Текст книги "Русская метафизика ХIХ–ХХ веков"

Создавая модель «государства в обществе, ставшем христианским»[143]143
  Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 47.


[Закрыть], Соловьев, естественно, никакого деспотического режима не планировал. Более того, «свободная теократия» казалась ему организацией общества, абсолютно чуждой любому деспотизму, исключающей возможность произвола политической диктатуры. В реально существующих формах правления он такого рода гарантий не видел. Нельзя не отметить и то, что программа Соловьева существенно отличалась практически полным отсутствием сколько-нибудь конкретного проекта «идеального» будущего от традиционных литературно-идеологических «утопий» (Платона, Т. Мора, утопистов-социалистов и пр.), жизнь и устройство которых были всегда тщательно и детально регламентированы. Соловьевская «свободная теократия» достаточно условный и отвлеченный образ «христианского государства», «высшее благо и истинная цель» которого «заключаются в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения – не в полноте власти, а в полноте любви»[144]144
  Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 4. С. 633.


[Закрыть]. Однако путь к осуществлению своего общественно-государственного идеала философ искал на вполне конкретных исторических дорогах, и поставленная им задача соединения власти православной русской монархии с авторитетом Римско-Католической Церкви, папского престола в реальной политической обстановке последней четверти прошлого века оказалась совершенно фантастической и уже изначально никаких шансов на успешное решение не имела.

Впрочем, Соловьев сам, хотя это и далось ему отнюдь не легко и стало итогом многих неудач и разочарований, отказался от проекта теократического государства. Принято считать, что теократические идеи были окончательно отброшены философом в его последнем крупном произведении «Три разговора» (1899–1900). Но процесс «переоценки ценностей» начался гораздо раньше. В работах Соловьева 1890-х годов утопические настроения если и не исчезают полностью, то играют уже достаточно второстепенную роль.

В последние годы жизни Соловьев создал ряд замечательных произведений, посвященных проблемам эстетики, нравственной философии, теории познания, истории культуры и философии. Вот только некоторые из них: «Красота в природе» (1889), «Общий смысл искусства» (1890), «Смысл любви» (1892–1894), «Оправдание добра» (1897–1899), «Жизненная драма Платона» (1898), «Теоретическая философия» (1897–1899).

В «Трех разговорах», последней книге Соловьева, перспективы мировой истории выглядят по меньшей мере не радужными. Кажется, что вера в необратимый «прогресс богочеловеческих отношений в истории» уже не вдохновляла философа. Он явно не видел иного, кроме эсхатологического, выхода из круга идеологических блужданий человечества. Радикальнейшей критике была подвергнута идея «земного рая». Вряд ли, однако, было бы оправданно абсолютизировать «пессимизм» позднего Соловьева. Неверно было бы и однозначно противопоставлять «Три разговора» предшествующему творчеству философа, особенно написанному им немногим ранее «Оправданию добра». В своем последнем большом произведении, испытывая глубокое разочарование в возможностях культурно-исторического осуществления нравственных идеалов, Соловьев тем не менее никоим образом не ставил под сомнение ни значение общечеловеческих моральных ценностей, ни их реальную силу.

Философское миросозерцание[145]145
  Вполне органичным и, безусловно, ценным стало обращение к философскому творчеству В. Соловьева ведущих современных российских исследователей европейской философии Н.В. Мотрошиловой и П.П. Гайденко. См.: Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов. М., 2006; Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М. 2001. О значении соловьевских идей в опыте последующей русской метафизики см. также: Евлампиев И.И. История русской метафизики в ХIХ–ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. В 2-х т. СПб., 2000; Рашковский Е.Б. Вл. Соловьев о судьбах и смысле философии // Вопросы философии № 6, 1988; Роцинский С.Б. Примирение идей и идея примирения в философии всеединства Вл. Соловьева. М., 1999. О «платонизме» Вл. Соловьева см. также: Тихеев Ю.Б. Платон в русской метафизике ХIХ века. И.В. Киреевский и В.С. Соловьев // Метафизика социокультурного бытия в опыте русской философии. Ставрополь. 2010. С. 184–228.


[Закрыть]. Начало творческого пути B.C. Соловьева характеризуется твердой уверенностью в том, что «союз» христианства и современной философии не только реально возможен, но и исторически неизбежен. Так, в одном из писем двадцатилетний философ заявляет, что ему «ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, по-видимому равнодушное и часто враждебное христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму»[146]146
  Письма B.C. Соловьева. СПб., 1911. Т. 3. С. 89.


[Закрыть]. Интонация со временем изменилась, произошла переоценка многих первоначальных идей, но смысл собственной деятельности по-прежнему виделся в создании религиозной (христианской) философии, призванной «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания…».

Единство всего – эта формула в религиозной онтологии Соловьева обозначает прежде всего связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия[147]147
  Безусловно, принцип всеединства – один из основополагающих в истории уже древней философии. Вспомним хотя бы Гераклита: «Не мне, но логосу внемлите… мудро сказать, что все едино». Вл. Соловьев был убежден, что эта идея европейской и мировой философии в полной мере сохраняет свое значение.


[Закрыть]. «Эта идея… состоит в положительном всеединстве, в силу коего Бог, будучи один, вместе с тем заключает в себе все, и, будучи, безусловно, самостоятельным и единичным существом, вместе с тем есть производящее начало всего другого»[148]148
  Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 4. С. 341.


[Закрыть].

«Бог есть все» – тезис, по мнению Соловьева, окончательно «устраняющий дуализм»[149]149
  Там же. Т. 3. С. 85.


[Закрыть]. Философ связывал представления христианства с определенной философской традицией построения онтологии на основе некоторого единого принципа. Такая позиция не раз давала повод для упреков в пантеизме. Сам мыслитель в статье «Понятие о Боге», отрицая правомерность подобного рода упреков в то же время говорил о влиянии, оказанном учением Спинозы о единой субстанции на формирование своего мировоззрения. Определяя своеобразие собственной позиции, он характеризовал философию Спинозы как «статический пантеизм». Соловьева в онтологии Спинозы не устраивало прежде всего отсутствие идеи развития. Он стремился совместить принцип «всеединства» с идеей развития, и наиболее серьезный упрек, который сделан им Спинозе, состоит в следующем замечании: «Бог не может быть только Богом геометрии и физики. Ему необходимо быть также Богом истории»[150]150
  Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 9. С. 25.


[Закрыть].

Русский философ часто и достаточно резко высказывался в адрес западноевропейской рационалистической традиции. Итог ее, систему Гегеля, он характеризовал как «систему пустых отвлеченных понятий»[151]151
  Там же. Т. 3. С. 176.


[Закрыть]. В собственной онтологии Соловьев решал задачу преодоления «отвлеченности» рационалистической философии. Самому диалектическому методу он рассчитывал придать новый смысл, говоря о необходимости «положительной диалектики», которая должна применить «великий логический закон развития в его отвлеченности, сформулированный Гегелем, к общечеловеческому организму во всей его совокупности»[152]152
  Там же. Т. 1. С. 264.


[Закрыть].

Еще в одной из ранних работ – «Кризис западной философии» – Соловьев, возражая против панлогизма, доминирующего в учении Гегеля, писал, что «понятие не есть все… к понятию как форме требуется иное как действительность»[153]153
  Там же. Т. 1. С. 39.


[Закрыть]. Действительным же в онтологии «всеединства» признается не «то или другое бытие, не тот или другой предмет сам по себе… а то, чему это бытие принадлежит… тот субъект, к которому относятся данные предметы»[154]154
  Там же. Т. 2. С. 305.


[Закрыть]. Сам принцип тождества бытия и мышления, по существу, не отрицается Соловьевым: «Бытие… обозначает очевидно лишь отвлеченное понятие»[155]155
  Там же. Т. 3. С. 83.


[Закрыть].

Но он не мог согласиться с абсолютизацией разума на основе этого принципа и ввел понятие «сущего» как «субъекта бытия». В соответствии с идеей «всеединства» «сущее» обозначает в системе Соловьева не тот или иной аспект метафизической реальности, а ее общую основу («абсолютно сущее»). В учении о «сущем» он и видел главное отличие собственной онтологии от гегелевской, то, что придает диалектическому методу «положительный» смысл: «По Гегелю, наше диалектическое мышление есть собственное сознание сущего как его сознания о себе самом, причем вне этого сознания сущего и нет совсем. Положительная же диалектика утверждается только как наше сознание об абсолютном, не имеющее реально никакой непосредственной связи с его сознанием о себе»[156]156
  Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 1. С. 315.


[Закрыть]. Таким образом, Соловьев, критикуя онтологию Гегеля, несомненно, защищал идею Бога как высшего и независимого существа[157]157
  Впрочем, в данном случае он следует и древней философской традиции. Еще Платон писал, что «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы делаем ошибку.


[Закрыть].

Постулат о трансцендентной природе «сущего» на первый взгляд противоречит принципу «всеединства», то есть самой сути развиваемой Соловьевым онтологии. И философ стремился доказать, что это лишь кажущееся противоречие, для чего использовал, в частности, гегелевскую критику трансцендентализма Канта. По Гегелю, сущность исчерпывает себя в явлении. Сама идея трансцендентности, хотя бы и Бога, абсурдна. Он писал, что «на вопрос, должен ли Бог являться, следует ответить утвердительно, потому что нет ничего существенного, что не являлось бы»[158]158
  Гегель. Соч. В 14 т. М.; Л., 1935. Т. 8. С. 234.


[Закрыть].

Аналогичная мысль содержится в рассуждениях Соловьева об «абсолютно сущем» как «основе всех явлений». Русский метафизик считал, что при таком определении «оно (сущее) уже не может пониматься как сущее в себе или о себе исключительно… за ним уже утверждается некоторое отношение к другому, и притом отношение определенное и сложное»[159]159
  Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 1. С. 343.


[Закрыть]. Гегелевская формула («нет ничего существенного, что не являлось бы») в концепции русского философа значительно трансформировалась. Он настаивал лишь на наличии «определенного отношения» между трансцендентным (все-таки) «сущим» (Богом, Абсолютом) и реальностью. Соловьев был убежден, что такая позиция весьма далека от пантеизма и отвечает самой сути христианского учения: «Истинный центральный догмат христианства есть внутреннее и полное единение божеского и человеческого в нераздельности и неслиянности»[160]160
  Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 47.


[Закрыть].

Исключительное значение философ придавал идее развития, настаивая на совместимости последней с библейской картиной мира. «Если мы станем рассматривать данный мир в его настоящем состоянии и в особенности в его геологической и палеонтологической истории… мы откроем в нем характерную картину процесса тяжелой работы… Тут нет ни малейшего сходства с безусловно совершенным созданием – непосредственным делом одного божественного художника… Творение есть постепенный и упорный процесс, это библейская и философская истина, так же как и факт естественной науки»[161]161
  Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 357–358.


[Закрыть]. Эволюция, по Соловьеву, имеет всеобщий характер и состоит из трех основных этапов: космогонического, теогонического и исторического. Первый из них представляет собой развитие физической природы и завершается возникновением человека. Теогонический процесс Соловьев определяет как период, связанный с формированием древних мифологических систем, имеющий результатом «самосознание человеческой души как начала духовного, свободного от власти природных богов… Это освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества»[162]162
  Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. С. 155. (Английский исследователь Дж. Саттон справедливо отмечает, что «для него космический процесс органично связан с историческим». См.: Sutton J. The religions philosophy of V. Solovyov. L., 1988. P. 67.)


[Закрыть].

Хотя он, определяя космогонический этап, ссылается на данные естественных наук, в целом его трактовка эволюции не является неким религиозным вариантом натурфилософии. Соловьев не стремился (как, например, уже в XX веке это пытался сделать Тейяр де Шарден) связать картину мира христианской религии с имеющимися в естествознании конкретными принципами оценки эволюционного процесса. Для него идея развития важна как общий философский принцип, факт использования которого в науке есть лишь аргумент, подтверждающий значение этого принципа. Характеризуя взгляды Соловьева на природу эволюции, мы не выходим за пределы созданной им онтологии. Ведь развитие в его концепции имеет всеобщий характер и связано с центральным для онтологии «всеединства» отношением – отношением между Богом (сущим) и действительностью. Наряду с креационизмом своеобразную интерпретацию претерпевает и история грехопадения. Это связано с развиваемым Соловьевым учением о «душе мира».

Понятие «души мира» первоначально вводится им для обозначения некоторой «первоосновы» реальности и соответствует логике его рассуждений о природе «сущего»: «Если бы абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием, а, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным»[163]163
  Там же. Т. 1. С. 321.


[Закрыть]. Роль другого Соловьев и отводит в своей онтологии «душе мира», которая, таким образом, оказывается неотъемлемым атрибутом самого «сущего». Но он не ограничивался только утверждением наличия закономерности в акте творения (абсолютное нуждается в другом), а пытался внести ясность и в историю грехопадения. Ответственность за грехопадение он возлагал на «мировую душу»: «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов…»[164]164
  Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 7. С. 147.


[Закрыть].

В учении о «мировой душе» Соловьев, несомненно, более всего был близок к религиозной философии Шеллинга. Немецкий философ писал, что «воля основы возбуждает своеволие твари в первом же акте творения для того, чтобы дух… нашел некоторое противодействующее как поприще для своего осуществления»[165]165
  Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб. 1908. С. 40.


[Закрыть]. И у Шеллинга, и у Соловьева грехопадение рассматривается как необходимый момент развития, поскольку последнее возможно только при наличии противоположностей. Основа («душа мира»), «отпадая от божества», дает тем самым начало развитию. Она же, «мировая душа» («идеальное человечество»), должна в итоге исторической эволюции явиться уже в образе «Богочеловечества», «Софии». Для христианского сознания главное событие мировой истории, пришествие Христа, уже произошло. Соловьев рассматривал явление Богочеловека как определяющее весь дальнейший ход истории. В воскресении Христа он видел выражение смысла мирового развития, последующие этапы которого сводятся к постепенному раскрытию и утверждению этого смысла в истории человечества.

В письме к Л.Н. Толстому, написанному уже в последние годы жизни, Соловьев так определял свою позицию: «Если борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса, причем светлая, духовная сторона хоть медленно и постепенно, но все-таки одолевает, то воскресение, то есть действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается, весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер, состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы или в распространении ее следствий на все человечество или на весь мир»[166]166
  «Путь». Париж, 1926. № 5. С. 98.


[Закрыть]. В данном случае философ еще раз подтверждает свое убеждение, выраженное уже в «Чтениях о Богочеловечестве»: «Воплощение Божества не есть что-либо чудесное в собственном смысле, то есть не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества… к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловечеству направлялась вся история человечества»[167]167
  Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. С. 165.


[Закрыть].

В таком радикальном сближении сверхъестественного с рационально-эмпирической сферой природной и исторической жизни пантеистические мотивы, присутствующие в метафизике «всеединства», проявляются особенно отчетливо. В. Зеньковский писал по этому поводу: «Для Соловьева, как и вообще для метафизики всеединства, мир единосущен Богу. Начиная с Плотина вплоть до Николая Кузанского, а позже Шеллинга, идея «всеединства» неуклонно ведет к этому утверждению единосущия Бога и мира». С точки зрения Зеньковского, Соловьев «строил свою метафизику совершенно в линиях пантеизма». Такой вывод, однако, представляется все же излишне категоричным. В. Зеньковский ссылался при этом на Е. Трубецкого, действительно уделившего немало места в своем фундаментальном труде «Миросозерцание Соловьева» критике пантеистических тенденций в философии «всеединства».

Но князь Трубецкой был далеко не столь категоричен в оценках соловьевской метафизики и особенно высоко ценил идею Соловьева о Богочеловечестве, в которой видел «бессмертную душу его учения». «Бог в одно и то же время и трансцендентен, и имманентен миру: Его внутренняя жизнь по отношению к миру есть отрешенное, запредельное, но вместе с тем Он является в мире как действующая творческая сила»[168]168
  Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1. С. 331.


[Закрыть], – писал Е. Трубецкой, объясняя религиозное содержание метафизики «всеединства». Он считал, что именно в учении о Богочеловечестве Соловьев наиболее решительно преодолевал пантеистическую философему, растворяющую и божественное, и человеческое начало в некоем универсальном космическом процессе становления единства мирового целого: «Центральная идея Соловьева есть утверждение Богочеловечества как подвига и дела, но такой подвиг непременно предполагает первоначальную раздельность сущности мира и человека от сущности божественной… Богочеловечество лишь при том условии является реальным делом, если оно вносит в мир и выражает собой во времени нечто абсолютно новое, от века не бывшее. Если бы человек для спасения своего должен был только вернуться к тому, чем он когда-то был до начала мира, то кровавый пот и крестная смерть были бы, конечно, излишними… Наиболее принципиальное осуждение всякого пантеизма, и в том числе пантеистических мыслей самого Соловьева, заключается в его собственном учении о Богочеловечестве»[169]169
  Там же. С. 417–418.


[Закрыть].

Не только Е. Трубецкой, но и другие ведущие представители русской религиозно-философской мысли XX столетия видели и ценили в метафизике «всеединства» Вл. Соловьева отнюдь не настроения философского пантеизма, а нечто совершенно противоположное: обоснование исключительного значения человеческого творчества, способного в своих высших проявлениях к подлинному преображению мира.

Если в онтологии Соловьева различаются три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, то в его гносеологии выделяются соответственно три основных вида познания: опытное, разумное и мистическое. Уже в своих ранних работах («Кризис западной философии», «Философские начала цельного знания») философ утверждает, что мистицизм совершенно необходим для философии, ибо без «мистического знания» «она в последовательном эмпиризме и в последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду»[170]170
  Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 1. С. 306.


[Закрыть].

Философская мысль Соловьева онтологична и остается такой даже при определении основной задачи познания, которая, как утверждает мыслитель, заключается в «перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, то есть внутреннее соединение с истинно сущим»[171]171
  Там же. С. 311.


[Закрыть]. Концепция «цельного знания» Соловьева, безусловно, имеет много общего с соответствующими идеями И.В. Киреевского и A.C. Хомякова. Сформулированная в ранних работах, она (во всяком случае, в своих общих основаниях) не подвергалась радикальным преобразованиям. В «Критике отвлеченных начал» Соловьев утверждал, что «в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт – значение безусловной реальности»[172]172
  Там же. Т. 2. С. X.


[Закрыть].

Критика философом рационализма и эмпиризма уже с самого начала никоим образом не означала их безусловного отрицания. Скорее наоборот: эта критика европейской философской традиции преследовала в конечном счете цель ее «оправдания», обоснования важности достигнутых результатов и определения перспектив дальнейшего развития. Философия, по убеждению русского мыслителя, для этого развития прежде всего нуждается в вере. Без веры, по Соловьеву, познание вообще невозможно. Как ранее славянофилы, он рассматривал веру не только в ее религиозном значении, но и в качестве постоянного момента эмпирического и рационального познания: вера в реальность объекта или идеи.

В последние годы жизни Соловьев начал работу над созданием целостной гносеологической системы. Однако завершить этот труд ему так и не удалось. «Весь смысл “Теоретической философии”, – писал Е. Трубецкой, – сводится к тому, что в самом себе, то есть вне безусловной Истины, познающий субъект есть ничто… По Соловьеву, на вопрос школьно-житейского воззрения субъект философии должен отвечать, как некогда Одиссей на вопрос ослепленного циклопа Полифема: “Кто я?” – “Никто”. Познающий субъект становится кем-нибудь и чем-нибудь лишь в качестве становящегося разума истины»[173]173
  Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. С. 237.


[Закрыть]. Е. Трубецкой отмечал, как и многие другие авторы, изменения, происшедшие в теоретико-познавательных воззрениях философа. Они выражаются, в частности, в усилении критического отношения к различного рода проявлениям гносеологического индивидуализма или субъективизма в философии (именно за это Соловьев критиковал «линию» Декарта) и даже, как замечает В. Зеньковский, в «устранении учения о субстанциональной природе личности». Но следует признать, что подобная тенденция в философском миросозерцании В. Соловьева присутствовала едва ли не с самого начала. Об этом совершенно точно писал Е. Трубецкой: «Истина имеет отношение не к одному мыслящему субъекту, а ко всему, ибо она есть Истина всего. Мы знаем, что в ранних своих произведениях Соловьев понимал ее как всеединство. Все то, что он говорит о ней в Теоретической философии, вполне соответствует этому определению. Каждая строка этого произведения свидетельствует о том, что безусловная Истина для его автора есть все, а познающий субъект – ничто вне стремления к Истине»[174]174
  Там же. С. 238.


[Закрыть].

Проблемы нравственности рассматриваются в самых различных произведениях Соловьева. Но особое место среди них, безусловно, занимает его этический трактат «Оправдание добра». «Собственный предмет нравственной философия есть понятие добра, – утверждал философ. – Выяснить все, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать определенный ответ на главный для нас вопрос о должном содержании или смысле нашей жизни – такова задача этой философской науки». Соловьев строил свою этическую систему, руководствуясь верой в абсолютное значение нравственных ценностей. «Добро, – писал он, – определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания». Нравственное начало – неотъемлемая часть человеческой природы и постоянно обнаруживает себя как в жизненном опыте личности, так и в историческом опыте человечества. Вера в абсолютную реальность добра получает разумное обоснование («оправдание») в нравственной философии: «Создавая нравственную философию, разум только развивает изначала присущую ему идею добра».

В своей книге Соловьев выделил три основных нравственных чувства: стыд, жалость и благоговение, которые, как он доказывал, исчерпывают всю сферу моральных отношений человека. Стыд утверждает необходимость господства человека над материальной природой (прежде всего над собственным физическим существом), жалость – солидарность с живыми существами, благоговение – добровольное подчинение высшему, божественному началу. Все прочие нравственные качества признаются в «Оправдании добра» лишь различными формами проявления трех основных начал. Так, определяя нравственное значение любви как важнейшей христианской заповеди, Соловьев писал, что «заповедь любви не связана с какой-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности».

B.C. Соловьев в «Оправдании добра» утверждал необходимость достижения человеком в истории тех целей, которые ставят пред ним укорененные в самой его природе нравственные требования. «Философ показывает, – писал E.H. Трубецкой, – что для окончательного оправдания добра недостаточно света Истины и чистой воли: добро должно осуществляться во всем; поэтому все историческое развитие, и не только человечества, но и физического мира, должно быть понято как путь к совершенству»[175]175
  Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. С. 84.


[Закрыть]. Несомненно, этическая система Соловьева покоится на религиозных и метафизических основаниях. Об этом достаточно ясно свидетельствует и предложенная им основная формула нравственности: «В совершенном согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимать возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире».

Глубокая вера в абсолютную ценность нравственных идеалов, их реальное значение характерны не только для «Оправдания добра» (книга, которая, по словам В. Зеньковского, «вся написана в защиту того, что добро есть реальная сила истории»), но и для всего творчества Соловьева. Этицизм его философии несомненен. Вера мыслителя в единство Истины, Добра и Красоты самым существенным образом определила и характер его эстетических взглядов[176]176
  Эстетическая позиция философа ярко и глубоко представлена в работе Р.А. Гальцевой и И.Б. Роднянской «Положительная эстетика» Владимира Соловьева и взгляд на литературное творчество // В.С. Соловьев. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.


[Закрыть]. «Искусство должно быть реальной силой, – писал он в статье, посвященной памяти Ф.М. Достоевского, – просветляющей и перерождающей весь человеческий мир». Знаменитые строки из романа Достоевского «красота спасет мир» Соловьев поставил эпиграфом к своей работе «Красота в природе». В этой статье мыслитель, утверждая реальность эстетического начала уже в самом природном, космическом процессе развития, писал о «сложном и великолепном теле нашей вселенной». Цель искусства, соответственно, «состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой».

Уже в ранних трудах Соловьев определяет в качестве сверхзадачи художественного творчества задачу теургическую, предполагающую реальное «общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности». И в целом это понимание смысла искусства осталось в дальнейшем неизменным. Соловьев, не разделяя, естественно, основных философских и общественно-политических воззрений Н.Г. Чернышевского, ценил критику последним концепции «чистого искусства» и его убеждение, «что искусство по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества». Но, в отличие от Чернышевского, Вл. Соловьев считал такой «жизненной целью» задачу мистического преображения мира, решение которой зависит и от художника, способного обрести в своем творчестве поистине пророческое вдохновение. Исходя из этих религиозных предпосылок, философ дал и определение художественного творчества: «Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления… в свете будущего мира есть художественное произведение»[177]177
  Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. Т. 6. С. 85.


[Закрыть].

В работах о Соловьеве очень часто, можно сказать, традиционно присутствует мотив сожаления о том, что мыслитель в силу определенных причин не смог в полной мере реализовать себя именно как философ. К таким причинам, как правило, относят: драматические особенности личной судьбы Соловьева, мало способствовавшие «нормальной» академической философской деятельности; своеобразие его характера, вместившего «лед» умозрительно-диалектического дара и «пламень» страстной и увлекающейся души; характерную для многих русских философов вовлеченность в дела не сугубо философские – общественные, политические и пр. Такого рода соображения отнюдь не беспочвенны. Напротив, они отличаются исключительным здравомыслием и апеллируют к вполне реальным фактам творческой биографии Соловьева. Но мы не можем забыть и о том, что сам философ всегда весьма скептически относился к тому, что называл «философией здравого смысла». Уже в молодости, прекрасно понимая, что жизнь его целиком и полностью будет посвящена именно философии, он как-то сказал, словно предваряя многочисленные и постоянные упреки в непрактичности и неблагоразумии: «Между мною и благоразумием не может быть ничего общего, так как самые цели мои не благоразумны». И, конечно, собственный выбор философского пути Соловьев не считал особенно благоразумным.

М. Хайдеггер с горечью заметил однажды: «Люди уже не думают, они занимаются философией». Соловьев защищал диссертации, читал лекции, переводил философскую классику, но он никогда не «занимался» философией. Иными словами, он всегда оставался философом не по профессиональному статусу только, но по сути. При всем разнообразии и даже как бы разбросанности творческих исканий нельзя не видеть в его творчестве ту исключительную последовательность мысли, которая традиционно признается в качестве неотъемлемой черты подлинной философичности. Мы бы рискнули предложить вместо обычной для энциклопедических изданий практики перечисления культурных ролей мыслителя (философ, поэт, публицист, богослов и т. п.) ограничиться только одним определением – философ или, что в данном случае более точно, метафизик, метафизик par excellence.

B.C. Соловьев утверждал, что философия – процесс отнюдь не безличный, она есть дело личного, субъективного творчества, дело философа. Естественно, все это никакого отношения к субъективизму не имело. Основоположник российской метафизики всеединства, очень рано определив человека как существо метафизическое, до конца жизни будет настаивать на том, что философствование – фундаментальнейшее условие существования личности. Для него субъект, индивид, если он не устремлен к истине, в метафизическом смысле просто не существует. Он, как в свое время отмечал Е. Трубецкой, есть ничто вне стремления к безусловной, абсолютной истине[178]178
  Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. С. 237.


[Закрыть]. Метафизика – условие и одновременно способ бытия личности. Ею нельзя «заниматься», сохраняя в то же время верность «благоразумным» стереотипам, жизненным и интеллектуальным, когда «мыслить» действительно совсем не обязательно, если понимать под мышлением поиск ответов на ключевые вопросы человеческого бытия. Молодой Соловьев был весьма радикален в своих выводах: те люди, у которых «потребность метафизического познания» совершенно отсутствует, «могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры»[179]179
  Соловьев B.C. София // Логос. 1991. № 2. С. 174.


[Закрыть]. Соответственно, судьба философии неотделима от судьбы человечества или, как писал другой русский метафизик, учитель Соловьева П.Д. Юркевич, философия – это «дело человечества».

Метафизика любви

Признавая за метафизикой столь универсальное значение, Соловьев и в собственном творчестве, сколь бы разнообразно оно ни было и как бы далеко от «классических» образцов философствования ни отклонялось, всегда оставался именно метафизиком, всегда стремился к метафизическому познанию. В данном случае мы имеем дело не только с опытом метафизического понимания традиционных онтологических и гносеологических проблем, но и с метафизикой едва ли не всех важнейших сфер и форм человеческой жизнедеятельности: с метафизикой истории, культуры, творчества, социальной и государственной жизни, морали и др. С полным основанием можно говорить и о метафизике любви Соловьева, которая к тому же играла существенную роль в его философии всеединства.

Впрочем, по-видимому, более точно было бы говорить о метафизике половой любви. Как уже отмечалось, Соловьев был на редкость последовательным мыслителем. В своем раннем сочинении «София», достаточно противоречивом и обрывающемся как раз на собственно любовной теме, он формулирует ряд идей, которым и в дальнейшем останется верен. Это относится, в частности, к утверждению, что «реальная и всемогущая любовь – это любовь половая»[180]180
  Соловьев B.C. София // Логос. 1991. № 2. С. 194.


[Закрыть]. Правда, в то время молодой философ был склонен видеть в половой любви «лишь расширенный эгоизм», и эта позиция претерпит в дальнейшем радикальное изменение: в «Смысле любви» он признает в любовном чувстве реальную силу, противостоящую личному эгоизму. Но в том, что касается признания метафизической реальности и значения именно половой любви, никаких изменений не произошло. В «Софии» он достаточно пренебрежительно отзывается о «любви универсальной, любви ко всему» как о чем-то «бессильном, холодном и смутном», приводя в качестве ее характерного образца «современное франкмасонство». В «Смысле любви» еще резче пишет о «ложном спиритуализме» и «импотентном морализме». Очень рано вступив на путь метафизического оправдания половой любви, Соловьев в дальнейшем с него уже не сойдет. В ряде работ философа («Смысл любви», «Жизненная драма Платона», «Оправдание добра») мы находим, с одной стороны, критику разнообразных форм явного и скрытого отрицания положительного смысла половой любви: «ложного» мистицизма, ведущего своего адепта прочь от любви к другому живому существу в направлении слияния с мистической «бездной»; крайнего аскетизма, видящего в половой любви едва ли не главное зло мира; иллюзий «чисто духовной любви». Во всем этом он усматривал тенденции мироотрицания, чуждые христианству (и, безусловно, его собственной философии всеединства), тенденции, толкающие человечество на совершенно безнадежный, тупиковый путь бегства от Эроса.