Текст книги "Русская метафизика ХIХ–ХХ веков"

С другой стороны, не менее решительно философ отвергал взгляд на половую любовь как силу исключительно посюстороннюю, лишенную метафизического смысла, естественную необходимость. Так, он оспаривал идею А. Шопенгауэра и Э. Гартмана о половой любви как безличной силе, определяющей характер эволюции человеческого рода, критиковал натуралистические и материалистические концепции любви, беспощадно высмеивал современных ему поклонников «Афродиты Всенародной», с энтузиазмом рассуждающих о естественности сексуальных отношений во всех их формах и проявлениях. В основе подобного «прогрессизма» он усматривал еще один вариант столь презираемой им «философии здравого смысла», сводимый в конечном счете к элементарной формуле житейского релятивизма «о вкусах не спорят». Заметим, однако, что презирал он именно «философию» здравого смысла, а не здравомыслие само по себе. Последнему философ всегда отдавал должное.

Всему этому Соловьев противопоставляет собственное понимание половой любви, в котором можно выделить следующие существенные моменты. Прежде всего, для него любовь не безличная сила, духовная или материальная, а, напротив, «расцвет индивидуальной жизни», одно из наиболее ярких и глубоких проявлений личностного начала. Не случайно именно в «Смысле любви» он с глубоким пафосом говорит о «безотносительном достоинстве человека», о том, что человеческая личность никогда не может служить «орудием исторического процесса». Это вполне органично соответствует основному тезису работы: любовь – «спасение индивидуальности»[181]181
  Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 113.


[Закрыть].

Особое значение Соловьев придавал чувству любви: это для философа не только физическое влечение и не вполне субъективная идеализация любимого, но нечто неизмеримо большее – подлинное прозрение реальной метафизической красоты чужой индивидуальности. Было бы крайне наивно полагать, что Соловьев – последовательный идеалист не только в философии, но и в жизни («рыцарь-монах», по А. Блоку) – всего лишь романтически идеализировал любовное чувство, не замечая или не желая замечать все, что его идеалу не соответствует. Выступая в защиту Эроса, философ отстаивал отнюдь не «идеальную любовь». Он был убежден, что половая любовь – эта реальная и могущественная земная сила – оказывается в то же время и своего рода метафизическим прорывом в трансцендентную сферу, за «грубую кору вещества». Причем речь шла о любви именно к природному, «телесному» человеческому существу, а не к его бестелесной сущности, «прекрасной душе» и т. п.

Путь истинной любви для Соловьева неизбежно трагичен. Истинная же любовь для философа – это прежде всего любовь разделенная. Именно ее, а не страдания гетевского Вертера отличает глубочайший и непоправимый трагизм. Особо выделяя любовь супружескую и в определенной мере отождествляя ее с половой любовью вообще, Соловьев, ссылаясь на церковную традицию, писал о подвиге, испытании и даже мученичестве, неотделимых от самой глубокой любви в браке. Иной она не может быть в мире, где любимый человек обречен на увядание и смерть.

Мужчина в его метафизике любви выступает как традиционно активное начало, и он же несет ответственность как за неблагополучие в мире и в любви, так и за возможность изменения ситуации. Женщина, что, конечно, также вполне традиционно, олицетворяет природное начало, но именно олицетворяет, так как речь идет о «природном» в человеке и в человеческих отношениях. С точки зрения Соловьева, нелепо рассуждать как о равенстве полов, так и о каких-то преимуществах одного пола перед другим. Мужчина и женщина дополняют друг друга в любви, причем, как пишет Соловьев в «Оправдании добра», в любви «женщине признается на деле безусловное значение, и она утверждается как нравственное лицо, как самоцель, как существо, способное к обожению и одухотворению». Оба: и мужчина, и женщина – выступают в любви как личности, глубоко различные по своей природной и духовной индивидуальности, но совершенно необходимые друг другу. Необходимые в силу, можно сказать, онтологических оснований метафизики всеединства, которые Соловьев последовательно раскрывает в своих работах на «любовную тему». Трактат «Смысл любви» вообще содержит едва ли не полное изложение основных принципов соловьевской метафизики.

Смысл метафизики любви Соловьева иногда, но, как представляется, не вполне оправданно сводят к так называемой эротической утопии. Действительно, философ выразил свою веру и надежду, постулировав возможность пятого, высшего пути любви (в «Жизненной драме Платона»). Однако никакого конкретного эротического прожекта он не предложил. И это далеко не случайно. Соловьев совершенно определенно признавал, что только индивидуальными человеческими усилиями преодолеть трагизм половой любви невозможно. Супружество и монашество (для тех, кому дано вместить в себя это испытание) остаются для него высшими историческими формами человеческого отношения к любви. Полная же духовно-телесная гармония, абсолютное единство любящих («пятый путь») могут стать реальностью только в результате «всеединого богочеловеческого процесса», когда должны, причем фундаментальным образом, измениться отношения между людьми в обществе и отношение человека к природе. Но подобное преображение человеческого бытия означает, как подчеркивал религиозный мыслитель, уже конец истории. Ни к каким эротическим экспериментам ни в личной, ни в общественной жизни он не призывал. Можно сказать, что своеобразие позиции Соловьева, всю жизнь стремившегося к построению христианской философии, в значительной степени было связано с тем, что он не верил в то, что половая любовь не имеет отношения к вечности, и был убежден в обратном.

Значение Соловьева в истории русской мысли состоит в том, что своим творчеством он вызвал к жизни не сонм подражателей и комментаторов (хотя таковых было немало), а плеяду оригинальных глубоких мыслителей, дал начало новому этапу в истории отечественной философии. Е. Трубецкой, С. Булгаков, Н. Бердяев, П. Флоренский. Н. Лосский, С. Франк, Л. Карсавин, Г. Флоровский, В. Эрн, Г. Федотов, А. Лосев и другие не могут быть причислены к какой-то единой школе «соловьевцев». Слишком существенно различались как их философские, так и общественные воззрения. На этом витке своего развития «русская идея» сохранила единство в многообразии, не стала ни узкой философской школой, ни общеобязательной идеологической доктриной.

Никто из последователей Соловьева не стремился к канонизации его идей. Более того, каждый из них по-своему и подчас весьма резко их оспаривал. Но все испытывали потребность вновь и вновь писать о нем, каждый находил в творчестве Соловьева источник духовных сил, нечто обладающее непреходящей ценностью. Идеи Соловьева закономерно стали частью русской духовной традиции, получили в ней свое продолжение и развитие. Но, как уже говорилось, и сами эти идеи питались не только корнями мировой философской мысли. В творчестве Соловьева мы находим круг тем и проблем, характерных именно для отечественной философии. Как бы ни были оригинальны и самостоятельны ответы философа, он отвечал на вопросы, которые уже были поставлены его предшественниками.

Было бы странно отстаивать какой-то приоритет русской мысли в утверждении идеалов цельности духовной жизни личности и общества, органичности исторического развития, сохраняющего преемственность традиции, абсолютного значения нравственных ценностей. Это все темы вечные и в подлинном смысле общечеловеческие. Но в отечественной философии и русской культуре в целом они были развиты с исключительной силой и последовательностью. Так же велико и значение постоянной критики русскими мыслителями ценностей мнимых, всевозможных «подделок» (по выражению Соловьева), представляющих и сегодня реальную угрозу для человека.

Характерно, что в русской философии вражда к разуму не смогла пустить глубоких корней. Критиковался именно безудержный и неограниченный рационализм как «знание, отделенное от нравственного начала» (Ю.Ф. Самарин), оборотной стороной которого уже не в философских трактатах, а в повседневной жизни общества оказываются рассудочный прагматизм и расчетливость, приобретающие все более тотальный характер. «В таком случае, – писал Соловьев, – человеку остается только низшая животная жизнь; но счастье в этой низшей жизни зависит от слепого случая и если даже достигается, то всегда оказывается иллюзией, и так как, с другой стороны, стремление к высшему… все-таки остается, но служит только источником величайших страданий, то естественным заключением является, что жизнь есть игра…»

Надо сказать, что мироустройство, в котором человеку, по сути, отводится лишь роль «играющего животного», было совершенно неприемлемо для самых различных и даже противоположных течений русской мысли. История русской философии полна драматических противоречий и идейных конфликтов. Не только допустимо, но и совершенно необходимо стремиться понять, кто из русских мыслителей оказался ближе к истине в своих духовных исканиях. Такой неравнодушный и неформальный подход соответствует духу самой отечественной традиции.

Единство и целостность русской философской культуры утверждались в развитии, которое и возможно только как процесс живой и противоречивый. Но, никоим образом не сглаживая искусственно этих противоречий, необходимо видеть то, что определило неразрывную внутреннюю связь «русской идеи» на всех этапах ее исторической судьбы. Мы вправе сказать, что на протяжении своей многовековой истории отечественная философия всегда решала задачу, которая, по утверждению Соловьева, является «историческим делом» всякой подлинной философии: она стремилась «освободить личность от внешнего насилия и дать ей внутреннее содержание. И, может быть, одним из самых значительных результатов философского творчества многих поколений русских мыслителей стал столь характерный для национальной культурной традиции духовный реализм, соединивший способность к глубочайшему постижению всей трагичности человеческого бытия в мире и в истории с верой в высшее значение личности, народа, общества.

2.2. Историко-философская преемственность: П.Д. Юркевич и B.C. Соловьев

Памфил Данилович Юркевич родился в 1827 году в Полтавской губернии в семье священника. Он учился в Полтавской семинарии, а затем в Киевской духовной академии, которую окончил в 1851 году. С 1858 года он профессор академии. В 1861 году в Московском университете вновь (после десятилетнего запрета) открывается кафедра философии. Возглавил кафедру П.Д. Юркевич. В университете он читал курсы по истории философии, логике, психологии, педагогике. Одним из учеников Юркевича был Вл. Соловьев.

Давно стало общим местом подчеркивать разнообразие влияний, испытанных Вл. Соловьевым в различные периоды его жизни и творчества. Но если говорить о влиянии непосредственном, личном и достаточно глубоком, то можно назвать только трех человек, которые действительно серьезно повлияли на молодого Соловьева. Это его отец – историк С. Соловьев, Ф. Достоевский и П. Юркевич. Роль каждого из них в духовном становлении и судьбе Соловьева была велика. И все же есть основания считать, что особое значение имели личность и идеи его учителя – Памфила Даниловича Юркевича. В какой бы роли на протяжении жизни ни выступал Соловьев – публициста, поэта, богослова, ученого, – он всегда оставался прежде всего философом, метафизиком. Пробуждению в нем этого метафизического дара в немалой степени способствовал именно Юркевич. Он «заметил» Соловьева и поддержал его. Уже отзыв Юркевича на юношескую работу Соловьева «Мифологический процесс в древнем язычестве» свидетельствует, что учитель видел в своем ученике не только основательного и талантливого исследователя древнейших форм религиозного сознания, но и уже достаточно оригинального мыслителя. Волею судьбы Соловьеву пришлось буквально принять духовную эстафету из рук своего учителя. Спустя менее двух месяцев после смерти Юркевича (он умер в октябре 1874 года) Соловьев защищает свою магистерскую диссертацию «Кризис западной философии», которая приносит ему широкую известность и становится началом его многолетней и нелегкой борьбы в защиту философии. Вступая на путь «оправдания» метафизики, Соловьев, безусловно, осознавал себя преемником Юркевича. Заняв место последнего на кафедре в Московском университете, он в первых же своих лекциях постоянно ссылается на него, желая вести занятия в «духе и направлении» своего учителя.

Несомненно, П. Юркевич мог бы гордиться учеником не только за его собственно философские достижения, но и за духовное мужество. Уже начиная с защиты магистерской диссертации Соловьев подвергается в полном смысле идеологической травле, которую переносит с тем же достоинством, что и Юркевич в свое время. «Наша эпоха находится в прямой противоположности с средневековою, – писал Юркевич. – Очень часто случается, что ныне во имя совершенно невинных естественных наук преследуют и пытают человека за его любовь к истинам духа…»[182]182
  Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 585. О влиянии идей Юркевича см. также: Абрамов А.И. Философское творчество П. Юркевича и его влияние на развитие русской философской мысли // Из истории религиозной философии в России XIX – начала XX в. М., 1990.


[Закрыть]

Преследовали и пытали обоих философов. Стоит отметить замечательное в своем роде однообразие стилистики тогдашних инквизиторов-публицистов. Так, «властитель дум» радикальной интеллигенции «шестидесятник» П. Ткачев писал о «Курсе общей педагогики» Юркевича как о «гнусной попытке» оправдать все дикое и безобразное, что только освящает предание и поддерживает рутину[183]183
  См.: Дело. 1869. № 3. С. 68–80.


[Закрыть]. Спустя пять лет «прогрессивная» публицистика откликнулась на «Кризис западной философии» Соловьева газетными фельетонами, в которых этот серьезный философский труд сравнивался со «страшными рассказами старушек» о конце света и геенне огненной. Существенно то, что преследовали именно, говоря словами Юркевича, «за любовь к истинам духа», а не за иные, чем у радикалов, догмы. Ученик Юркевича Соловьев, признававший исторический смысл и в этом отношении оправданность материализма, критикуя в своей диссертации позитивизм, вовсе не считал бессмысленным или ненужным этот философский опыт, указывая лишь на его недостаточность и ограниченность. Кстати сказать, представляется вполне вероятным, что Соловьев в дальнейшем сравнительно редко критиковал материализм в том числе и по той причине, что полагал данную задачу в основном уже решенной его учителем. В работе Соловьева «О философских трудах П.Д. Юркевича» критические аргументы Юркевича в адрес материалистической философии рассмотрены основательно и детально. И впоследствии Соловьев практически всегда следует тем же принципам.

Эту статью он писал вскоре после смерти Юркевича, в очень сложный для себя преддиссертационный период, и, несомненно, видел в этом свой долг перед учителем. Завершая работу, Соловьев счел нужным рассказать о серьезном интересе, который тот в конце жизни проявлял к «спиритическим явлениям», и заметил, что ответ на вопрос, представляют ли они лишь «заблуждение и самообольщение» или имеют «объективную убедительность», даст будущее[184]184
  Соловьев B.C. О философских трудах П.Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Философские произведения. С. 577.


[Закрыть]. Философ имел в виду отнюдь не отдаленное будущее. Уже очень скоро он решит для себя проблему, к которой Юркевич проявлял столь серьезный интерес.

Летом 1875 года Соловьев отправляется в научную командировку в Англию. Глубоко мистическое настроение молодого философа, решительно избравшего путь религиозной философии, несомненно. И вполне официальной целью командировки стало изучение разнообразной мистической литературы древности и нового времени. Как свидетельствуют биографы Соловьева, непосредственно перед поездкой он входит в контакт с некоторыми московскими спиритами, которые в данном случае проявили немалую инициативу. И в Лондоне Соловьева не оставляло желание познакомиться с современным оккультизмом и его адептами – теперь уже, можно сказать, не в провинциальном российском, а в самом что ни на есть «передовом» варианте. Но именно здесь его вскоре ожидало разочарование. Духовная трезвость, несмотря на всю страстность характера, никогда его не покидавшая, не позволила Соловьеву всерьез воспринять «дар» знаменитых английских спиритов. В письме своему другу кн. Цертелеву он сообщил, что английский спиритизм произвел на него самое тягостное впечатление («шарлатаны с одной стороны, слепые верующие – с другой»). В другом письме тому же адресату он выскажется не менее определенно: «Спиритизм тамошний (а следовательно, и спиритизм вообще, так как в Лондоне есть его центр) есть нечто весьма жалкое. Видел я знаменитых медиумов, видел знаменитых спиритов и не знаю, кто из них хуже»[185]185
  Соловьев В.С. Письма. В 3 т. СПб., 1908–1911. Т. 2. С. 229.


[Закрыть]. Желание попытаться все же найти «зерно действительной магии» в современном спиритизме не оставляло философа и в зрелые годы. Но в целом его отрицательное отношение к магическим экспериментам такого рода становится еще тверже и определенней. В 1887 году в письме Н. Страхову он писал: «Я, безусловно, согласен и одобряю главный тезис Вашего выступления, а именно, что путем спиритизма религиозной истины добыть нельзя»[186]186
  Там же. Т. 1. С. 31.


[Закрыть]. И не только практиков, но и теоретиков оккультизма он смог без особого труда оценить по достоинству. В 1892 году в заметке о Е. Блаватской философ утверждает: «В “теософии” г-жи Блаватской и К. мы видим шарлатанскую попытку приспособить настоящий азиатский буддизм к мистическим и метафизическим потребностям полуобразованного европейского общества»[187]187
  Соловьев B.C. Собр. соч. В 10 т. СПб., 1911–1914. Т. 6. С. 397.


[Закрыть]. Так что «задание» Юркевича – разобраться в сути современных спиритическо-оккультных исканий – его ученик выполнил исключительно последовательно. Что же касается творчества крупнейших мистиков прошлого, то Соловьев, так же как и Юркевич, всегда высоко ценил Беме и Сведенборга.

Стоит упомянуть еще один факт, который совершенно определенно указывает на то, что интерес молодого философа к спиритизму был вызван его учителем. Весной 1875 года, еще до отъезда в Лондон, Соловьев, решившись сам провести спиритический опыт, пытался вызвать дух Юркевича[188]188
  См.: Лукьянов С.М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. В 3 т. Пг., 1916–1921. Т. 2, С. 94–95.


[Закрыть]. Конечно, факт этот свидетельствует и о глубокой духовной привязанности. В самих судьбах учителя и ученика словно существовала некая значительная неслучайная связь. Нельзя пройти и мимо самого трагического совпадения: оба умирают преждевременно, почти в одном возрасте. Молодой Соловьев, вспоминая о Юркевиче, писал, что тот «скончался в Москве от истощения сил», и мы знаем, что его самого ожидал едва ли не такой же конец в будущем. Духовная связь между ними никогда не прерывалась, что, естественно, не могло не найти глубокого отражения в творчестве Соловьева. Сказать же о мистических увлечениях Юркевича и Соловьева было необходимо прежде всего потому, что образ Соловьева-визионера, «безумного и безмолвного пророка» (по выражению Д. Мережковского), чуть ли не оккультиста, играл немалую роль в сознании российской интеллигенции в начале века, отнюдь не способствуя пониманию духовной позиции и философского творчества мыслителя. А.Ф. Лосев совершенно справедливо возражал против попыток видеть в творчестве Вл. Соловьева «сенсационное визионерство», а в самом философе – «самонадеянного спирита».

Вопрос о характере философского влияния Юркевича на Соловьева заслуживает специального и детального рассмотрения. В данном случае хотелось бы обратить внимание на те моменты, которые свидетельствуют о близости самих основ философского миросозерцания двух мыслителей и которые имели существенное значение для русской религиозно-философской мысли XX века. Дух философии Юркевича присутствует в творчестве Соловьева на всех его этапах. Как уже говорилось, именно с Юркевича и Соловьева начинается в России мощное движение в защиту философии, за возрождение ее метафизического значения. И было бы совершенным недоразумением рассматривать Соловьева и тем более Юркевича как неких реформаторов христианства или богоискателей (подобный взгляд слишком часто переносится и на последующую русскую религиозную метафизику). Адекватно оценить смысл и значение апологии христианства Соловьевым можно, только если учитывать, что отстаивал он всегда, по сути, то, в чем видел философское содержание христианской традиции. Философ полагал, что будущее философии, прошедшей в новое время через важный, необходимый даже, но уже исчерпавший себя опыт эмпиризма и рационализма, – в возрождении и развитии христианской метафизики. Критически оценивал он современные ему варианты позитивистского и материалистического философствования как тенденции мысли, уводящие человечество в сторону от собственно философской традиции, вольно или невольно способствующие укреплению глубоко антифилософских настроений в общественной идеологии и психологии. Вполне понятно и то, что, выступая как религиозный, христианский мыслитель, Соловьев, для которого философия уже с младых лет становится в буквальном смысле способом существования, не мог не относиться критически к влиятельной религиозной традиции рассмотрения философии лишь как «внешней мудрости», в лучшем случае – бесполезной, а в худшем – вредной для духовного развития личности и общества. Поэтому, критикуя мыслителя, скажем, за неортодоксальность и религиозное вольнодумство, необходимо все же учитывать, что он всегда хотел оставаться и был именно философом, не претендуя на роль религиозного реформатора или пророка. Нельзя забывать и о том, что, признавая огромное значение философии для христианства, необходимость христианской философии и еще шире – христианской культуры, В. Соловьев мог с полным правом апеллировать к авторитету тех деятелей Церкви древнего христианского Востока и Запада, которым философский путь не казался ненужным или тем более тупиковым.

Своим пониманием задач философии Соловьев, несомненно, был во многом обязан Юркевичу. «Тщетно подавали бы философии добрый совет не подниматься на эту метафизическую высоту безусловной Божественной идеи, – читаем мы в “Идее” Юркевича. – Она не может заключиться в границах частичного исследования… Если на этой высоте недоступна для философии достоверность знания математического… то взамен этого знание поддерживается здесь уверенностью, которая рождается непосредственно из нравственных, эстетических и религиозных стремлений человеческого духа… Философия, как целостное миросозерцание, есть дело не человека, а человечества»[189]189
  Юркевич П.Д. Философские произведения… С. 68.


[Закрыть].

В ранних работах Соловьева немало близких по духу характеристик философии. Как и для Юркевича, для Соловьева философия далеко не только результат личных духовных усилий философа или профессионального творчества философов. Как бы ни менялись в дальнейшем взгляды Соловьева, понимание им философии как важнейшего и необходимого условия духовного развития человека и человечества не изменилось. Уже в 1880 году в лекции «Исторические дела философии», которую А.Ф. Лосев назвал «настоящим гимном философии», Вл. Соловьев вновь говорит о лежащем в основе философской деятельности «коренном свойстве человеческой души, в силу которого она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с каким извне данным определением». П. Юркевич писал в «Идее» о том, что в философском опыте происходит «встреча» знания с верою, «которая в истории науки есть деятель более сильный, более энергический и более существенный, нежели сколько воображает себе исключительная эмпирия». Соловьев в своем последнем опыте обоснования теории познания утверждал: «Факт веры есть более основной и менее опосредованный, нежели научное знание или философское размышление»[190]190
  Соловьев B.C. Теоретическая философия. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 774. В монографии Фредерика Коплестона (F. Copleston Russian Religious Philosophy. Notre Dame, Indiana, 1988, p. 14–15) справедливо подчеркивается, что в «Теоретической философии» «радикального» мировоззренческого переворота не произошло. Общее понимание Соловьевым задач философии во многом осталось прежним.


[Закрыть]. Для обоих мыслителей вера – метафизическая предпосылка познания, причем как научного, так и философского, но «встреча» веры с теоретическим знанием возможна только в сфере философии. В связи с этим, естественно, вспоминается классическое августиновское «Credo, ut intelligam». В трактовке Юркевича и Соловьева принцип этот означал признание необходимости оплодотворения веры как существеннейшего двигателя познания философией, необходимость философской веры. Уже этим обстоятельством определяется также необходимость и даже неизбежность религиозной философии. Ученик Юркевича приходит к такой позиции очень рано. 19-летний Соловьев с энтузиазмом цитирует в одном из писем слова Ф. Бэкона о том, что немного ума, немного философии удаляют от Бога, побольше ума, побольше философии опять приводят к нему. И это свое убеждение в фундаментальном религиозном значении свободной философской мысли он сохранит навсегда.

Интересная и в целом, безусловно, положительная оценка религиозной метафизики П. Юркевича была в свое время дана известнейшим философом и историком русской философии Г. Шпетом. Замечательно прежде всего то, что последний, отстаивая совершенно иные философские принципы (философии как науки), причем отстаивая их всегда весьма решительно, оценил и отметил значение Юркевича именно как философа, сумевшего в нефилософскую эпоху дать пример подлинно философского мышления. В таком контексте особый интерес представляют критические замечания Шпета, особенно те, которые касаются идеи философской веры у Юркевича, а затем и у Соловьева.

Юркевич, по Шпету, защищая суверенитет философии, проявил явную непоследовательность, «толкая» последнюю на «нефилософский путь веры»[191]191
  Шпет Г. Философское наследие П.Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Философские произведения… С. 613.


[Закрыть]. С этим, однако, никак нельзя согласиться. Ситуация была принципиально иной: утверждалось, что именно философский путь необходим вере. И суверенность философии этим отнюдь не ограничивалась. Для Юркевича и Соловьева вера – это метафизическая реальность, игнорировать которую философия просто не в состоянии. Оба философа менее всего были склонны к sacriticium intellectus. Не кажется обоснованным и упрек Шпета, что Юркевич «растворил разум в сердце». «Ум, как говорили древние, есть правительственная часть души, – писал Юркевич в работе “Сердце и его значение в духовной жизни человека”. – И мистицизм, который погружается в непосредственные влечения сердца, не переводя их в отвлеченные, спокойные и твердые идеи или начала ума, противоречит свойствам человеческого духа»[192]192
  Юркевич П.Д. Философские произведения… С. 101.


[Закрыть]. В работе же «По поводу статей богословского содержания» он вполне определенно дистанцируется от эмоционализма Ф. Якоби. К идее «непосредственного знания» последнего критические замечания Шпета могут быть отнесены с полным основанием. Философская позиция Якоби действительно предполагала «растворение» разума в чувстве. Соловьева же в подобных воззрениях заподозрить уже совершенно невозможно. В «Теоретической философии», своем итоговом сочинении, философ утверждал: «Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления». Можно с полной определенностью сделать вывод: обращаясь к «вечной» проблеме взаимоотношений веры и разума, Юркевич и Соловьев продолжали отстаивать необходимость и абсолютную самоценность философского знания.

Критиковал Шпет Юркевича также и за морализм. «Раз теоретической философии нужно апеллировать к нравственности, ей лучше прекратить существование, – с подлинным пафосом писал Шпет, – ибо если она не может быть по ту сторону добра и зла, то она вообще не может быть»[193]193
  Там же. С. 613.


[Закрыть]. Из контекста данной работы Шпета и его общей философской позиции как феноменолога очевидно, что выпад этот имел своим адресом не столько идеи Юркевича, сколько кантовский этицизм. Но, высоко оценив понимание Юркевичем платоновской традиции в философии, Шпет не должен был игнорировать тот факт, что нравственные идеи в русле данной традиции имеют уже мало общего с морализмом кантовского (в существенной мере – протестантского) типа. Не случайно Соловьев, как и Юркевич, продолжавший «линию» Платона в духовном мире русской культуры и написавший, может быть, наиболее фундаментальный труд по нравственной философии в России («Оправдание добра»), так не любил морализм, писал даже об «импотентном морализме». Но в то же время платоник – и тем более необходимо в данном случае добавить, христианский платоник – никак не может в своей философии, которая для него есть дело жизни (а не только наука, хотя бы и высшая), оказаться по ту сторону добра и зла. Если для платонизма, согласно Юркевичу, цель философии состоит «в познании существа человеческого духа, его бессмертия и высшего назначения», то в таком случае отношение к Добру совершенно необходимо входит в сферу человеческого опыта. Но речь в данном случае должна уже идти об абсолютном Добре, абсолютном Благе, а все это к морализму как таковому уже не имеет непосредственного отношения. «Добро определяет мой выбор в свою пользу всею бесконечностью своего положительного содержания и бытия», – писал в «Оправдании добра» В. Соловьев, оставаясь верным традиции христианского платонизма. Собственно, и вся его метафизика всеединства должна была стать продолжением и развитием этой метафизической традиции. Безусловно, в том, что он избрал этот путь, существенную роль сыграл его учитель П. Юркевич.

В последующей русской религиозной философии мы обнаруживаем исключительное разнообразие тем и подходов, в том числе и, несомненно, чуждых традиции платонизма. Естественно, было бы неверно видеть в русской религиозно-философской мысли XX века прямое продолжение философских взглядов Юркевича и Соловьева. Но речь идет даже не столько о «влиянии» (в историко-философском плане термин этот, надо сказать, далеко не безупречен), сколько именно о поиске нового, плодотворного исторического пути для философии. Ряд русских мыслителей – П. Юркевич и Вл. Соловьев здесь были одними из первых – не согласились признать, что у философии остался только один выбор: либо окончательно превратиться в некий универсальный научный инструментарий (общая методология, научное мировоззрение и пр.), либо вновь стать «служанкой» уже не науки, а богословия (или, что гораздо менее почетно религий, идеологий, так называемого здравого смысла и т. п.). Русские религиозные философы, в сущности, защищали право философии оставаться самой собой при обращении к любым сферам человеческого бытия (в том числе к науке и религии), право ставить самые запредельные вопросы и искать ответы, полагаясь на самую могущественную силу «этого» мира, силу последовательного и всегда критического человеческого разума. Иными словами, они отстаивали право философии быть метафизикой.