый век» Киреевский, помимо всего прочего, решал достаточно необычную задачу: искал возможности для диалога с современностью, можно даже сказать, для диалога с модерном, если понимать под последним реально существующую и развивающуюся современность. Слово «диалог» в полной мере соответствует позиции самого мыслителя, поскольку он считал невозможным и неправильным уход от проблем современной жизни в любую, сколь угодно замечательную и почтенную сферу деятельности. Такое философское бегство приведет к тому, что человек, по словам Киреевского, «будет поэтом, будет историком, разыскателем, философом и только иногда человеком»⁴. Вспомним известные строки русского поэта: «Я вежлив с жизнью современною, но между нами есть преграда…» Киреевский считал, что преграда, отчуждающая личность от современности, может и должна быть преодолена. Современная жизнь способна явиться нам как «существо разумное и мыслящее… способное понимать и отвечать… как художнику Пигмалиону его одушевленная статуя»⁵. Так что речь шла именно о возможности диалога. Но диалога с современностью «одушевленной», культурной или, что, пожалуй, будет наиболее точно, образованной, в том исключительно глубоком смысле, в котором понятие «образованность» употребляли Киреевский и его современники.

Считал ли молодой Киреевский подобную задачу легковыполнимой? Конечно, нет. В «Девятнадцатом веке» он пишет об «уродливых талантах», с энтузиазмом принимаемых «полуобразованной толпой», о «холодности» и «прозаизме», отчетливо проявляющихся в современной культуре. Но в то же время мыслитель был убежден, что и в современном «европеизме» присутствуют ростки будущего искусства («час для поэта Жизни наступил»), будущей науки и, что особенно важно, будущей философии. Киреевский прямо ссылался на «положительную философию» позднего Шеллинга, писал об «уважении к религии», которое приходит на смену «вольтеровскому вольнодумству» и поверхностному мистицизму.

Подобный достаточно оптимистический взгляд в будущее был связан с его общим пониманием истории европейской культуры: «От самого падения Римской империи до наших дней просвещение Европы представляется нам в постепенном развитии и в беспрерывном развитии»⁶. Христианство в Европе приняло культурное наследие античности и, во многом благодаря этому обстоятельству, смогло стать культуросозидающей силой, объединившей варварские народы, подчинившей стихию их жизни «характеру образованности классического древнего мира».

Можно сказать, что смысл «западничества» раннего Киреевского заключался прежде всего в признании неразрывной связи европейской цивилизации с «идеалом классического мира», связи, которую, по его убеждению, не смог прервать и процесс секуляризации: «Когда просвещение уже распространилось в самом быте народа и вкоренилось в светской гражданственности, тогда и Церковь перестала быть единственным проводником образованности, и Европа прямо обратилась к своим умственным праотцам – Риму и Греции»⁷. В свою очередь – хотя, по его словам, «в России христианская религия была еще чище и святее», – отсутствие органических связей с античной традицией привело к тому, что «влияние нашей Церкви было не так решительно» на всех уровнях социальной, культурной и политической жизни Древней Руси⁸. Приобщаясь к европейской образованности (еще «со времени Минина и Пожарского», «при Алексее Михайловиче» и особенно интенсивно при Петре I и Екатерине II), Россия восстанавливает связь с миром «классической древности» и тем самым укрепляет свои позиции в мире современной христианской цивилизации.

Нельзя, конечно, сказать, что молодой Киреевский совсем уж идиллически воспринимал религиозную ситуацию на Западе (в конце концов, он прямо писал об исторической обусловленности кризиса Католической Церкви, о неизбежности Реформации, а затем и атеизма), но вопрос о глубине религиозного кризиса и возможности глубинных трансформаций самих основ европейской образованности в то время он еще не ставил.

Спустя четверть века в работе «О необходимости и возможности новых начал для философии» именно эта тема становится определяющей. Своеобразие и результаты западного развития Киреевский, как известно, самым непосредственным образом связывал с характером сложившихся в европейской традиции взаимоотношений веры и разума, религии и философии. Заметим сразу же, что в своей предсмертной статье русский мыслитель отнюдь не предрекал скорую «гибель Запада», по крайней мере, в исторически определенной социокультурной перспективе. Так, безусловно признавая, что европейская философия, пройдя путь (или, в его версии, круг) от Аристотеля до Гегеля, переживает кризис, Киреевский был убежден, что опыт этот не был напрасным и новые возможности философского дела вполне реальны⁹. На это указывает и то, что, как подчеркивал мыслитель, в этот кризисный для философии период «ослабел интерес к философским системам», но вовсе не интерес «к самому мышлению философскому». Более того, хотя европейский рационализм внутренне себя исчерпал, «господство рациональной философии» в мире современной цивилизации «продолжается», чему особенно способствует «самая всемирность событий общественных». Без всяких оговорок можно утверждать, что Киреевский имел в виду именно глобалистские тенденции и подчеркивал, что этому направлению развития в наибольшей степени соответствует тип мышления предельно универсалистский и, конечно, рационалистически ориентированный.

В конце жизни русский мыслитель продолжает свой опыт диалога с современностью и для того, чтобы понять суть происходящих процессов и их дальнейшие перспективы, он вновь обращается к прошлому европейской цивилизации. Является ли философский рационализм (по убеждению Киреевского, эмпиризм, «философия опыта» ни в коей мере не представляет собой подлинную альтернативу рационалистическому направлению, будучи, по сути, одной из его модификаций) единственно возможным итогом интеллектуального прогресса или существуют иные, еще не реализованные возможности? Отвечая на этот вопрос, славянофил формулирует тезис, который имел для него, безусловно, основополагающее значение: «Характер господствующей философии… зависит от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры. Тот же смысл, которым человек понимал божественное, служит ему и к разумению истины вообще»¹⁰.

Да, русский мыслитель не считал философию и философов совершенно свободными от той традиции, в которой они исторически формируются и существуют, не верил в способность сколь угодно «чистого» человеческого разума стать «мерой всех вещей», окончательно освободившись от «характера господствующей веры», от тех фундаментальных убеждений, которые в решающей степени определяют своеобразие культурного мира эпохи. И надо отдать должное четкости и последовательности этой позиции Киреевского. Руководствуясь данным принципом, он строит свой анализ генезиса европейской культуры, выделяя в качестве его ключевой темы историческую диалектику религии и философии.

Собственно говоря, критика славянофилом католицизма и протестантизма была связана с решением именно этой задачи. В двух основных западных вероисповеданиях он видел силу, которая в решающей мере сформировала парадигму западного интеллектуализма и прежде всего доминирующий тип европейского философского мышления. Католическая версия рационализма («первые рационалисты были схоластики») связана, с одной стороны, с признанием права разума выносить последние «непогрешимые» суждения по «последним вопросам», вопросам богочеловеческих отношений, но в то же время с предоставлением прав на такое разумное познание исключительно «внешнему разуму иерархии» и, соответственно, с ограничением возможностей и свободы человеческого мышления за пределами церковных стен. Поэтому, утверждал Киреевский, «пример Галилея не исключение», за ним стоит «общее отношение Западной Церкви к человеческому мышлению»¹¹. В своей крайней точке подобная позиция означала не что иное, как узурпацию права на мысль («народ не должен был мыслить»), и приводила к «умственному угнетению Рима, самому невыносимому из всех угнетений»¹². Таким образом, для Киреевского тот вариант отношений веры и разума, который предполагает лишение человека «права быть существом разумным», был совершенно неприемлем.

В этом смысле неизбежной и оправданной становится Реформация, исторически, по словам Киреевского, «способствовавшая просвещению народов». В протестантизме происходит реабилитация человеческого мышления как неотъемлемого права каждого человека. Однако, возвышая значение интеллектуальной деятельности, протестантизм сводил ее исключительно к «отрицательно-логическим» действиям разума, не признающим на этом пути уже никаких границ, в том числе и в понимании «религиозной истины». Тем самым Лютер и его последователи (даже независимо от своего личного выбора и собственных целей) способствовали торжеству рационалистической философии на европейском континенте: «Родившись в землях протестантских, рациональная философия распространилась и на католические, проникла всю образованность Европы… и прежнее единомыслие западных народов заменила единомыслием отвлеченного разума»¹³.

Считал ли Киреевский подобный итог совершенно неизбежным? Безусловно, нет. Он понимал и признавал культурно-историческую логику данного процесса. Но в то же время критически относился к детерминистским моделям исторического развития (в первую очередь, конечно, к самой грандиозной из них, гегелевской), считая, что они недопустимо схематизируют историю, игнорируя многообразие реальной исторической жизни, многообразие исторических вариантов и альтернатив. Эта позиция имела для него принципиальное значение: «Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили его от влияния нравственной и исторической случайности. Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; но ничто не искажает так настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости, которые в самом деле суть только законы разумной возможности… Конечно, каждая минута в истории человечества есть прямое последствие прошедшей и рождает грядущую. Но одна из стихий этих минут есть свободная воля человека»¹⁴.

Какие бы фундаментальные предпосылки ни определяли доминирование рационализма в мире европейской культуры, они были и остаются именно «разумными возможностями», реализация которых всегда зависит от конкретных обстоятельств «исторической минуты» и от свободной воли и ответственности исторических личностей. От человека в истории зависит очень многое, и он, по словам Киреевского, может «не устоять», вследствие чего иные альтернативные «разумные возможности» исторического пути будут упущены. В этой связи русский мыслитель вспоминает ХI век и выбор, сделанный папой Львом IХ; Лютера, отвергающего «ложь папских декреталий» (в письме Меланхтону) и пытающегося найти иной, не католический вариант отношения к религиозной истине; Пор-Рояль, Паскаля и Фенелона, исторические обстоятельства, приведшие к тому, что «самобытная философия Франции замерла в своем зародыше», а альтернативой для нее в интеллектуальной культуре в конечном счете стал «хохот Вольтера».

Возможно, наиболее радикальные перемены в позиции Киреевского произошли в его восприятии «идеала классического мира», ценность которого в своих ранних работах он признавал безоговорочно. Причем речь в данном случае не может идти о каком-то умалении или тем более ниспровержении этого идеала. Нет серьезных оснований считать, что Киреевский усомнился в огромном положительном значении античного наследия для последующей европейской культуры и образованности. В целом высокой осталась и его оценка греческой философии, в том числе и ее полезности для христианской интеллектуальной традиции: «Величайшие светила Церкви не только были глубоко знакомы с древнею философиею, но еще пользовались ею… для построения первого христианского любомудрия… Платон и Аристотель могли быть только полезны для христианского просвещения как великие естествоиспытатели разума… Философия приготовила поле для христианского посева»¹⁵.

Однако в понимании Киреевского последствия влияния античной философии на западную мысль имели далеко не только философское значение. Хотя русский мыслитель и не использовал понятие «идеология» (термин был введен де Траси в 1801 году), но речь он вел именно об идеологическом влиянии. Не только религия способна быть направляющей силой общественного сознания, эту же функцию может выполнять и философия: «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою. Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может. Где есть развитие наук и образованности, но нет веры, или вера исчезла, там убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа. Не все, разделяющие философские убеждения, изучали системы, из которых они исходят; но все принимают последние выводы этих систем»¹⁶.

Философия эллинистической эпохи, пережившая кризис мифологического сознания и расцвет греческого искусства («по мере развития разумности ослаблялась вера мифологическая, с которой вместе увядала греческая красота»¹⁷), становилась все более и более эпигонской. В этой ситуации особое значение, причем значение именно идеологического порядка, имел авторитет Аристотеля (для Цицерона, например, отмечал Киреевский, даже Платон «имеет только тот смысл, который согласен с Аристотелем»).

Признавая Аристотеля наряду с Платоном «великим естествоиспытателем разума», русский мыслитель писал о «весьма грустном влиянии» аристотелизма на идеологическом уровне – сначала в период заката античного мира, а затем и в идейном мире христианского Запада.

Всякая философия, утверждал Киреевский, – это не только мысль и формула, но и внутренняя сила, определенное направление духа: «Система принадлежит школе; ее сила, ее конечное требование принадлежит жизни»¹⁸. Трансформируясь в идеологию, в универсальный «предрассудок» умственной жизни, философское учение, конечно, имеет уже мало общего с «испытанием разума». В этом своем новом, уже, собственно, и не философском качестве «философия Аристотеля действовала разрушительно на нравственное достоинство человека», превращая его в «послушное орудие окружающих обстоятельств», в «умную материю». «Стремление к земному и благоразумно обыкновенному», «физическому и умственному комфорту», «золотой середине» – эти ценности идеологии аристотелизма отдавали древний мир «власти бездушного расчета», и, как с иронией замечает Киреевский, неизвестно еще, что вышло бы из бедного человечества, если бы в то время были известны «железные дороги и электрические телеграфы и пексаны»¹⁹.

Отмечая, что освобождение от ига схоластического аристотелизма было с восторгом встречено в интеллектуальном мире Новой Европы, мыслитель считал, что радость эта оказалась явно преждевременной. Новоевропейская философия, оформившаяся в русле протестантизма, прошла путь своего развития и в своей вершинной точке, в философии Гегеля, «сошлась с Аристотелем» в основных и конечных выводах. Рационалистический круг вполне реально, исторически замкнулся.

В статье «Девятнадцатый век» молодой Киреевский, вступив в «диалог» с современностью, надеялся на творческое развитие европейской образованности, восходящей своими истоками к античной культурной классике, и был убежден, что этот путь не только возможен, но и необходим для России. В своей последней работе он столь же настойчиво и последовательно настаивал на безусловной ценности образования («развитие разумного знания, конечно, не дает спасения, но ограждает от лжезнания») и предупреждал, что «от невежества разума при самых правильных убеждениях сердца рождается ревность не по разуму, из которой, в свою очередь, происходит уклонение разума и сердца от истинных убеждений»²⁰. Как и прежде, Киреевский был убежден, что недостаток образования и интеллектуальной культуры ничем иным возместить нельзя, и недостаток этот пагубным образом сказывается на исторических судьбах всех народов, в том числе и народов православного Востока: «Я говорю для нас, ибо судьба всего человечества находится в живой и сочувственной взаимности… Отпадение Рима… остановило развитие общественной образованности на Востоке… который был обречен только на сохранение божественной истины в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов»²¹.

Поздний Киреевский приходит к выводу, что плодотворное развитие «внешней образованности» (по сути, интеллектуальной культуры) возможно только на фундаменте философии принципиально нового характера. Как и в молодости, он подчеркивает жизненную необходимость нового философского сознания («философия, которая не хочет оставаться в книге и стоять на полке»), не избегающего общественной жизни, как это случалось в прошлом («чтобы спасти свои внутренние убеждения, христианин византийский мог только умереть для общественной жизни»), а, напротив, способного стать реальной общественной силой, позволяющей обществу избежать исторических тупиков: фидеизма (вера «не слепое понятие») и «невежества народов» с одной стороны, и тотальной рационализации и прагматизации мира и человека – с другой («промышленность управляет миром без веры и поэзии… неограниченное господство промышленности и последней эпохи философии, можно сказать, только начинается»)²².

Без всякого преувеличения можно сказать, что «последняя эпоха философии» означала для Киреевского не что иное, как закат человеческой культуры. Русского мыслителя бесконечно беспокоила именно та историческая перспектива, которая уже в конце ХХ века не без энтузиазма была обозначена как «конец истории»: «Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, – вместо всего этого – экономический расчет, бесконечные технические проблемы… и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии»²³. Такого рода «постисторизм» Киреевский прогнозировал совершенно определенно как вполне реальную «разумную возможность» истории, которая, реализовавшись, может окончательно превратить человека исключительно в потребителя, подобно «зрителю в театре» лишь воспринимающему, но не участвующему в исторической жизни, готовому «всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться под условием только, чтобы его физическая личность ни от чего не страдала и не беспокоилась… Бесконечная деятельность сделалась невероятною»²⁴. Этот «конец истории» он считал весьма вероятным и совершенно безнадежным, но в полном соответствии с собственным историософским выводом о «разумных возможностях» и исторической свободе человека отнюдь не неизбежным.